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“中國(guó)的”與“哲學(xué)的”雙重理路

——以蔡元培之“序”、陳寅恪與金岳霖之“審查報(bào)告”為中心的探討

作者：許春華

來(lái)源：《孔子研究》2022年第4期

摘    要：20世紀(jì)初期胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》、馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》（上下冊(cè)），創(chuàng)建了“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科形態(tài)。蔡元培為胡適所作之“序”，陳寅恪、金岳霖為馮友蘭所作“審查報(bào)告”，意味著對(duì)“中國(guó)哲學(xué)史”的不同理解。蔡元培以“中國(guó)民族的哲學(xué)思想發(fā)達(dá)史”，對(duì)應(yīng)于“哲學(xué)家的哲學(xué)思想發(fā)達(dá)史”。金岳霖以“中國(guó)哲學(xué)的史”“好的哲學(xué)史”，對(duì)應(yīng)于“在中國(guó)的哲學(xué)史”，明確了“中國(guó)民族的”、“中國(guó)哲學(xué)的”在“中國(guó)哲學(xué)史”中的主體地位。陳寅恪“同情之了解”的態(tài)度與方法，堅(jiān)持“思想”比史料更根本的學(xué)術(shù)信念；金岳霖突出“論理學(xué)”與“講道理”的論證方式，確立了“中國(guó)哲學(xué)史”中“哲學(xué)的”特質(zhì)。這種“中國(guó)的”與“哲學(xué)的”雙重理路，有益于推動(dòng)中國(guó)哲學(xué)本土敘事的深入探討。

關(guān)鍵詞：中國(guó)哲學(xué)史; “中國(guó)的”; “哲學(xué)的”; 本土敘事;

作者簡(jiǎn)介：許春華，男，1963年生，河北雄縣人，哲學(xué)博士，教授，博士生導(dǎo)師，河北大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院學(xué)術(shù)委員會(huì)主任，河北大學(xué)畿輔哲學(xué)研究中心主任，北京大學(xué)高等人文研究院訪問(wèn)學(xué)者，主要研究方向?yàn)橄惹刂T子與儒道哲學(xué)。

20世紀(jì)初期，隨著“哲學(xué)”進(jìn)入中國(guó)，胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》、馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》（上下冊(cè)），創(chuàng)建了“中國(guó)哲學(xué)史”的學(xué)科形態(tài)。時(shí)任北京大學(xué)校長(zhǎng)的蔡元培親自為胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》作“序”，兩位大師級(jí)學(xué)者陳寅恪、金岳霖亦為馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》（上下冊(cè)）撰寫(xiě)“審查報(bào)告”。三位先生的“序”和“審查報(bào)告”，對(duì)于胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》、馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》（上下冊(cè)）或贊同或批評(píng)，體現(xiàn)出一代學(xué)人對(duì)“中國(guó)哲學(xué)史”的不同理解，梳理和闡釋這種不同理解的思想義理與學(xué)術(shù)價(jià)值，便是本文的任務(wù)。

蔡元培之“序”和陳寅恪、金岳霖之“審查報(bào)告”，篇幅不長(zhǎng)，可謂專論中國(guó)哲學(xué)的短文。從中國(guó)哲學(xué)界的研究情況來(lái)看，20世紀(jì)中晚期以前，對(duì)于蔡元培之“序”和陳寅恪、金岳霖之“審查報(bào)告”的整體研究成果，與對(duì)胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》、馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》（上下冊(cè)）的研究及對(duì)蔡元培、陳寅恪、金岳霖思想的研究相比，確實(shí)不成比例。原因何在？簡(jiǎn)明先生說(shuō)：“也許是由于作為歷史學(xué)家的陳寅恪先生在歷史學(xué)所取得的成就，和作為哲學(xué)家的金岳霖先生在哲學(xué)和邏輯學(xué)所取得的成就過(guò)分突出，而使人們無(wú)意中忽視了這三篇關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史研究的短文的緣故吧。長(zhǎng)期以來(lái)，這三篇‘審查報(bào)告’沒(méi)有引起學(xué)術(shù)界，特別是哲學(xué)史界的足夠重視?！薄?】這種說(shuō)法當(dāng)然也可以包括蔡元培之“序”。20世紀(jì)晚期以來(lái)，關(guān)于蔡元培之“序”和陳寅恪、金岳霖之“審查報(bào)告”的研究成果逐漸增多，主要圍繞中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科構(gòu)建進(jìn)行探討。其主張大致可以分為兩種：一種是把陳寅恪、金岳霖合在一起，并立足于陳寅恪、金岳霖學(xué)科的不同，闡釋他們關(guān)于“中國(guó)哲學(xué)史”的創(chuàng)見(jiàn)【2】；另一種是把蔡元培、陳寅恪、金岳霖分別開(kāi)來(lái)，或者強(qiáng)調(diào)他們?cè)谕苿?dòng)中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科建構(gòu)中“哲學(xué)的”的意義，或者突出中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科建構(gòu)中民族性與現(xiàn)代性的內(nèi)在沖突【3】。這些研究成果絕大多數(shù)是以分別探討為主，也有把陳寅恪、金岳霖串并討論的論著，但極少把蔡元培之“序”和陳寅恪、金岳霖之“審查報(bào)告”合并討論的，因而便很難尋繹三位先生的共同之處。從所持觀點(diǎn)來(lái)看，論者更多強(qiáng)調(diào)三位先生對(duì)中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科建構(gòu)的“哲學(xué)的”貢獻(xiàn)，而對(duì)其“中國(guó)的”的主體地位則不夠明確、不夠突出。

本文在上述學(xué)界既有研究的基礎(chǔ)上，嘗試從以下兩點(diǎn)加以推進(jìn)。其一，從形式上來(lái)看，盡管蔡元培之“序”，陳寅恪、金岳霖之“審查報(bào)告”，三者的學(xué)科立場(chǎng)、研究方式、敘述方法并不完全一致，但他們面對(duì)的是共同的評(píng)述對(duì)象，即胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》、馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》（上下冊(cè)）；評(píng)述的是同樣的問(wèn)題，即“中國(guó)哲學(xué)史”如何構(gòu)建的問(wèn)題。這意味著蔡元培、陳寅恪、金岳霖三位先生并沒(méi)有局限于自己的學(xué)科，而是作為“中國(guó)哲學(xué)史家”【4】，一起對(duì)“中國(guó)哲學(xué)史”作出判定，因而完全可以把三者作為一個(gè)思想整體來(lái)看待。其二，從思想價(jià)值來(lái)看，蔡元培之“序”，陳寅恪、金岳霖之“審查報(bào)告”，是三位先生對(duì)胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》、馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》（上下冊(cè)）的共同評(píng)判，這種評(píng)判體現(xiàn)出他們對(duì)“中國(guó)哲學(xué)史”的不同理解，有些觀點(diǎn)甚至與胡適、馮友蘭截然相反。這種不同理解實(shí)際是三位先生對(duì)“中國(guó)哲學(xué)史”的創(chuàng)見(jiàn)，透顯出一代學(xué)人對(duì)“中國(guó)哲學(xué)史”的憂慮、省思、期許，其中既有對(duì)“中國(guó)哲學(xué)史”中“哲學(xué)的”構(gòu)想、省思，也充滿了對(duì)“中國(guó)哲學(xué)史”中“中國(guó)的”憂慮、期許。

一、“中國(guó)哲學(xué)史”的學(xué)科形態(tài)

20世紀(jì)初期，隨著西方“哲學(xué)”由日本傳入中國(guó)，學(xué)術(shù)界亦開(kāi)啟了重新闡釋中國(guó)思想傳統(tǒng)、建構(gòu)“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科形態(tài)的歷程。當(dāng)時(shí)出現(xiàn)了四種影響較大的《中國(guó)哲學(xué)史》，陳黻宸《中國(guó)哲學(xué)史》（1916年初版）、謝無(wú)量《中國(guó)哲學(xué)史》（1915年初版）、胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（上卷）（1918年初版）、馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》（上下冊(cè)）（1931年初版）。

就這四種《中國(guó)哲學(xué)史》而言，陳黻宸與謝無(wú)量的《中國(guó)哲學(xué)史》具有較多的共同性，他們從中國(guó)的早期文明開(kāi)始講起，普遍重視“《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》”即儒家“六經(jīng)”中的“哲學(xué)”。如陳黻宸的《中國(guó)哲學(xué)史》，從伏羲、神農(nóng)講到周太公，羅列了早期中國(guó)的圣賢多達(dá)31位，其所選材料，多出自儒家經(jīng)典文獻(xiàn)。陳氏《中國(guó)哲學(xué)史》“總論”云，“故上觀于《莊子》道術(shù)方術(shù)之辨，而下參諸太史公《六家之旨》與劉氏父子《七略》之義，輯為此篇?！薄?】主張以傳統(tǒng)的“道術(shù)”對(duì)應(yīng)于西洋“哲學(xué)”，“歐西言哲學(xué)者，考其范圍，實(shí)近吾國(guó)所謂道術(shù)。”【5】尤為推崇儒家“內(nèi)圣外王之道”為“道術(shù)”之首，“儒術(shù)者，乃哲學(xué)之極軌也?！薄?】再如謝無(wú)量的《中國(guó)哲學(xué)史》，在第一編《上古哲學(xué)史》中，專設(shè)第一章《哲學(xué)之淵源》和第二章《六藝哲學(xué)》，然后再講孔子、子思、孟子、荀子等先秦儒家。其中第一章《哲學(xué)之淵源》有三節(jié)，第一節(jié)“邃古哲學(xué)之起源”，第二節(jié)“唐虞哲學(xué)”，第三節(jié)“夏商哲學(xué)”；第二章《六藝哲學(xué)》有三節(jié)，第一節(jié)“總論”，第二節(jié)“易教”，第三節(jié)“五學(xué)之教”。

兩者相比較而言，陳氏《中國(guó)哲學(xué)史》的書(shū)寫(xiě)方式，因其過(guò)于不夠“哲學(xué)”，歷來(lái)不被學(xué)界所看重。而謝氏《中國(guó)哲學(xué)史》，乃中國(guó)第一部比較系統(tǒng)的哲學(xué)史。在《緒論》中，謝氏對(duì)于哲學(xué)及哲學(xué)史都作了說(shuō)明。第一，西方哲學(xué)，猶如莊周所論“道術(shù)”，“哲學(xué)之名，舊籍所無(wú)，蓋西土之成名，東邦之譯語(yǔ)，而近日承學(xué)之士所沿用者也。雖然，道一而已，莊周論道術(shù)裂而后有方術(shù)，道術(shù)無(wú)所不統(tǒng)，方術(shù)則各明其一方，道術(shù)即哲學(xué)也，方術(shù)即科學(xué)也?！薄?】中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中所謂“儒學(xué)”“道學(xué)”“理學(xué)”，“西方則謂之哲學(xué)，其實(shí)一也?！薄?】這就指明了中國(guó)亦有與西方哲學(xué)相對(duì)應(yīng)的“哲學(xué)”。第二，從哲學(xué)內(nèi)容上看，中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)亦與西方哲學(xué)大致相同，“所謂哲學(xué)之分類，今昔略有不同。近世學(xué)者，論其大別，率分形而上學(xué)、認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)三種。吾國(guó)古有六藝，后有九流，大抵皆哲學(xué)范圍所攝。”【6】第三，從哲學(xué)史傳統(tǒng)看，謝氏認(rèn)為遠(yuǎn)自孔子，即有相關(guān)記述，《論語(yǔ)·堯曰》論述堯、舜、禹執(zhí)中之傳，《系辭》載伏羲至堯舜之取于《易》道者，“宜是哲學(xué)史之濫觴也?！?稍后莊子之《天下篇》、荀卿之《非十二子》、司馬談之《論六家要旨》、《淮南子·要略》、劉向之《別錄》、班固之《藝文志》，再后記述學(xué)派之源流者，如朱子《伊洛淵源錄》、黃宗羲《宋元學(xué)案》《明儒學(xué)案》，皆類似于西方哲學(xué)史之體例者。陳氏、謝氏對(duì)《中國(guó)哲學(xué)史》的這種處理方式，源于他們的“哲學(xué)”學(xué)科意識(shí)不夠強(qiáng)，分析“哲學(xué)”的味道不濃，也許正因如此，使得他們可以“更多地立足于中國(guó)傳統(tǒng)來(lái)看待‘哲學(xué)史’的寫(xiě)作問(wèn)題?！薄?】

與陳氏、謝氏之《中國(guó)哲學(xué)史》相比，胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》、馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》（上下冊(cè)）稍微晚出，但是在哲學(xué)問(wèn)題的厘定、哲學(xué)史料的選取、哲學(xué)史的架構(gòu)等問(wèn)題上，明顯與前兩者不同。第一，在關(guān)于哲學(xué)問(wèn)題上，胡適、馮友蘭沿用古希臘哲學(xué)的劃分方式，將哲學(xué)分為宇宙論、人生論、知識(shí)論。所謂哲學(xué)史即是把這些哲學(xué)問(wèn)題及對(duì)應(yīng)的哲學(xué)方法，按照年代的先后和學(xué)派的系統(tǒng)，依據(jù)一定的主線選錄而敘述之。第二，在選取哲學(xué)史料的問(wèn)題上，胡適認(rèn)為，哲學(xué)史中史料的真?zhèn)问腔厩疤?，由此提出審定史料的五種方法：一是史事，二是文字，三是文體，四是思想，五是旁證。進(jìn)而又提出整理史料之方法：一是?？保怯?xùn)詁，三是貫通。其中思想僅僅屬于審定史料的方法之一，而且地位也排列在后。相對(duì)于胡適的“膽識(shí)”來(lái)說(shuō)，馮友蘭則顯得相對(duì)“謹(jǐn)慎”，提出凡探討哲學(xué)問(wèn)題、貫徹哲學(xué)家思想體系之“新見(jiàn)”、有哲學(xué)中心觀念貫穿、以理智的辯論證出、表現(xiàn)哲學(xué)家人格之文獻(xiàn)，皆可選為哲學(xué)史料。第三，在框定哲學(xué)史之范圍問(wèn)題上，胡適、馮友蘭否定了孔子、老子之前存在哲學(xué)思想的可能性。胡適認(rèn)為，老子時(shí)代之前的“《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》”等經(jīng)典文獻(xiàn)，并非沒(méi)有思想，而是缺乏“哲學(xué)家之哲學(xué)”的系統(tǒng)性，“中國(guó)哲學(xué)到了老子孔子的時(shí)候，才可當(dāng)?shù)谩軐W(xué)’兩個(gè)字。我們可把老子、孔子以前的二三百年，當(dāng)作中國(guó)哲學(xué)的懷胎時(shí)代?！薄?】馮友蘭則明確反對(duì)“經(jīng)”“子”皆可為哲學(xué)史之材料的觀念，斷定孔子時(shí)代之前的《詩(shī)》《書(shū)》《左傳》《國(guó)語(yǔ)》等文獻(xiàn)，其中的“鬼神”“術(shù)數(shù)”“天”等觀念只能說(shuō)明“有宗教而無(wú)哲學(xué)”【9】。

這四種“中國(guó)哲學(xué)史”尤其是胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》和馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》（上下冊(cè)），突破了中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)范式，在創(chuàng)建專業(yè)化、系統(tǒng)化的“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科形態(tài)上，有其不可替代的開(kāi)創(chuàng)性地位。蔡元培親自為胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》作“序”，從證明的方法、扼要的手段、平等的眼光、系統(tǒng)的研究四個(gè)方面，對(duì)《中國(guó)哲學(xué)史大綱》大加贊賞，斷定胡適“編成一部完全的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，把我們?nèi)陙?lái)一半斷爛、一半龐雜的哲學(xué)界，理出一個(gè)頭緒來(lái)，給我們一種研究本國(guó)哲學(xué)史的門徑?！薄?0】陳寅恪、金岳霖兩位學(xué)界大師，親自為馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》（上下冊(cè)）撰寫(xiě)“審查報(bào)告”，陳寅恪認(rèn)為馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》（上下冊(cè)）“取材嚴(yán)謹(jǐn)，持論精確，允宜列入清華叢書(shū)，以貢獻(xiàn)于學(xué)界。”其最大的優(yōu)點(diǎn)在于，“凡著中國(guó)古代哲學(xué)史者，其對(duì)于古人之學(xué)說(shuō)，應(yīng)具了解之同情，方可下筆?！薄?1】金岳霖則認(rèn)為，哲學(xué)史的書(shū)寫(xiě)不需要“成見(jiàn)”，也不需要“主張”，“以一種哲學(xué)主張去寫(xiě)哲學(xué)史，等于以一種成見(jiàn)去形容其他的成見(jiàn)?！薄?2】馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》（上下冊(cè)）是一種“沒(méi)有以一種哲學(xué)的成見(jiàn)來(lái)寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史”【12】，這一點(diǎn)與胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》截然不同，“馮先生這本書(shū)，確是一本哲學(xué)史而不是一種主義的宣傳?！薄?2】蔡先生充分肯定了胡適及陳、金二先生對(duì)于馮友蘭對(duì)構(gòu)建“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科形態(tài)的開(kāi)創(chuàng)性貢獻(xiàn)均作出了肯定性評(píng)價(jià)。

二、蔡元培：“中國(guó)民族的哲學(xué)思想發(fā)達(dá)史”

蔡元培在為胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》作“序”時(shí)，說(shuō)明了編撰“中國(guó)哲學(xué)史”的兩點(diǎn)困難：第一，材料問(wèn)題，受清儒考據(jù)學(xué)的影響，認(rèn)為周秦時(shí)代哲學(xué)史材料的真?zhèn)坞y以辨別；第二，形式問(wèn)題，古代學(xué)術(shù)的記述，沒(méi)有編成系統(tǒng)的、縱向的“史”，《莊子·天下篇》《漢書(shū)·藝文志》中的“六藝略”“諸子略”都是橫向的、平行的記述。所以，“我們要編成系統(tǒng)，古人的著作沒(méi)有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學(xué)史?！薄?3】蔡元培認(rèn)為，胡適深受漢學(xué)傳統(tǒng)的影響，又留學(xué)于美國(guó)，這兩個(gè)材料問(wèn)題、形式問(wèn)題，在胡適的手中自然迎刃而解。

不過(guò)，蔡元培在充分肯定胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》的同時(shí)，也提出了自己對(duì)“中國(guó)哲學(xué)史”的理解，這種理解既受到了陳黻宸與謝無(wú)量《中國(guó)哲學(xué)史》書(shū)寫(xiě)方式的影響，也是對(duì)胡適“中國(guó)古代哲學(xué)家的思想發(fā)達(dá)史”學(xué)科形態(tài)的一種糾正。在為胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》所作之“序”中，蔡元培明確提出了“中國(guó)民族的哲學(xué)思想發(fā)達(dá)史”，以與“中國(guó)古代哲學(xué)家的思想發(fā)達(dá)史”相對(duì)應(yīng)。后者源于胡適、馮友蘭在構(gòu)建“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科形態(tài)時(shí)，提出的“哲學(xué)家之哲學(xué)”的標(biāo)準(zhǔn)。按照這一標(biāo)準(zhǔn)，“中國(guó)哲學(xué)史”明顯滑向了中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的“子部”、“子學(xué)”一系。胡適確立“老子”為中國(guó)哲學(xué)史第一位哲學(xué)家，因?yàn)槔献邮且晃弧案锩摇?，其“學(xué)說(shuō)議論是帶有破壞的、批評(píng)的、革命的性質(zhì)。老子根本上不滿意當(dāng)時(shí)的社會(huì)、政治、倫理、道德”【14】。與此不同，馮友蘭則認(rèn)定“孔子”為中國(guó)哲學(xué)史上的第一位哲學(xué)家，因?yàn)榭鬃邮且晃弧笆龆蛔?，信而好古”（《論語(yǔ)·述而》）“學(xué)而不厭，誨人不倦”（《論語(yǔ)·述而》）的“教育家”，是一個(gè)秉持“有教無(wú)類”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）信念的“老教書(shū)匠”，是中國(guó)第一個(gè)使學(xué)術(shù)民眾化、以教育為職業(yè)的“教授老儒”，孔子在中國(guó)哲學(xué)史中“占開(kāi)山之地位”，被后世尊為“惟一師表”【15】。因此，在馮友蘭書(shū)寫(xiě)的《中國(guó)哲學(xué)史》中，孔子由刪削“六經(jīng)”而改制立法的“素王”、超凡入圣的“圣人”，改頭換面變成首開(kāi)平民教育、被尊為萬(wàn)世師表的“教育家”，類似于古希臘蘇格拉底的“哲學(xué)家”。解除了孔子與“六經(jīng)”的關(guān)系，孔子就只是先秦諸子之一的儒家創(chuàng)始人【16】。蔡元培在給胡適所作之“序”中，可以說(shuō)是一半欽佩，一半感嘆：“適之先生認(rèn)定所講的是中國(guó)古代哲學(xué)家的思想發(fā)達(dá)史，不是中國(guó)民族的哲學(xué)思想發(fā)達(dá)史，所以截?cái)啾娏?，從老子孔子講起，這是何等手段！”【13】這種“截?cái)啾娏鳌钡膬r(jià)值判定，恐怕不僅適用于胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，亦可適用于馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》（上下冊(cè)）。只不過(guò)胡適的“革命家”方式更為激烈，馮友蘭的“教育家”方式較為溫和【17】。

對(duì)于“中國(guó)民族的哲學(xué)思想發(fā)達(dá)史”，蔡元培雖未明確所指，不過(guò)從對(duì)應(yīng)“中國(guó)古代哲學(xué)家的思想發(fā)達(dá)史”可以看出，“中國(guó)民族的哲學(xué)思想發(fā)達(dá)史”顯示了一種“通達(dá)的哲學(xué)史觀念”【18】，它至少還應(yīng)該包括三類內(nèi)容。其一，是先秦諸子之前的經(jīng)典文獻(xiàn)如《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》中的哲學(xué)思想，蔡元培提出，“中國(guó)民族的哲學(xué)思想遠(yuǎn)在老子、孔子之前，是無(wú)可疑的?！薄?9】盡管它們的文本形態(tài)不是所謂純粹“哲學(xué)”，思想不夠完整“系統(tǒng)”，從中“抽出純粹的哲學(xué)思想，編成系統(tǒng)，不是窮年累月不能成功的。”【19】這是對(duì)《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》作為先秦諸子哲學(xué)的思想根源的一種肯定，這種肯定的態(tài)度既是對(duì)胡適、馮友蘭創(chuàng)建的“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科形態(tài)中“截?cái)啾娏鳌钡囊环N警思，亦為平等地看待“經(jīng)學(xué)”與“子學(xué)”，尤其是傳統(tǒng)“經(jīng)學(xué)”中的哲學(xué)思想，提出了一種理論預(yù)設(shè)。呂思勉早在20世紀(jì)20年代所著《經(jīng)子解題》中就指明，“蓋人類之學(xué)問(wèn)，必有其研究對(duì)象?！同F(xiàn)象加以研求，發(fā)明公理者，則為經(jīng)、子?！?jīng)、子本相同之物，自漢以后，特尊經(jīng)學(xué)，乃自諸子書(shū)中，提出儒家之書(shū)，而稱之曰經(jīng)。此等見(jiàn)解，在今日原不必存?！薄?0】其二，是哲學(xué)家學(xué)說(shuō)中的“經(jīng)學(xué)”思想，如先秦諸子尤其是儒家對(duì)《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》的闡釋。謝無(wú)量在《中國(guó)哲學(xué)史》中關(guān)于孔子思想體系即“孔子”排列設(shè)定了三部分，第一部分孔子傳略，第二部分孔子之述作，第三部分孔子之學(xué)說(shuō)。其中第二部分孔子之述作，包括《易》《尚書(shū)》《詩(shī)》《春秋》《禮》《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》七種“經(jīng)學(xué)”文獻(xiàn)。第三部分孔子之學(xué)說(shuō)，包括孔子之仁說(shuō)、性說(shuō)、德治論、忠恕、孝弟、五倫及五常、孔子教義之標(biāo)準(zhǔn)及范圍總論。這種內(nèi)容框架預(yù)設(shè)了一種理論路向，即哲學(xué)家的“經(jīng)學(xué)”思想，包括對(duì)“六經(jīng)”的闡釋，應(yīng)該與哲學(xué)家的學(xué)說(shuō)同樣受到認(rèn)可。幾乎與謝氏同時(shí)的王國(guó)維在《孔子之學(xué)說(shuō)》中亦明確提出，考察孔子之學(xué)說(shuō)，“當(dāng)先研究夫子所研究之《詩(shī)》《書(shū)》《易》《禮》等古書(shū)?！薄?1】這些經(jīng)典文獻(xiàn)中的思想應(yīng)屬于“哲學(xué)家之哲學(xué)”的組成部分。其三，是在傳統(tǒng)的“經(jīng)史子集”學(xué)術(shù)范式中，除“子部”外，絕大部分“經(jīng)部”文獻(xiàn)的哲學(xué)思想，部分“史部”文獻(xiàn)如《史記》中《論六家要旨》《漢書(shū)·藝文志》中“六藝略”與“諸子略”，部分“集部”文獻(xiàn)如《文心雕龍》《人間詞話》等文獻(xiàn)中的哲學(xué)思想，同樣亦應(yīng)得到“哲學(xué)的”平等對(duì)待。相對(duì)于胡適的“中國(guó)古代哲學(xué)家的思想發(fā)達(dá)史”，蔡元培以“中國(guó)民族的哲學(xué)思想發(fā)達(dá)史”對(duì)于“中國(guó)哲學(xué)史”的理解，縱向上更為久遠(yuǎn)，橫向上更為廣博，不僅拓展了“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科形態(tài)“哲學(xué)的”外延，而且從理論上預(yù)設(shè)了“中國(guó)哲學(xué)史”作為“中國(guó)民族的”哲學(xué)史的純粹與整全。

三、陳寅恪：“了解之同情”的態(tài)度與方法

鑒于胡適在當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)地位，其《中國(guó)哲學(xué)史大綱》還未面世，即已成為北京大學(xué)哲學(xué)門的專業(yè)教材，而且在第一版兩個(gè)月后，馬上能夠再版，胡適自稱“這是我自己不會(huì)夢(mèng)想到的事”【22】。在《中國(guó)哲學(xué)史大綱》的內(nèi)容結(jié)構(gòu)上，胡適的安排煞費(fèi)苦心，第一篇“導(dǎo)言”，第二篇“中國(guó)哲學(xué)的發(fā)生時(shí)代”，第三篇“老子”，第四篇“孔子”，第五篇“孔門弟子”，第六篇“墨子”，第七篇“楊朱”，第八篇“別墨”，第九篇“莊子”，第十篇“荀子以前的儒家”，第十一篇“荀子”，第十二篇“古代哲學(xué)的終局”。從篇章結(jié)構(gòu)的安排上，可以看出胡適對(duì)墨家學(xué)說(shuō)格外重視。雖然胡適極力推崇“老子”，把“老子”安排在第一位，但僅僅用了四個(gè)大問(wèn)題來(lái)申述其學(xué)說(shuō)；儒家的創(chuàng)始人孔子也僅僅占據(jù)了一篇（共5章）。而對(duì)于墨家學(xué)說(shuō)，從形式上來(lái)說(shuō)，胡適用了第六篇“墨子”（共4章）、第八篇“別墨”（共6章，其中第4章和第五章為名家惠施、公孫龍的學(xué)說(shuō)）來(lái)進(jìn)行申述，并且還把第六篇、第七篇（楊朱哲學(xué)）、第八篇連續(xù)作為在北京大學(xué)學(xué)術(shù)研究會(huì)的演講稿，題目即定為《墨家哲學(xué)》，此后由北京大學(xué)學(xué)術(shù)研究會(huì)于1918年8月10日印行單行本，同年9—11月又連載于《北京大學(xué)日刊》。翌年《太平洋》第1卷第11—12號(hào)又連載此文【23】。胡適認(rèn)為墨家學(xué)說(shuō)對(duì)于中國(guó)古代哲學(xué)史有著非常突出的學(xué)術(shù)價(jià)值，僅從墨家名學(xué)來(lái)看，其學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)有四點(diǎn)：第一，“別墨”于兩種流派之間，別尋出一種“執(zhí)中”的名學(xué)，這是墨家名學(xué)的第一種貢獻(xiàn)；第二，對(duì)于科學(xué)方法的應(yīng)用，這是第二種貢獻(xiàn)；第三，真正科學(xué)的精神，這是第三種貢獻(xiàn)；第四，墨家“法”的觀念，上承儒家“象”的觀念，下開(kāi)法家“法”的觀念，這是第四種貢獻(xiàn)?？偠灾肮糯軐W(xué)的方法論，莫如墨家的完密?！瓘拇艘院?，無(wú)論哪一派的哲學(xué)，都受此種方法論的影響。”【24】甚至墨子之后的道家莊子、儒家荀子，都不同程度地?fù)碛心业摹懊麑W(xué)”思想。在1958年臺(tái)北版的《中國(guó)古代哲學(xué)史》“自記”中，胡適依然堅(jiān)信自己這種書(shū)寫(xiě)哲學(xué)史方式的“開(kāi)山作用”，甚至提出宋明儒學(xué)程朱陸王“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”兩條路子的不同，實(shí)質(zhì)也只是一個(gè)“名學(xué)方法”的爭(zhēng)論。“我這本書(shū)的特別立場(chǎng)是要抓住每一位哲人或每一個(gè)學(xué)派的‘名學(xué)方法’（邏輯方法，即是知識(shí)思考的方法），認(rèn)為這是中國(guó)哲學(xué)史的中心問(wèn)題。……所以我這本哲學(xué)史在這個(gè)基本立場(chǎng)上，在當(dāng)時(shí)頗有開(kāi)山的作用?？上Ш髞?lái)寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史的人，很少能夠充分了解這個(gè)看法?！薄?4】

應(yīng)該說(shuō)，胡適對(duì)于邏輯方法與科學(xué)精神的執(zhí)著態(tài)度，對(duì)于掃蕩當(dāng)時(shí)學(xué)界不切實(shí)際的空疏學(xué)風(fēng)有其積極意義。不過(guò)，胡適對(duì)其美國(guó)老師杜威“實(shí)用主義”的崇仰，轉(zhuǎn)化為一種“整理國(guó)故”的“實(shí)證主義”態(tài)度；對(duì)近代疑古思潮的推崇，轉(zhuǎn)化為一種對(duì)先秦諸子哲學(xué)史料“一概闕疑”【24】的方法，然后再以“實(shí)證主義”與“一概闕疑”的態(tài)度與方法建構(gòu)“中國(guó)哲學(xué)史”，無(wú)疑存在一種臆測(cè)、肢解中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的極大風(fēng)險(xiǎn)。陳寅恪借助于對(duì)馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》的“審查報(bào)告”，提出了一種“同情之了解”的態(tài)度與方法，以表示自己對(duì)于胡適建構(gòu)“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科形態(tài)的深深憂慮，也表明了對(duì)胡適“實(shí)證主義”和“一概闕疑”態(tài)度與方法的解構(gòu)立場(chǎng)。

陳寅恪明確提出，撰著中國(guó)古代哲學(xué)史，應(yīng)對(duì)古人之學(xué)說(shuō)具有一種“了解之同情”的態(tài)度與方法，當(dāng)然這是基于對(duì)于馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》（上下冊(cè)）的贊賞而提出的。“蓋古人著書(shū)立說(shuō)，皆有所為而發(fā)；故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明了，則其學(xué)說(shuō)不易評(píng)論?！薄?5】對(duì)于古代哲學(xué)家的哲學(xué)思想，必須具備藝術(shù)家欣賞藝術(shù)作品的眼光和精神，方能憑借遺存的哲學(xué)史材料，窺測(cè)古代哲學(xué)家之思想結(jié)構(gòu)，真正了解古代哲學(xué)家的用意，“所謂真了解者，必神游冥想，與立說(shuō)之古人，處于同一境界，而對(duì)于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評(píng)其學(xué)說(shuō)之是非得失，而無(wú)隔閡膚廓之論。”【26】

陳寅恪認(rèn)為，這種“了解之同情”的態(tài)度與方法，若應(yīng)用不當(dāng)，極易流于穿鑿附會(huì)之惡習(xí)，所以有三種傾向值得注意：其一，對(duì)于“散佚僅存”的古代哲學(xué)家的文獻(xiàn)，若想整理成哲學(xué)史料，必須經(jīng)過(guò)聯(lián)貫綜合的條理化、系統(tǒng)化。這種整理哲學(xué)史料的方法，胡適稱之為“貫通”，“貫通便是把每一部書(shū)的內(nèi)容要旨融會(huì)貫串，尋出一個(gè)脈絡(luò)條理，演成一家有頭緒有條理的學(xué)說(shuō)。”【27】陳寅恪認(rèn)為，這種貫通方法的根本在于古代哲學(xué)家的思想，而非條理統(tǒng)系的嚴(yán)密性。如果不能從中尋覓古代哲學(xué)家真正的思想，即使申述學(xué)說(shuō)的言論多么條理統(tǒng)系，這種了解也不是“真了解”，甚至難免肢解古人的哲學(xué)思想。胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》對(duì)于墨家名學(xué)的態(tài)度，即是一種明證，“此弊至今日之談墨學(xué)者而極矣。今日之談墨學(xué)者，任何古書(shū)古字，絕無(wú)依據(jù)，亦可隨其一時(shí)偶然興會(huì)，而為之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比；此近日中國(guó)號(hào)稱整理國(guó)故之普通狀況，誠(chéng)可為長(zhǎng)嘆息者也?！薄?6】其二，對(duì)于“晦澀難解”的古代哲學(xué)家的文獻(xiàn)，必須經(jīng)過(guò)解讀、闡釋的過(guò)程，才能納入哲學(xué)史的框架。但這種“同情之了解”的方法，切忌“依其自身所遭際之時(shí)代，所居處之環(huán)境，所熏染之學(xué)說(shuō)，以推測(cè)解釋古人之意志”【26】。妄自推測(cè)古人的哲學(xué)思想，難免會(huì)導(dǎo)致南轅北轍之結(jié)果。胡適在《中國(guó)哲學(xué)史大綱》中，以晚清至近代盛行的科學(xué)方法、科學(xué)精神推測(cè)墨家哲學(xué)，以西方的生物進(jìn)化論強(qiáng)加于莊子、荀子之哲學(xué)思想【28】，恰恰違背了他一貫倡導(dǎo)的科學(xué)方法與述學(xué)工夫29的基本精神，正如陳寅恪所云：“今日之談中國(guó)古代哲學(xué)者，大抵即談其今日自身之哲學(xué)者也；所著之中國(guó)哲學(xué)史者，即其今日自身之哲學(xué)史者也?！薄?0】其三，對(duì)于哲學(xué)史料的真?zhèn)闻c哲學(xué)家思想之關(guān)系，胡適主張考證哲學(xué)史料的真?zhèn)问蔷幾軐W(xué)史的根本前提。按照晚清考據(jù)學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，以一種“一概闕疑”的態(tài)度看待東周以前中國(guó)古史的很多文獻(xiàn)，斷定其或是真?zhèn)螀耄蚴呛笕烁Z入，由此胡適嚴(yán)厲批評(píng)謝無(wú)量的《中國(guó)哲學(xué)史》引證《尚書(shū)》《列子》《淮南子》的做法，“高談‘邃古哲學(xué)’、‘唐虞哲學(xué)’，全不問(wèn)用何史料。”【27】至于《尚書(shū)》，更沒(méi)有信史的價(jià)值，“《尚書(shū)》或是儒家造出的‘托古改制’的書(shū)，或是古代歌功頌德的官書(shū)。無(wú)論如何，沒(méi)有史料的價(jià)值。”【27】陳寅恪則本著“同情之了解”的態(tài)度與方法，主張哲學(xué)思想才是最終的判別依據(jù)，哲學(xué)史料的真?zhèn)问窍鄬?duì)的，“真?zhèn)握?，不過(guò)相對(duì)問(wèn)題，而最要在能審定偽材料之時(shí)代及作者而利用之。蓋偽材料亦有時(shí)與真材料同一可貴。如某種偽材料，若徑認(rèn)為其所依托之時(shí)代及作者之真產(chǎn)物，固不可也；但能考出其作偽時(shí)代及作者，即據(jù)以說(shuō)明此時(shí)代及作者之思想，則變?yōu)橐徽娌牧弦?。”?0】可見(jiàn)，陳寅恪的“同情之了解”的態(tài)度與方法，既表征對(duì)馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》（上下冊(cè)）的認(rèn)可與肯定，也是對(duì)胡適“實(shí)證主義”與“一概闕疑”態(tài)度與方法的批評(píng)、解構(gòu)，是一種符合中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的真正“哲學(xué)的”態(tài)度與方法。

四、金岳霖：“中國(guó)哲學(xué)的史”與“好的哲學(xué)史”

金岳霖謙稱自己對(duì)于中國(guó)哲學(xué)是“門外漢”，不過(guò)從他給馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》（上下冊(cè)）的審查報(bào)告中，仍然能夠清晰透出其作為邏輯學(xué)家的嚴(yán)謹(jǐn)縝密與哲學(xué)家的理論水平。金岳霖認(rèn)為，在書(shū)寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史之前，要解決兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的先決問(wèn)題：一是中國(guó)哲學(xué)的研究對(duì)象與研究?jī)?nèi)容，一是中國(guó)哲學(xué)的研究方式。第一，先秦諸子討論的問(wèn)題，是否與歐洲的哲學(xué)問(wèn)題即“普遍的哲學(xué)問(wèn)題”相一致，這是書(shū)寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史的一個(gè)先決問(wèn)題。對(duì)此，馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)史》“緒論”中明確提出，“所謂中國(guó)哲學(xué)者，即中國(guó)之某種學(xué)問(wèn)或某種學(xué)問(wèn)之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者?！薄?1】自古希臘柏拉圖以來(lái)，宇宙論、人生論、知識(shí)論成為西方哲學(xué)的主要內(nèi)容，中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的義理之學(xué)恰可對(duì)應(yīng)于西方哲學(xué)，“吾人觀上所述哲學(xué)之內(nèi)容，可見(jiàn)西洋所謂哲學(xué)，與中國(guó)魏晉人所謂玄學(xué)，宋明人所謂道學(xué)，及清人所謂義理之學(xué)，其所研究之對(duì)象，頗可謂約略相當(dāng)。”【31】由此推斷，“中國(guó)哲學(xué)史”亦可名之為“中國(guó)義理之學(xué)史”，相應(yīng)“西方哲學(xué)史”亦可名之為“西洋義理之學(xué)史”。在西學(xué)日益瓦解中國(guó)思想傳統(tǒng)的時(shí)代，“以歐洲的哲學(xué)問(wèn)題為普遍的哲學(xué)問(wèn)題當(dāng)然有武斷的地方，但是這種趨勢(shì)不容易中止?！薄?2】按照這種“普遍的哲學(xué)問(wèn)題”的尺度，先秦諸子所討論的問(wèn)題，“或者整個(gè)的是，或者整個(gè)的不是哲學(xué)問(wèn)題；或者部分的是，或者部分的不是哲學(xué)問(wèn)題；這是寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史的先決問(wèn)題?！薄?2】無(wú)論是馮友蘭所說(shuō)的“中國(guó)義理之學(xué)史”，還是金岳霖試圖解決的“先決問(wèn)題”，體現(xiàn)出二位先生在“中國(guó)哲學(xué)史”的研究對(duì)象與研究?jī)?nèi)容問(wèn)題上通往“哲學(xué)的”思想理路的積極努力。

第二，先秦諸子是否按照依邏輯、說(shuō)道理的方式，這是書(shū)寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史的另一個(gè)先決問(wèn)題。“現(xiàn)在的趨勢(shì)是把歐洲的論理當(dāng)作普通（遍）的論理。如果先秦諸子有論理，這論理是普通（遍）的呢？還是特別的呢？這也是寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史的一先決問(wèn)題?！薄?2】對(duì)此，馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)史》“緒論”中，談到了哲學(xué)方法與哲學(xué)論證的重要性，認(rèn)為哲學(xué)與科學(xué)一樣，“皆系寫(xiě)出或說(shuō)出之道理，皆必以嚴(yán)刻的理智態(tài)度表出之?！薄?1】哲學(xué)思想必須依據(jù)邏輯方法，以講道理的方式加以論證。金岳霖認(rèn)為，先秦諸子哲學(xué)能否成立，要看先秦諸子是否存在一種“論理”，若存在，那是屬于“實(shí)架子的論理”即理論，還是“空架子的論理”即邏輯【33】？先秦諸子作為一種思想的存在形態(tài)，無(wú)疑屬于一種“實(shí)架子的論理”。不僅如此，馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》在談到先秦諸子時(shí)，從“哲學(xué)根本是說(shuō)出一種道理來(lái)的道理”出發(fā)，亦即以“講道理”的方式表出哲學(xué)家之哲學(xué)思想，“馮先生既以哲學(xué)為說(shuō)出一個(gè)道理來(lái)的道理，則他所注重的不僅是道而且是理，不僅是實(shí)質(zhì)而且是形式，不僅是問(wèn)題而且是方法?！薄?4】由此來(lái)看，馮友蘭所說(shuō)的依據(jù)邏輯方法與講道理的方式，“就是以論理的方式組織對(duì)于各問(wèn)題的答案”【34】。由此，先秦諸子在研究方式上【35】也獲得了一種“哲學(xué)的”合理性。

馮友蘭認(rèn)為，古希臘哲學(xué)家柏拉圖、亞里士多德，不僅有形式上之系統(tǒng)，而且有實(shí)質(zhì)上之系統(tǒng)，而中國(guó)哲學(xué)家尤其是先秦諸子哲學(xué)，至多有實(shí)質(zhì)上之系統(tǒng)，而無(wú)形式上之系統(tǒng)。為此馮氏提出，一種哲學(xué)體系，至少應(yīng)該具備實(shí)質(zhì)上之系統(tǒng)，“所謂哲學(xué)系統(tǒng)之系統(tǒng)，即指一個(gè)哲學(xué)之實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)也。中國(guó)哲學(xué)家之哲學(xué)之形式上的系統(tǒng)，雖不如西洋哲學(xué)家；但實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，則同有之?！薄?6】金岳霖在“審查報(bào)告”中，亦認(rèn)可馮氏所說(shuō)，“哲學(xué)有實(shí)質(zhì)也有形式，有問(wèn)題也有方法?！薄?4】如果一種思想的實(shí)質(zhì)和形式，與西方“普遍哲學(xué)”的實(shí)質(zhì)和形式相同，那這種思想無(wú)疑屬于哲學(xué)形態(tài)。反之，如果一種思想的實(shí)質(zhì)和形式，與西方“普遍哲學(xué)”的實(shí)質(zhì)和形式完全不同，那么這種思想無(wú)疑不屬于哲學(xué)形態(tài)。不過(guò)，金岳霖認(rèn)為，書(shū)寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史的難度在于，“有哲學(xué)的實(shí)質(zhì)而無(wú)哲學(xué)的形式，或有哲學(xué)的形式而無(wú)哲學(xué)的實(shí)質(zhì)的思想，都給哲學(xué)史家一種困難。”【34】這種“困難”亦可轉(zhuǎn)換為書(shū)寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史的兩種根本態(tài)度，“一個(gè)態(tài)度是把中國(guó)哲學(xué)當(dāng)作中國(guó)國(guó)學(xué)中之一種特別學(xué)問(wèn)，與普遍哲學(xué)不必發(fā)生異同的程度問(wèn)題；另一態(tài)度是把中國(guó)哲學(xué)當(dāng)作發(fā)現(xiàn)于中國(guó)的哲學(xué)?！睋Q句話說(shuō)，“所謂中國(guó)哲學(xué)史是中國(guó)哲學(xué)的史呢？還是在中國(guó)的哲學(xué)史呢？”【37】

相對(duì)而言，第一種書(shū)寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史的態(tài)度無(wú)疑是一種理想的態(tài)度，既保證是“哲學(xué)的”，同時(shí)又是“中國(guó)的”。但是這種態(tài)度在當(dāng)時(shí)是不現(xiàn)實(shí)的，也是不容易實(shí)現(xiàn)的。金岳霖一方面給予胡適、馮友蘭創(chuàng)建的“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科形態(tài)以一種合乎時(shí)代主題的評(píng)價(jià)，認(rèn)為只要?dú)W洲的“普遍哲學(xué)”這種趨勢(shì)不中止的話，“現(xiàn)在的中國(guó)人免不了時(shí)代與西學(xué)的影響”【34】，那么書(shū)寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史成為“在中國(guó)的哲學(xué)史”則是不可避免的。按照這樣一種推斷，“中國(guó)哲學(xué)史”只能是“發(fā)現(xiàn)于中國(guó)的哲學(xué)”，使用“發(fā)現(xiàn)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)，使人們不免想到歐洲殖民者對(duì)拉丁美洲殖民地的“地理大發(fā)現(xiàn)”，“中國(guó)哲學(xué)被發(fā)現(xiàn)的價(jià)值之一就是進(jìn)一步證成哲學(xué)的普遍性——源自西方的那些根本關(guān)切與思考方式在中國(guó)也是存在的?！薄?8】由此可以感知到金岳霖對(duì)西方這種文化殖民主義盛行于中國(guó)哲學(xué)界的深深憂慮。

在西方哲學(xué)作為“普遍哲學(xué)”的時(shí)代，這種“成見(jiàn)”自然侵入了“中國(guó)哲學(xué)史”的書(shū)寫(xiě)框架之中。金岳霖認(rèn)為，哲學(xué)研究與書(shū)寫(xiě)哲學(xué)史不同，前者需要“成見(jiàn)”，亦即要求創(chuàng)發(fā)、建構(gòu)自己的哲學(xué)體系；后者要求客觀地描述、還原哲學(xué)家的哲學(xué)思想。但這種一味“依傍”西方哲學(xué)的“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科形態(tài)，是對(duì)中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的瓦解、撕裂，其直接后果是民族精神的遮蔽，思想系統(tǒng)的散亂，傳統(tǒng)敘事的失語(yǔ)，在這些方面胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》可謂較為典型，“我們看那本書(shū)的時(shí)候，難免一種奇怪的印象，有的時(shí)候簡(jiǎn)直覺(jué)得那本書(shū)的作者是一個(gè)研究中國(guó)思想的美國(guó)人；胡先生于不知不覺(jué)間所流露出來(lái)的成見(jiàn)，是多數(shù)美國(guó)人的成見(jiàn)?！薄?9】以這種西方哲學(xué)的“成見(jiàn)”占據(jù)主導(dǎo)地位所書(shū)寫(xiě)的中國(guó)哲學(xué)史，“無(wú)論從別的觀點(diǎn)看起來(lái)價(jià)值如何，總不會(huì)是一本好的哲學(xué)史?！薄?9】金岳霖確知胡適、馮友蘭創(chuàng)建的“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科形態(tài)，“是把中國(guó)的哲學(xué)當(dāng)作發(fā)現(xiàn)于中國(guó)的哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)史就是在中國(guó)的哲學(xué)史?！薄?9】但金岳霖依然明確提出了“中國(guó)哲學(xué)的史”，還是“在中國(guó)的哲學(xué)史”兩者截然不同的書(shū)寫(xiě)態(tài)度，這是作為中國(guó)哲學(xué)家對(duì)西方哲學(xué)作為“普遍哲學(xué)”的一種憂慮，隱含著一代學(xué)人對(duì)于“中國(guó)哲學(xué)史”立根于“中國(guó)的”理論期許。

五、結(jié)語(yǔ)：“中國(guó)的”與“哲學(xué)的”雙重理路

蔡元培之“序”和陳寅恪、金岳霖之“審查報(bào)告”，不僅判定了胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》與馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》（上下冊(cè)）創(chuàng)建“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科形態(tài)的學(xué)術(shù)價(jià)值，亦對(duì)“中國(guó)哲學(xué)史”給出了與胡適、馮友蘭不同的理解。這種理解體現(xiàn)了一代學(xué)人對(duì)于胡適、馮友蘭創(chuàng)建的“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科形態(tài)的憂慮、省思、期許，一方面不得不認(rèn)可西方哲學(xué)作為建構(gòu)“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科形態(tài)必須“依傍”的標(biāo)桿，另一方面則是對(duì)于西方哲學(xué)遮蔽、瓦解、撕裂中國(guó)思想傳統(tǒng)的痛心與警覺(jué)。這種理解貫通著“中國(guó)的”與“哲學(xué)的”雙重思想理路，蔡元培以“中國(guó)民族的哲學(xué)思想發(fā)達(dá)史”，對(duì)應(yīng)于“哲學(xué)家的哲學(xué)思想發(fā)達(dá)史”；金岳霖以“中國(guó)哲學(xué)的史”、“好的哲學(xué)史”，對(duì)應(yīng)于“在中國(guó)的哲學(xué)史”，明確了“中國(guó)民族的”、“中國(guó)哲學(xué)的”在“中國(guó)哲學(xué)史”的主體地位。陳寅恪“同情之了解”的態(tài)度與方法，防控了臆測(cè)、肢解中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的風(fēng)險(xiǎn)，堅(jiān)持了“思想”比哲學(xué)史料更為根本的學(xué)術(shù)信念；金岳霖對(duì)于書(shū)寫(xiě)哲學(xué)史兩個(gè)“先決問(wèn)題”即中國(guó)哲學(xué)的研究對(duì)象與研究方式的探討，尤其是對(duì)于“論理學(xué)”與“講道理”論證方式的強(qiáng)調(diào)，確立了“中國(guó)哲學(xué)史”真正“哲學(xué)的”學(xué)科形態(tài)。

百年來(lái)“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科形態(tài)的發(fā)展歷程，是對(duì)中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)一次又一次的理解與闡釋，而每一次理解與闡釋，即是重新書(shū)寫(xiě)“中國(guó)哲學(xué)史”的過(guò)程。誠(chéng)如馮友蘭所說(shuō)：“寫(xiě)的哲學(xué)史，亦惟須永遠(yuǎn)重寫(xiě)而已。”【40】不同的“中國(guó)哲學(xué)史”書(shū)寫(xiě)過(guò)程，既包含著對(duì)“哲學(xué)的”不斷認(rèn)知、不斷審視，也意味著對(duì)“中國(guó)的”敘事方式的不斷探尋，以哲學(xué)方式對(duì)“中國(guó)的”不斷追問(wèn)。在哲學(xué)社會(huì)科學(xué)“本土化”轉(zhuǎn)向【41】日漸興起的時(shí)代，反思蔡元培之“序”和陳寅恪與金岳霖之“審查報(bào)告”對(duì)“中國(guó)哲學(xué)史”的不同理解，明確其“中國(guó)的”與“哲學(xué)的”雙重理路，尤其對(duì)“中國(guó)民族的”、“中國(guó)哲學(xué)的”主體地位的理論期許，有益于推動(dòng)中國(guó)哲學(xué)界本土化敘事的深入探討，這也是本文撰寫(xiě)的初衷。

注釋
 
1 簡(jiǎn)明：《哲學(xué)史二重性格的雙向透視--試比較陳寅恪和金岳霖的〈馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史審查報(bào)告〉》，《中州學(xué)刊》1998年第5期，第45頁(yè)。
 
2 此種觀點(diǎn)可以簡(jiǎn)明先生、景海峰先生為代表。簡(jiǎn)明先生認(rèn)為，陳寅恪和金岳霖分別從歷史學(xué)、哲學(xué)的不同側(cè)面，審視中國(guó)哲學(xué)研究的一些基本問(wèn)題，凝集了兩位先生對(duì)哲學(xué)史，特別是對(duì)中國(guó)哲學(xué)史研究的卓識(shí)和創(chuàng)見(jiàn)。參見(jiàn)簡(jiǎn)明：《哲學(xué)史二重性格的雙向透視--試比較陳寅恪和金岳霖的〈馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史審查報(bào)告〉》，《中州學(xué)刊》1998年第5期。景海峰先生認(rèn)為，陳寅恪“了解之同情”僅表示一種軟心腸的性情氣質(zhì)，金岳霖則是從學(xué)科視角對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的解讀，相對(duì)而言，金岳霖的解讀是準(zhǔn)確的。參見(jiàn)景海峰：《中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代詮釋》，北京：人民出版社，2018年，第176頁(yè)。
 
3 此類觀點(diǎn)可以錢耕森先生、葛兆光先生、宋志明先生、陳衛(wèi)平先生為代表。錢耕森先生把陳寅恪看作是中國(guó)哲學(xué)史家，而非歷史學(xué)家，并從《審查報(bào)告》中整理出七點(diǎn)思想貢獻(xiàn)。參見(jiàn)錢耕森：《陳寅恪論中國(guó)哲學(xué)史》，《孔子研究》1997年第4期。葛兆光先生認(rèn)為胡適、馮友蘭創(chuàng)立了“中國(guó)哲學(xué)史”的“典范”，這一典范即內(nèi)容是中國(guó)的，形式和概念是西方的。重新書(shū)寫(xiě)完整的中國(guó)哲學(xué)史已經(jīng)成了再造文明的一環(huán)。參見(jiàn)葛兆光：《道統(tǒng)、系譜與歷史--關(guān)于中國(guó)思想史脈絡(luò)的來(lái)源與確立》，《文史哲》2006年第3期。宋志明先生認(rèn)為，蔡元培雖然沒(méi)有直接參與中國(guó)哲學(xué)史的編寫(xiě)，但正是由于他倡導(dǎo)自覺(jué)哲學(xué)學(xué)科意識(shí)，才使中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)成為可能。他是中國(guó)哲學(xué)學(xué)科建設(shè)的強(qiáng)有力的推動(dòng)者。參見(jiàn)宋志明：《蔡元培的哲學(xué)觀與中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科初建》，《學(xué)習(xí)與探索》2014年第4期。陳衛(wèi)平先生認(rèn)為，“金岳霖問(wèn)題”把內(nèi)在于中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科獨(dú)立性的現(xiàn)代性與民族性的矛盾，尖銳地提到學(xué)術(shù)界面前。參見(jiàn)陳衛(wèi)平：《金岳霖問(wèn)題與中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科獨(dú)立性的探求》，《學(xué)術(shù)月刊》2005年第11期。
 
4 錢耕森先生把陳寅恪看作是“中國(guó)哲學(xué)史家”。參見(jiàn)錢耕森：《陳寅恪論中國(guó)哲學(xué)史》，《孔子研究》1997年第4期。本文采用了這種說(shuō)法，并推至蔡元培、金岳霖二位先生。
 
5 陳黻宸：《中國(guó)哲學(xué)史》“總論”，《陳黻宸集》，北京：中華書(shū)局，1995年，第426，415，415-416頁(yè)。
 
6 謝無(wú)量：《中國(guó)哲學(xué)史》，《謝無(wú)量文集》第2卷，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011年，第3，3，4，4頁(yè)。
 
7 陳壁生：《經(jīng)學(xué)與中國(guó)哲學(xué)》，《哲學(xué)研究》2014年第2期。
 
8 胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，《胡適學(xué)術(shù)文集》第1卷，北京：中華書(shū)局，1991年，第30頁(yè)。
 
9  馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第30頁(yè)。
 
10 蔡元培：《中國(guó)古代哲學(xué)史大綱序》，胡適：《胡適學(xué)術(shù)文集》第1卷，北京：中華書(shū)局，1991年，第3頁(yè)。
 
11 陳寅恪：《馮友蘭〈中國(guó)哲學(xué)史〉審查報(bào)告》，馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第432頁(yè)。
 
12 金岳霖：《馮友蘭〈中國(guó)哲學(xué)史〉審查報(bào)告》，馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)，第437，437，438頁(yè)。
 
13 蔡元培：《中國(guó)古代哲學(xué)史大綱序》，胡適：《胡適學(xué)術(shù)文集》第1卷，第1，2頁(yè)。
 
14 胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，《胡適學(xué)術(shù)文集》第1卷，第522頁(yè)。
 
15 馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)，第19頁(yè)。
 
16 參見(jiàn)陳壁生：《經(jīng)學(xué)與中國(guó)哲學(xué)》，《哲學(xué)研究》2014年第2期。
 
17 參見(jiàn)拙文：《截?cái)啾娏鳎汉m與馮友蘭哲學(xué)史建構(gòu)的共同取向》，《燕山大學(xué)學(xué)報(bào)》2021年第2期。
 
18 張志強(qiáng)：《“經(jīng)典時(shí)代”還是“子學(xué)時(shí)代”——“中國(guó)哲學(xué)史”的敘述開(kāi)端與“中國(guó)文明的主體性”問(wèn)題》，《中國(guó)哲學(xué)年鑒（2014年）》“專文”，北京：哲學(xué)研究雜志社，2014年，第64頁(yè)。
 
19 蔡元培：《中國(guó)古代哲學(xué)史大綱序》，胡適：《胡適學(xué)術(shù)文集》第1卷，第2，2頁(yè)。
 
20 呂思勉：《中國(guó)文化思想史九種》，上海：上海古籍出版社，2009年，第102頁(yè)。
 
21 王國(guó)維：《王國(guó)維哲學(xué)論著集》，武漢：崇文書(shū)局，2020年，第84頁(yè)。
 
22 胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱再版自序》，《胡適學(xué)術(shù)文集》第1卷，第3頁(yè)。
 
23 參見(jiàn)胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，《胡適學(xué)術(shù)文集》第1卷，第101頁(yè)。
 
24 胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱再版自序》，《胡適學(xué)術(shù)文集》第1卷，北京：中華書(shū)局，1991年，第155-156，5-6，24頁(yè)。
 
25 陳寅?。骸恶T友蘭〈中國(guó)哲學(xué)史〉審查報(bào)告》，馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)，第432頁(yè)。
 
26 陳寅?。骸恶T友蘭〈中國(guó)哲學(xué)史〉審查報(bào)告》，馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)，第432，432-433，432頁(yè)。
 
27 胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，《胡適學(xué)術(shù)文集》第1卷，第27，23，23頁(yè)。
 
28 胡適以中國(guó)近代引譯的生物進(jìn)化論，解釋莊子《齊物論》《秋水》《至樂(lè)》《知北游》《寓言》等的思想，并認(rèn)為荀子不贊成生物進(jìn)化論。參見(jiàn)胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，《胡適學(xué)術(shù)文集》第1卷，第178-182頁(yè)，第211-212頁(yè)。
 
29 胡適認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)史的整理需要一種“述學(xué)”的根本工夫，“述學(xué)是用正確的手段，科學(xué)的方法，精密的心思從所有的史料里面，求出各位哲學(xué)家的一生行事、思想淵源沿革和學(xué)說(shuō)的真面目?！眳⒁?jiàn)胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，《胡適學(xué)術(shù)文集》第1卷，第14頁(yè)。
 
30 陳寅恪：《馮友蘭〈中國(guó)哲學(xué)史〉審查報(bào)告》，馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)，第432，433頁(yè)。
 
31 馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)，第7，6，5頁(yè)。
 
32 金岳霖：《馮友蘭〈中國(guó)哲學(xué)史〉審查報(bào)告》，馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)，第435，435，436頁(yè)。
 
33 金岳霖后來(lái)對(duì)此進(jìn)行解釋說(shuō)：“邏輯學(xué)從前譯為名學(xué)，稍后有人譯為理論學(xué)（疑當(dāng)為論理學(xué)—引者），現(xiàn)在才譯音。如果我們把邏輯學(xué)譯成論理學(xué)，則論理學(xué)的對(duì)象，我們會(huì)很自然地叫它做論理。這個(gè)用法的論理兩字不就是理論，而所謂理論不就是論理。論理學(xué)的對(duì)象的論理完全是形式的架子，而不是把架子與實(shí)質(zhì)熔為一爐的思想，后者才是理論?！眳⒁?jiàn)《金岳霖全集》第1卷，北京：人民出版社，2013年，第521頁(yè)。由于金岳霖給馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》（上下冊(cè)）撰寫(xiě)審查報(bào)告時(shí)，學(xué)界仍將邏輯學(xué)譯為“論理學(xué)”，所以金岳霖不得已用“空架子的論理”與“實(shí)架子的論理”，來(lái)區(qū)別邏輯與理論的不同。
 
34 金岳霖：《馮友蘭〈中國(guó)哲學(xué)史〉審查報(bào)告》，馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)，第438，435，436，436，436頁(yè)。
 
35 李巍博士認(rèn)為，對(duì)于作為現(xiàn)代學(xué)術(shù)的中國(guó)哲學(xué)而言，專業(yè)性而非合法性才是中國(guó)哲學(xué)的命脈所系?；庵袊?guó)哲學(xué)的身份焦慮不是其研究對(duì)象的合法性問(wèn)題，而是專業(yè)性的研究方式問(wèn)題。參見(jiàn)李?。骸逗戏ㄐ赃€是專業(yè)性：中國(guó)哲學(xué)作為“方式”》，《江海學(xué)刊》2019年第2期。
 
36 馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)，第10頁(yè)。
 
37 這個(gè)問(wèn)題在學(xué)界稱之為“金岳霖問(wèn)題”。參見(jiàn)金岳霖：《馮友蘭〈中國(guó)哲學(xué)史〉審查報(bào)告》，馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)，第436頁(yè)。
 
38 程樂(lè)松：《理性預(yù)設(shè)、規(guī)范性與多元表達(dá)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2021年第2期。
 
39 金岳霖：《馮友蘭〈中國(guó)哲學(xué)史〉審查報(bào)告》，馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)，第437，437，437頁(yè)。
 
40 馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)，第14頁(yè)。
 
41 這種“本土化”轉(zhuǎn)向，包括兩個(gè)方面：一是回歸中國(guó)哲學(xué)的本土傳統(tǒng)，并使之尤其是儒家思想社會(huì)科學(xué)化；另一是把一百多年來(lái)從西方移植過(guò)來(lái)的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)體系，進(jìn)行本土化、中國(guó)化的處理與過(guò)濾。最終目的是“把中國(guó)中國(guó)化”，改變一百多年來(lái)一直“把中國(guó)西方化”這種主流趨勢(shì)。參見(jiàn)王學(xué)典：《中國(guó)話語(yǔ)形成之路：西方社會(huì)科學(xué)的本土化和儒家思想的社會(huì)科學(xué)化》，《濟(jì)南大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2019年第6期。