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春秋經(jīng)通義&隱公元年（19）

作者：爾雅臺(tái)

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時(shí)間：孔子二五七二年歲次壬寅五月廿六日戊申

          耶穌2022年6月24日

3）折衷于春秋

春秋為禮義之大宗?？鬃又髁?jīng)，其書(shū)雖殊，其道則未嘗不同條共貫也，其折衷則在春秋，故曰志在春秋。春秋為改制之書(shū)，包括天人，而禮尤其改制之著者。故通乎春秋，而禮在所不言矣。（康有為《董氏春秋學(xué)》）

董子曰：商質(zhì)者主天，夏文者主地，春秋者主人，故三等也（《三代改制》）。又曰：故周爵五等，士三品，文多而實(shí)少；春秋三等，合伯、子、男為一爵，士二品，文少而實(shí)多（《爵國(guó)》）。其改制折衷之義大略如是也。今依蔣慶先生《公羊?qū)W引論》所舉之例，以窺春秋折衷于禮之大概：

其一，曰行夏之時(shí)。

夏時(shí)雖已久遠(yuǎn)，但經(jīng)孔子王心確定，而賦予了革周之弊之意義，即為一新制。然孔子以史作春秋，當(dāng)時(shí)史實(shí)皆采周時(shí)記事，故孔子改制行夏之時(shí)，只能以“夏時(shí)冠周月”（胡安國(guó)語(yǔ)）。如：隱七年、莊六年、莊十二年、莊十八年、莊二十四年、莊二十八年、僖九年、僖十二年、僖十九年、文十年、成十一年、襄四年、襄六年、襄十二年、昭十八年、昭二十一年、昭二十八年、定十年、哀四年，春秋均書(shū)“王三月”。

蔣按：若《春秋》純?yōu)橛浭轮畷?shū)，只可書(shū)“王正月”，不可書(shū)“王三月”，因以月系王只可用正月系王表明王道一統(tǒng)之義，以三月系王無(wú)任何意義。但《春秋》非記事之書(shū)，而是托事明義之書(shū)，此處書(shū)“王三月”雖是周之三月，但其所借以明之義即是夏之正月（周以十一月為正月，夏以十三月為正月，周之三月即是夏之正月），《春秋》用書(shū)“王三月”的方法來(lái)暗示改周時(shí)行夏時(shí)之意，故何休明言“三月夏之正月也”。

又哀十四年《春秋》書(shū)曰：“春，西狩獲麟”。何注曰：“河陽(yáng)冬言狩，獲麟春言狩者，蓋據(jù)魯變周之春以為冬，去周之正而行夏之時(shí)?！毙焓柙唬骸敖瘾@麟之經(jīng)，春言狩者，蓋據(jù)魯為王，而改正朔，方欲改周之春以為冬，去其周之正月而行夏之時(shí)，故春而言狩也?！?/span>

蔣按：哀十四年西狩獲麟非王者真狩，故可不循狩書(shū)時(shí)之例，而應(yīng)遵常例于“春”后書(shū)“王正月”，此條不書(shū)“王正月”而去之，即暗示《春秋》改周之正行夏之時(shí)，此條所書(shū)之春亦即是夏之冬。《春秋》于其結(jié)束處用“去間之（月）”的方試用夏之時(shí)制改周之時(shí)制，其改制之意實(shí)已深切著明，故劉逢綠解此條云：“獲麟春言狩，不加正月，譏文，去周之正行夏之時(shí)也。”

我們今天的農(nóng)歷正月，夏時(shí)也。自漢武帝改行夏正，《白虎通》又明確夏時(shí)制之禮制規(guī)定，此后垂二千年，春秋制也。

其二，曰親迎制。

上古雖偶有親迎之事，如文王親迎于渭，韓侯親迎于蹶里，但未形成定制。至春秋時(shí)，婚娶更加混亂，至有齊恒公淫諸姑姊妹七人，及魯惠公奪子之事自要之事。故孔子作春秋，以“譏始”“托始”之筆法，作親迎之定禮。

隱二年，“九月，紀(jì)履輸來(lái)逆女。”傳曰：“紀(jì)履緰者何？紀(jì)大失也…外逆女不書(shū)，此何以書(shū)？譏。何譏爾？譏始不親迎也。始不親迎昉于此乎？前此矣。前此，則曷為始于此？托始焉爾。曷為托始焉爾？春秋之始也?！?/span>

蔣按：紀(jì)侯不親逆女，使大夫履緰往逆女，故春秋譏紀(jì)侯不親迎。不親迎前此（春秋以前）已有之，故知不親迎為孔子改定親迎制前之舊制，各國(guó)皆行之。春秋有譏始之例，故托紀(jì)侯不親迎為春秋之始不親迎，從而譏之，以表明孔子于此始定親迎之制。

何注云：“春秋正夫婦之始也。夫婦正，則父子親；父子親，則君臣和；君臣和，則天下治。故夫婦者，人道之始，王教之端?！薄盾髯樱舐云芬嘣疲骸胺驄D之道不可不正也，君臣父子之本也。以高下下，以男下女，柔上而剛下。聘士之義。親迎之道，重始也?！?/span>

春秋始于隱，繼而發(fā)生隱桓之禍，隱公被弒，國(guó)家大亂，魯國(guó)從此衰頹不振。而隱桓之禍的根源則在隱桓之父惠公妃匹不正?！妒酚洝斨芄兰摇吩疲骸俺?，惠公嫡夫人無(wú)子，公賤妾聲子生子息，息長(zhǎng)，為娶于宋，宋女至而好，惠公奪而自妻之，生子允。登宋女為夫人，以允為太子。”按，息為隱公，允為桓公，惠公奪宋女而自妻即是妃匹不正：一是宋女至見(jiàn)其好而奪之，是不親迎無(wú)禮之甚，二是奪子之妻而妻之，是名不正言不順。正由于惠公在婚娶上妃匹不正，才導(dǎo)致了隱桓之禍的發(fā)生。教訓(xùn)慘痛深刻，故孔于深痛之，特改定親迎之制以“正夫婦之始”。

漢代《白虎通》把孔子的親迎制規(guī)定下來(lái)，作為婚禮中的大章大法。此后親迎制一直在維系著中國(guó)人的婚姻生活。直到今天，親迎制作為民俗仍存在于普通人的嫁娶禮儀中，垂二千年，春秋制也。

其三，曰選舉制。

周制世卿世祿。陳立《公羊義疏》云：“古卿大夫賢者世官，不賢者世祿，王侯子弟，亦有大功德者，則世其族?！敝T侯公卿大夫，皆世襲而來(lái)。然春秋時(shí)王綱失墜，卿大夫世世襲位，作威作福，專(zhuān)執(zhí)國(guó)政，所謂世卿亂國(guó)是也。

如襄十六年三月，湨梁之會(huì)，魯侯、晉侯、宋公、衛(wèi)侯、鄭伯、曹伯、莒子、邾婁子、薛伯、杞伯、小邾婁子均往會(huì)，但春秋卻書(shū)“大夫盟”，即是譏刺世卿專(zhuān)權(quán)，政出大夫。故《公羊傳》曰：“諸侯皆在是，言大夫盟何？信在大夫也。何言乎信在大夫？遍刺天下之大夫也。曷為遍刺天下之大夫？君若贅旒然?！?/span>

卿大失既專(zhuān)權(quán)擅政，在外可運(yùn)行國(guó)家之權(quán)，在內(nèi)則可專(zhuān)嗣君之廢立，如《史記》所載田常弒簡(jiǎn)公而立平公，田乞弒荼而立陽(yáng)生即是卿大夫?qū)Ｋ镁龔U立之例。卿大夫既可專(zhuān)嗣君之廢立，則亦可明目張膽地弒君了。從《春秋》記載來(lái)看，弒君三十六，其中有三分之一（十一例）為卿大夫所弒，如《春秋》書(shū)“衛(wèi)州吁弒其君完”，“宋督弒其君與夷”，“宋萬(wàn)弒其君捷”，“晉里克弒其君奚齊”，“陳夏微舒弒其君平國(guó)”，“齊崔抒弒其君光”，“齊陳乞弒其君荼”，均是卿大夫弒君顯例。

故春秋“譏世卿”。隱三年，“夏四月辛卯，尹氏卒?！薄秱鳌吩唬骸耙险吆?？天子之大失也。其稱(chēng)尹氏何？貶。曷為貶？譏世卿，世卿非禮也?！焙巫⑷眨骸笆狼湔?，父死子繼也。貶去名言氏者，起其世也，若曰世世尹氏也。禮：公卿大夫士，皆選賢而用之，卿大夫任重職大，不當(dāng)世。為其秉政久，恩德廣大，小人居之，必奪君之威權(quán)。故尹氏世，立王子朝；齊崔氏世，弒其君光。君子（指孔子）疾其末則正其本，見(jiàn)譏于卒者?！?/span>

蔣按：經(jīng)書(shū)尹氏卒，貶去其名而起其世，以明世卿非禮而譏之。此《傳》所稱(chēng)之禮與何注所引之禮，均非周禮，而是孔子所定之禮，即“春秋禮”。周禮世卿世祿，故知“選賢而用之”是孔子新定的任官之禮，即孔子所改定的選舉制。

桓五年夏，“天王使仍叔之子來(lái)聘?！薄秱鳌吩唬骸叭允逯诱吆?？天子之大夫也。其稱(chēng)仍叔之子何？譏。何譏爾？譏父老子代從政也?！焙巫⒃唬骸岸Y：七十懸車(chē)致仕。不言氏者，起父在也?！?/span>

蔣按：譏父老子代從政即譏世卿之意。依孔子意，父老，子不論賢否，均不得代父從政，因賢不肖為道德評(píng)價(jià)，言人人殊，極難確定。周之舊禮“賢者世官不賢者世祿”，實(shí)為世卿留下借口，因卿大夫欲世世壟斷政權(quán)，未有不以自己子孫為賢者。故知何氏所言七十懸車(chē)致仕之禮非周禮，而為孔子所定之禮。鄭玄云“年老廢疾，可以傳事子孫，故周禮典命，有攝其君之制”是其明證?？鬃佣ㄆ呤畱臆?chē)致仕之禮，其意謂卿大夫年七十必退休，其位不可世襲，必由天子諸侯通過(guò)考試選舉，擇其賢能者充任之。

宣十年夏，“齊崔氏出奔衛(wèi)。”《傳》曰：“崔氏者何？齊大夫也。其稱(chēng)崔氏何？貶。曷為貶？譏世卿，世卿非禮也?！焙巫⒃唬骸皬?fù)見(jiàn)譏者，嫌尹氏王者大夫職重，不當(dāng)世；諸侯大夫任輕，可世也。因齊大國(guó)禍著，故就可以為法戒。明王者尊莫大于周室，強(qiáng)莫大于齊國(guó)，世卿猶能危之。”

蔣按：春秋之世，世卿之禍甚多，譏不勝譏，故孔子特?fù)衿溆攘叶梢詾榻湔咦I之，周尹氏齊崔氏是也。于此二氏，足可見(jiàn)世卿制可以亂國(guó)害政，故須立選舉制代之也。

以上皆見(jiàn)孔子作《春秋》改亂制創(chuàng)新制；譏世卿是改周之亂制，興選舉是創(chuàng)春秋之新制。康有為《孔子改制考》云：“世卿之制，自古為然，蓋由封建來(lái)者也。孔子患列侯之爭(zhēng)，封建可削，世卿安得不譏。讀《王制》選士、造士，俊士之法，則世卿之制為孔子所削，而選舉之制為孔子所創(chuàng)，昭昭然矣。選舉者，孔子之制也?！?/span>

董子曰：“為人君者，取象于天也。故任賢使能，觀聽(tīng)四方，所以為明也；量能授官，賢愚有差，所以相承也；引賢自近，以備股肱，所以為剛也；考事實(shí)功，次序殿最，所以成世也：有功者進(jìn)，無(wú)功者退，所以賞罰也。”故自漢代之察舉制至隋唐以來(lái)的科舉制，垂二千年的選官架構(gòu)，春秋制也。

其四，曰效制。

郊制，天子祭天之制，王者受命之義也。然周時(shí)，效祭沒(méi)有定制。春秋時(shí)，魯因周公得行天子效天之禮，亦時(shí)行時(shí)廢，且多乖謬背理。如宣三年宣公養(yǎng)牲不敬，郊牛之口傷；成七年成公養(yǎng)牲不敬，鼷鼠食郊牛角，改卜牛，鼷鼠又食其角：成十年成公失事天之道，使天牲被盜；定十五年定公養(yǎng)牲不敬，鼷鼠食郊牛，牛死。此郊祭雜亂無(wú)章，乖謬背理的情況，使郊祭徒有其表，喪失郊天應(yīng)有之禮意。故孔子特予改定新郊制，以待后王實(shí)行。

成十七年秋，“九月辛丑，用郊?！薄秱鳌吩唬骸坝谜吆危坑谜卟灰擞靡?。九月非所用郊也。然則郊曷用？郊用正月上辛?！焙巫⒃唬骸爸苤旁?，夏之七月，天氣上升，地氣下降，又非郊時(shí)，故加用之。魯郊博卜春三月。言正月者，因見(jiàn)百王正所當(dāng)用也。三王之郊，一用夏正。言正月者，春秋之制也。正月者，歲首；上辛，猶始新，皆取其首先之意。”

蔣按：魯郊時(shí)間極雜亂，并且無(wú)任何象征意義，如僖三十一年夏四月郊，成十七年秋九月郊，定十五年夏五月郊，如此不同的時(shí)間或是隨意確定，或是卜郊所數(shù)，均無(wú)意義。上引《春秋》特將郊天時(shí)間改在夏時(shí)制之正月上辛日，其象征意義是正月、上辛均有首先始新之義，在每年的第一月上旬辛日郊天，含有祈天佐佑新的一年風(fēng)調(diào)雨順，國(guó)泰民安之意；新受命之王或新登位之王在此正月上辛郊天，亦含開(kāi)一新時(shí)代與新政局之意?？鬃痈闹苤畷r(shí)而行夏之時(shí)，故改定郊天時(shí)用夏正。因正月上辛郊天有始新首先之義，故孔子以為百王所當(dāng)用而定為王者之禮制。又魯郊用博卜春三月之制，行此制的目的是欲尊天意，卜吉?jiǎng)t郊，三卜不吉?jiǎng)t止，因求吉之道三，但此制在實(shí)行過(guò)程中往往適得其反，由于魯諸公郊天心切，意不精誠(chéng)，竟出現(xiàn)四卜、五卜等乖理事件（如信三十一年夏四卜，成十年夏五卜），這種乖理非禮的強(qiáng)祭瀆卜事件使博卜春三月之制變得毫無(wú)意義，并且是對(duì)天的大不敬，故孔子特度止卜郊制度，代之以正月上辛郊祭之定時(shí)制度，此后百代之王都必在此正月上辛日效天。正因?yàn)檎律闲两继焓强鬃有露ㄖ?，所以何氏直接言此制是春秋制?/span>

故董子《郊事對(duì)》曰：“郊常以正月上辛者，所以先百神而最居前?！薄督颊Z(yǔ)》曰：“以郊為百神始，始入歲首，必以正月上辛日先享天，乃敢于地，先貴之義也?！薄督剂x》曰：“郊義，春秋之法，王者歲一祭天于郊，四祭于宗廟。宗廟因四時(shí)之易，郊因于新歲之初。圣人（指孔子）有以起之，其以祭不可不親也。天者，百神之君，王者之所最尊也。以最尊天之故，故易始?xì)q更紀(jì)，即以其初郊。郊必以正月上辛者，言以所最尊，首一歲之事。每更紀(jì)者以郊，郊祭首之，先貴之義，尊天之道也。”

孔子所改定的郊制，經(jīng)公羊家的努力，在被漢代所采用。武帝天漢年改行夏時(shí)制后，即依孔子郊制規(guī)定，以正月為郊祭之月。自漢而后，中國(guó)兩千年間基本上沿用此制，春秋制也。

以上幾例，皆明孔子之制作，明春秋新制。春秋新制，更詳盡的禮之折衷，可求之于董子。康有為指出，董子盡聞三統(tǒng)，盡得文質(zhì)變通，其《繁露》一書(shū)為春秋之大宗，今學(xué)之正傳。據(jù)康氏從《繁露》之歸納，春秋折衷于禮者，其目甚廣。曰改元、授時(shí)、三正、即位、爵國(guó)（內(nèi)官附 表附)、考績(jī)、度制、田賦（徭役征榷國(guó)用附)、器械、宮室（明堂附）、章服、樂(lè)律、卜筮、學(xué)校、選舉、冠、昏、相見(jiàn)、喪、祭祀（犧牲附）、郊、封禪、雩（耕蠶附）、星、宗廟、禘祫、時(shí)享（薦新附）、燕饗、朝、會(huì)盟、吊唁、戰(zhàn)伐、田狩、刑罰，雖無(wú)威儀之詳目，其大端略具矣。熟而貫之，足以證偽禮者，可備通孔子之禮考焉。

4）緣律例以制義

康氏曰：國(guó)律有例，算法有例，禮有升降例。樂(lè)有宮、商譜，詩(shī)有聲調(diào)譜，亦其例也。若著書(shū)，其例尤繁。而他書(shū)之例，但體裁所系，于本書(shū)宗旨尚不相蒙。惟《春秋》體微難知，舍例不可通曉，以諸學(xué)言之，譬猶算哉。學(xué)算者，不通四元、借根、括弧、代數(shù)之例，則一式不可算。學(xué)《春秋》者，不知托王改制、五始、三世、內(nèi)外、詳略、已明不著、得端貫連、無(wú)通辭而從變、詭名實(shí)而避文，則《春秋》等于斷爛朝報(bào)，不可讀也。言《春秋》以董子為宗，則學(xué)《春秋》例亦以董子為宗。董子之于《春秋》例，亦如歐幾里得之于幾何也。今采擇要?jiǎng)h如左：

宏綱例：五始、時(shí)月、王魯（附親周故宋)、三世、內(nèi)外

常變例：貴賤、屈伸詳略、常變、褒誅諱絕、見(jiàn)得失所以然

名倫例：慎辭謹(jǐn)名倫等物、別嫌辨類(lèi)、嫌得見(jiàn)其不得、矯枉明人惑

辭達(dá)例：辭不能及皆在于指、左右參錯(cuò)合比緣求、微辭婉辭溫辭、無(wú)通辭、用辭去已明而著未明

端貫例：得一端而博達(dá)、體微若無(wú)而無(wú)物不在、詭名詭實(shí)避文、弟子推補(bǔ)義

法天例：元、陰陽(yáng)五行、氣化、天地人、天帝、人繼天、物養(yǎng)人、天命、性情、王教之化、王道、圣王、物理、鬼神、格物、類(lèi)應(yīng)、災(zāi)異

成人例：仁義、義利、禮信義、貴信賤詐、中和、經(jīng)權(quán)、名分、綱統(tǒng)、君道、任賢、同民欲、除患、夷狄

其一，曰宏綱

春秋有宏綱，春秋新制之基本框架也。以春秋作新王，蓋效法三代圣王以行王道，春秋之志也。緣?mèng)斠匝酝趿x，因其國(guó)而容天下，托魯以行天下法度也?！爸T侯來(lái)朝者得褒，邾婁儀父稱(chēng)字，滕、薛稱(chēng)侯，荊得人，介葛盧得名。內(nèi)出言如，諸侯來(lái)曰朝，大夫來(lái)曰聘，王道之意也?！保ā锻醯馈罚┢浣ㄎ迨?，王道之始也?！按呵锖钨F乎元而言之？元者，始也，言本正也。道，王道也。王者，人之始也?！保ā锻醯馈罚捌溆H等也，而文王最先。四時(shí)等也，而春最先。十二月等也，而正月最先?！保ā队^德》）其異內(nèi)外、張三世，王道之中也?！坝H近以來(lái)遠(yuǎn)，故未有不先近而致遠(yuǎn)者也。故內(nèi)其國(guó)而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄，言自近者始也?！保ā锻醯馈罚蔼q其于諸夏也，引之魯則謂之外，引之夷狄則謂之內(nèi)?！保ā吨窳帧罚﹥?nèi)外有別，王化以漸也?！按呵锓质?，以為三等：有見(jiàn)，有聞，有傳聞。有見(jiàn)三世，有聞四世，有傳聞五世…于所見(jiàn)微其辭，于所聞痛其禍，于所傳聞殺其恩，與情俱也。”（《楚莊王》）所傳聞世為據(jù)亂，所聞世托升平，所見(jiàn)世托太平。亂世者，文教未明也；升平者，漸有文教也；太平世者，遠(yuǎn)近大小如一，文教全備也。此為《春秋》第一大義。文教全備，則小康成也；小康歷久而承平，則臻進(jìn)于大同也。故“西狩獲麟”，人事浹，王道備，王道之成也。王道之始、王道之中、王道之成，春秋之主線(xiàn)也。

其二，曰常變。

春秋之道，固有常有變。董子曰：《春秋》有經(jīng)禮，有變禮。為如安性平心者，經(jīng)禮也。至有于性，雖不安于心，雖不平于道，無(wú)以易之，此變禮也。是故昏禮不稱(chēng)主人，經(jīng)禮也；辭窮無(wú)稱(chēng)，稱(chēng)主人，變禮也。天子三年然后稱(chēng)王，經(jīng)禮也；有物故則未三年而稱(chēng)王，變禮也。婦人無(wú)出境之事，經(jīng)禮也；母為子娶婦，奔喪父母，變禮也。明乎經(jīng)變之事，然后知輕重之分，可與適權(quán)矣。難者曰《春秋》事同者辭同，此四者俱為變禮，而或達(dá)于經(jīng)，或不達(dá)于經(jīng)，何也？曰《春秋》理百物，辨品類(lèi)，別嫌微，修本末者也。是故星墜謂之隕，螽墜謂之雨。其所發(fā)之處不同，或降于天，或發(fā)于地，其辭不可同也。今四者俱為變禮也同，而其所發(fā)亦不同?；虬l(fā)于男，或發(fā)于女，其辭不可同也。是或達(dá)于常，或達(dá)于變也。（《玉英》）

春秋明貴賤。董子曰：《春秋》之辭，有所謂賤者，有賤乎賤者。夫有賤乎賤者，則亦有貴乎貴者矣。今讓者，《春秋》之所貴。雖然，見(jiàn)人相食，驚人相爨，救之忘其讓?zhuān)又烙匈F于讓者也。故說(shuō)《春秋》者，無(wú)以平定之常義，疑變故之大義，則幾可諭矣。又曰：夫去位而避兄弟者，君子之所甚貴。獲虜逃盾者，君子之所甚賤。祭仲措其君于人所甚貴以生其君，故《春秋》以為知權(quán)而賢之；丑父措其君于人所甚賤以生其君，《春秋》以為不知權(quán)而簡(jiǎn)之。（《竹林》）

春秋重屈伸詳細(xì)。董子曰：《春秋》傷痛而敦重，是以?shī)Z晉子繼位之辭與齊子成君之號(hào)，詳見(jiàn)之也。（《精華》）是故逐季氏而言又雩，微其辭也。子赤殺，弗忍言日，痛其禍也。子般殺而書(shū)乙未，殺其恩也。屈伸之志，詳略之文皆應(yīng)之。（《楚莊王》）故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也。（《玉杯》）

春秋善褒誅諱絕。董子曰：《春秋》之于世事也，善復(fù)古，譏易常，欲其法先王也。（《楚莊王》）孔子明得失，差貴賤，反王道之本，譏天王以致太平。刺惡譏微，不遺大小，善無(wú)細(xì)而不舉，惡無(wú)細(xì)而不去，進(jìn)善誅惡，絕諸本而已矣?！疤焱跏乖讍I來(lái)歸惠公仲子之赗”，刺不及事也?！疤焱醴ム崱?，譏親也?！皶?huì)王世子”，譏微也。祭公來(lái)逆王后，譏失禮也。（《王道》）諸侯來(lái)朝者得褒，邾婁儀父稱(chēng)字，滕、薛稱(chēng)侯，荊得人，介葛盧得名。內(nèi)出言如，諸侯來(lái)曰朝，大夫來(lái)曰聘，王道之意也。誅惡而不得遺細(xì)大，諸侯不得為匹夫興師，不得執(zhí)天子之大夫；執(zhí)天子之大夫與伐國(guó)同罪，執(zhí)凡伯言“伐”。獻(xiàn)八佾，諱八言六。鄭、魯易地，諱易言假。晉文再致天子，諱致言狩。桓公存邢、衛(wèi)、杞、不見(jiàn)《春秋》，內(nèi)心予之，行法絕而不予，止亂之道也，非諸侯所當(dāng)為也。《春秋》之義：臣不討賊，非臣也；子不復(fù)讎，非子也。故誅趙盾賊不討者，不書(shū)葬，臣子之誅也。許世子不嘗藥而誅為弒父，楚公子比脅而立，而不免于死。齊桓、晉文擅封，致天子、誅亂、繼絕、存亡、侵伐、會(huì)同，常為本主，曰：桓公救中國(guó)，攘夷狄，卒服楚，至為王者事；晉文再致天子。皆止不誅。善其牧諸侯，奉獻(xiàn)天子而復(fù)周室?！洞呵铩酚柚疄椴?，誅意不誅辭之謂也。（《王道》）

春秋明得失見(jiàn)所以然也。董子曰：《春秋》記天下之得失，而見(jiàn)所以然之故。甚幽而明，無(wú)傳而著，不可不察也。夫泰山之為大，弗察弗見(jiàn)，而況微渺者乎？故按《春秋》而適往事，窮其端而視其故，得志之君子，有喜之人，不可不慎也。（《竹林》）小大微著之分也，夫覽求微細(xì)于無(wú)端之處，誠(chéng)知小之為大也，微之將為著也。吉兇未形，圣人所獨(dú)立也，雖欲從之，末由也已，此之謂也。（《二端》）然則觀物之動(dòng)，而先覺(jué)其萌，絕亂塞害于將然而未行之時(shí)，《春秋》之志也，（《仁義法》）

其三，曰名倫。

春秋名倫等物，不失其理。（《盟會(huì)要》）春秋慎辭，謹(jǐn)于名倫等物者也。是故小夷言伐而不得言戰(zhàn)，大夷言戰(zhàn)而不得言獲，中國(guó)言獲而不得言執(zhí)，各有辭也。有小夷避大夷而不得言戰(zhàn)，大夷避中國(guó)而不得言獲，中國(guó)避天子而不得言執(zhí)，名倫弗予，嫌于相臣之辭也。是故大小不逾等，貴賤如其倫，義之正也。（《精華》）治天下之端，在審辨大。辨大之端，在深察名號(hào)。名者，大理之首章也。錄其首章之意，以窺其中之事，則是非可知，逆順自著，其幾通于天地矣。是非之正，取之逆順。逆順之正，取之名號(hào)。名號(hào)之正，取之天地。天地為名號(hào)之大義也。（《深察名號(hào)》）名者所以別物也，親者重，疏者輕；尊者文，卑者質(zhì)；近者詳，遠(yuǎn)者略。文辭不隱情，明情不遺文，人心從之而不逆，古經(jīng)通貫而不亂，名之義也。男女猶道也。人生別言禮義，名號(hào)之由人事起也。不順天道，謂之不義；察天人之分，觀道命之異，可以知禮之說(shuō)矣。見(jiàn)善者不能無(wú)好，見(jiàn)不善者不能無(wú)惡，好惡去就，不能堅(jiān)守，故有人道。人道者，人之所由樂(lè)而不亂，復(fù)而不厭者。萬(wàn)物載名而生，圣人因其象而命之。然而可易也，皆有義從也，故正名以明義也。（《天道施》）是故治國(guó)之端在正名。名之正，興五世，五傳之外，美惡乃行，可謂得其真矣，非子路之所能見(jiàn)。（《玉英》）

春秋別嫌疑，異同類(lèi)，則是非著矣。（《十指》）《春秋》理百物，辨品類(lèi)，別嫌微，修本末者也。是故星墜謂之隕，螽墜謂之雨。其所發(fā)之處不同，或降于天，或發(fā)于地，其辭不可同也。（《玉英》）凡百亂之源，皆出嫌疑纖微，以漸寖稍長(zhǎng)至于大。圣人章其疑者，別其微者，絕其纖者，不得嫌以蚤防之。（《度制》）逢丑父殺其身以生其君，何以不得為知權(quán)？丑父欺晉，祭仲許宋，俱枉正以存其君。然而丑父之所為，難于祭仲，祭仲見(jiàn)賢而丑父猶見(jiàn)非，何也？曰：是非難別者在此。此其嫌疑相似而不同理者，不可不察。（《竹林》）故曰：別嫌疑之行，以明正世之義。（《盟會(huì)要》）

春秋嫌得見(jiàn)其不得。董子曰：楚莊王殺陳夏征舒，《春秋》貶其文，不予專(zhuān)討也。靈王殺齊慶封，而直稱(chēng)楚子。何也？曰：莊王之行賢，而征舒之罪重，以賢君討重罪，其于人心善。若不貶，孰知其非正經(jīng)？《春秋》常于其嫌得者，見(jiàn)其不得也。是故齊桓不予專(zhuān)地而封，晉文不予致王而朝，楚莊弗予專(zhuān)殺而討。三者不得，則諸侯之得，殆貶矣。（《楚莊王》）

春秋矯枉明人惑也。董子曰：《春秋》之道，視人所惑，為立說(shuō)以大明之。今趙盾賢而不遂于理。皆見(jiàn)其善，莫知其罪，故因其所賢而加之大惡，系之重責(zé)，使人湛思而自省悟以反道曰：吁，君臣之大義，父子之道，乃至乎此！此所由惡薄而責(zé)之厚也。他國(guó)不討賊者，諸斗筲之民，何足數(shù)哉？弗系人數(shù)而已；此所由惡厚而責(zé)薄也。傳曰：輕為重，重為輕。非是之謂乎？故公子比嫌可以立，趙盾嫌無(wú)臣責(zé)，許止嫌無(wú)子罪?！洞呵铩窞槿瞬恢獝?、而恬行不備也。是故重累責(zé)之，以矯枉世而直之。矯者不過(guò)其正，弗能直。知此而義畢矣。（《玉杯》）

其四，曰辭達(dá)。

春秋無(wú)達(dá)辭。董子曰：所聞《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁，《易》無(wú)達(dá)占，《春秋》無(wú)達(dá)辭，從變從義而一以奉仁人。（《精華》）《春秋》之常辭也，不予夷狄而予中國(guó)為禮。至邲之戰(zhàn)，偏然反之。何也？曰：《春秋》無(wú)通辭，從變而移。今晉變而為夷狄，楚變而為君子，故移其辭以從其事。（《竹林》）《春秋》之辭，多所況，是文約而法明也。問(wèn)者曰：不予諸侯之專(zhuān)封，復(fù)見(jiàn)于陳、蔡之滅。不予諸侯之專(zhuān)討，獨(dú)不復(fù)見(jiàn)慶封之殺，何也？曰：《春秋》之用辭，已明者去之，未明者著之。今諸侯之不得專(zhuān)討，固已明矣，而慶封之罪未有所見(jiàn)也，故稱(chēng)楚子以伯討之，著其罪之宜死，以為天下大禁。曰：人臣之行，貶主之位，亂國(guó)之臣，雖不篡殺，其罪皆宜死，比于此其云爾也。（《楚莊王》）

春秋多微辭?！笆枪手鸺臼隙杂嘱?，微其辭也?！薄肮恃灾缓弥^之晉而已，是婉辭也?！薄坝^其是非可以得其正法，視其溫辭可以知其塞怨。是故于外道而不顯，于內(nèi)諱而不隱。于尊亦然，于賢亦然。此其別內(nèi)外、差賢不肖而等尊卑也。義不訕上，智不危身。故遠(yuǎn)者以義諱，近者以智畏。畏與義兼，則世逾近而言逾謹(jǐn)矣。此定、哀之所以微其辭。”“于所見(jiàn)，微其辭?！保ā冻f王》）

辭不能及，皆在于指。董子曰：故《春秋》之于偏戰(zhàn)也，猶其于諸夏也，引之魯則謂之外，引之夷狄則謂之內(nèi)。比之詐戰(zhàn)則謂之義，比之不戰(zhàn)則謂之不義。故盟不如不盟，然而有所謂善盟；戰(zhàn)不如不戰(zhàn)，然而有所謂善戰(zhàn)。不義之中有義，義之中有不義。辭不能及，皆在于指，非精心達(dá)思者，其孰能知之？《詩(shī)》云：“棠棣之華，偏其反而。豈不爾思？室是遠(yuǎn)而。”子曰：未之思也，夫何遠(yuǎn)之有？由是觀之，見(jiàn)其指者，不任其辭。不任其辭，然后可與適道矣。（《竹林》）《春秋》論十二世之事，人道浹而王道備，法布二百四十二年之中，相為左右，以成文采。其居參錯(cuò)，非襲古也。是故論《春秋》者，合而通之，緣而求之，五其比，偶其類(lèi)，覽其緒，屠其贅，是以人道浹而王法立。以為不然？今夫天子逾年即位，諸侯于封內(nèi)三年稱(chēng)子，皆不在經(jīng)也，而操之與在經(jīng)無(wú)以異。非無(wú)其辨也，有所見(jiàn)而經(jīng)安受其贅也？故能以比貫類(lèi)、以辨付贅者，大得之矣。（《玉杯》）故貫此而論是非，雖難悉得，其義一也。今誅盾無(wú)傳，弗誅無(wú)傳，不交無(wú)傳，以比言之法論也。無(wú)比而處之，誣辭也。今視其比，皆不當(dāng)死，何以誅之？《春秋》赴問(wèn)數(shù)百，應(yīng)問(wèn)數(shù)千，同留經(jīng)中?？溤阮?lèi)，以發(fā)其端，卒無(wú)妄言而得應(yīng)于傳者。（《玉杯》）

其五，曰端貫。

春秋得一端而博達(dá)也。董子曰：吾見(jiàn)其近近而遠(yuǎn)遠(yuǎn)，親親而疏疏也，亦知其貴貴而賤賤，重重而輕輕也；有知其厚厚而薄薄，善善而惡惡也；知其陽(yáng)陽(yáng)而陰陰，白白而黑黑也。百物皆有合偶。偶之合之，仇之匹之，善矣。《詩(shī)》云：“威儀抑抑，德音秩秩。無(wú)怨無(wú)惡，率由仇匹?！贝酥^也。然則《春秋》義之大者也，得一端而博達(dá)之。（《楚莊王》）古之人有言曰：“不知來(lái)，視諸往?！苯瘛洞呵铩分疄閷W(xué)也，道往而明來(lái)者也。然而其辭體天之微，故難知也。弗能察，寂若無(wú)；能察之，無(wú)物不在。是故為《春秋》者，得一端而多連之，見(jiàn)一空而博貫之，則天下盡矣。魯僖公以亂即位，而知親任季子。季子無(wú)恙之時(shí)，內(nèi)無(wú)臣下之亂，外無(wú)諸侯之患，行之二十年，國(guó)家安寧。季子卒之后，魯不支鄰國(guó)之患，直乞師楚耳。僖公之情非輒不肖而國(guó)益衰危者，何也？以無(wú)季子也。以魯人之若是也，亦如他國(guó)之皆若是也；以他國(guó)之皆若是，亦知天下之皆若是也。此之謂連而貫之。故天下雖大，古今雖久，以是定矣。（《精華》）

春秋體微若無(wú)，而無(wú)物不在。董子曰：《春秋》之好微與？其貴志也。《春秋》修本末之義，達(dá)變故之應(yīng)，通生死之志，遂人道之極者也。（《玉杯》）經(jīng)曰“宋督弒其君與夷”，傳言莊公馮殺之，不可及于經(jīng)，何也？曰：非不可及于經(jīng)，其及之端眇，不足以類(lèi)鉤之，故難知也。傳曰“臧孫許與晉郤克同時(shí)而聘乎齊”，按經(jīng)無(wú)有，豈不微哉？不書(shū)其往而有避也。今此傳言莊公馮而于經(jīng)不書(shū)，亦以有避也。是以不書(shū)聘乎齊，避所羞也；不書(shū)莊公馮殺，避所善也。是故讓者《春秋》之所善。宣公不與其子而與其弟，其弟亦不與子而反之兄子，雖不中法，皆有讓高，不可棄也，故君子為之諱。不居正之謂避，其后也亂，移之宋督以存善志，此亦春秋之義，善無(wú)遺也。若直書(shū)其篡，則宣、穆之高滅，而善之無(wú)所見(jiàn)矣。（《玉英》）

春秋詭名詭實(shí)避文。董子曰：難紀(jì)季曰《春秋》之法，大夫不得用地；又曰公子無(wú)去國(guó)之義；又曰君子不避外難；紀(jì)季犯此三者，何以為賢？賢臣故盜地以下敵，棄君以避患乎？曰：賢者不為是。是故托賢于紀(jì)季，以見(jiàn)季之弗為也；紀(jì)季弗為，而紀(jì)侯使之可知矣?！洞呵铩分畷?shū)事時(shí)，詭其實(shí)以有避也；其書(shū)人時(shí)，易其名以有諱也。故詭晉文得志之實(shí)，以代諱避致王也；詭莒子號(hào)謂之人，避隱公也；易慶父之名謂之仲孫，變盛謂之成，諱大惡也。然則說(shuō)《春秋》者，入則詭辭，隨其委曲而后得之。今紀(jì)季受命乎君而經(jīng)書(shū)專(zhuān)，無(wú)善一名而文見(jiàn)賢，此皆詭辭，不可不察?！洞呵铩分谒t也，固順其志而一其辭，章其義而褒其美。今紀(jì)侯，《春秋》之所貴也，是以聽(tīng)其入齊之志，而詭其服罪之辭也，移之紀(jì)季。故告糴于齊者，實(shí)莊公為之，而《春秋》諱其辭以予臧孫辰；以酅入于齊者，實(shí)紀(jì)侯為之，而《春秋》詭其辭以予紀(jì)季。所以詭之不同，其實(shí)一也。難者曰：有國(guó)家者，人欲立之，固盡不聽(tīng)，國(guó)滅君死之正也，何賢乎紀(jì)侯？曰：齊將復(fù)讎，紀(jì)侯自知力不加而志距之，故謂其弟曰：我宗廟之主不可以不死也，汝以酅往服罪于齊，請(qǐng)以立五廟，使我先君歲時(shí)有所依歸。率一國(guó)之眾，以衛(wèi)九世之主。襄公逐之不去，求之弗予，上下同心而俱死之，故為之大去?！洞呵铩焚t死義，且得眾心也，故為諱滅。以為之諱，見(jiàn)其賢之也。以其賢之也，見(jiàn)其中仁義也。（《玉英》）

春秋貫類(lèi)而推補(bǔ)。董子曰：今夫天子逾年即位，諸侯于封內(nèi)三年稱(chēng)子，皆不在經(jīng)也，而操之與在經(jīng)無(wú)以異。非無(wú)其辨也，有所見(jiàn)，而經(jīng)安受其贅也，故能以比貫類(lèi)、以辨付贅者，大得之矣。（《玉杯》）康氏曰：《藝文志》譏后蒼以士禮推于天子，不知孔子改制舉其大綱，其余條目皆任弟子之推補(bǔ)，故孔門(mén)后學(xué)皆有推補(bǔ)之權(quán)，觀此可明。

其六，曰法天。

春秋重元始。董子曰：春秋何貴乎元而言之？元者，始也，言本正也。（《王道》）又曰：唯圣人能屬萬(wàn)物于一，而系之元也。（《重政》）一即太一之天，無(wú)對(duì)，只有一沒(méi)有二。天為大氣舉之，氣化流行，而萬(wàn)物生生，乃演化之宇宙觀。溯其太初之氣始，大始也，元也?！洞呵锞暋吩唬禾缓季松庩?yáng)。陰、陽(yáng)是氣，一陰一陽(yáng)是理，所謂“布精”是也。故“元”好比初生之種子，是合理氣言。種子要飽滿(mǎn)，方可苗秀，此董子所謂之“本正”。康氏曰：易曰太極生兩儀，孔子之道運(yùn)本于元，以統(tǒng)天地，故謂為萬(wàn)物本，終始天地。孔子本所從來(lái)以發(fā)育萬(wàn)物，窮極混茫，如繁果之本于一核，萌芽未啟，如群雞之本于一卵，元黃已具，而核、卵之本尚有本焉，屬萬(wàn)物而貫于一，合儲(chǔ)始而源其大，無(wú)臭無(wú)聲，至精至奧。董子曰：天地之氣合而為一，分為陰陽(yáng)，判為四時(shí)，列為五行。（《五行相生》）孔子系萬(wàn)物而統(tǒng)之元，以立其一；又散元以為天地、陰陽(yáng)、五行與人，而后萬(wàn)物生焉。此孔子大道之統(tǒng)也。

人元在天前。董子曰：是以《春秋》變一謂之“元”，元猶原也，其義以隨天地終始也。故人唯有終始也而生，不必應(yīng)四時(shí)之變，故元者為萬(wàn)物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。故人雖生天氣及奉天氣者，不得與天元本、天元命而共違其所為也。故春正月者，承天地之所為也，繼天之所為而終之也。其道相與共功持業(yè)，安容言乃天地之元。天地之元奚為于此，惡施于人？大其貫承意之理矣。（《重政》）康氏曰：易曰先天而天不違人，安得先天，則易為讆說(shuō)乎？豈知元為萬(wàn)物之本，人與天同本，于元猶波濤與漚同起于海，人與天實(shí)同起也。然天地自元而分別為有形象之物矣。人之性命雖變化于天道，實(shí)不知幾經(jīng)百千萬(wàn)變化而來(lái)，其神氣之本，由于元。溯其未分，則在天地之前矣。人之所以最貴而先天者，在參天地為十端，在此也。（《董氏春秋學(xué)》）

人居天地，猶魚(yú)在水中。董子曰：天地之間，有陰陽(yáng)之氣，常漸人者，若水常漸魚(yú)也。又曰：是天地之間，若虛而實(shí)，人常漸是澹澹之中，而以治亂之氣，與之流通相殽也。故人氣調(diào)和，而天地化美。治亂之氣，邪正之風(fēng)，是殽天地之化者也。故曰：人之居天地之間，其猶魚(yú)之離水。（《天地陰陽(yáng)》）故天是父宇宙，人是子宇宙。董子曰：為人者天也，人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以上類(lèi)天也。人之形體，化天數(shù)而成；人之血?dú)?，化天志而仁；人之德行，化天理而義。人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時(shí)。人生有喜怒哀樂(lè)之答，春秋冬夏之類(lèi)也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂(lè)，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人。人之情性有由天者矣，故曰受，由天之號(hào)也。為人主也，道莫明省身之天，如天出之也。使其出也，答天之出四時(shí)而必忠其受也，則堯、舜之治無(wú)以加。是可生可殺，而不可使為亂。故曰非道不行，非法不言，此之謂也。（《為人者天》）人類(lèi)化于天，人性生于天，故人道即法天道。天人分合，本原貫通。

人副天繼天。董子曰：天德施，地德化，人德義。天氣上，地氣下，人氣在其間。春生夏長(zhǎng)，百物以興；秋殺冬收，百物以藏。故莫精于氣，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生物者，莫貴于人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能為仁義，唯人獨(dú)能為仁義；物疢疾莫能偶天地，唯人獨(dú)能偶天地。人有三百六十節(jié)，偶天之?dāng)?shù)也；形體骨肉，偶地之厚也。上有耳目聰明，日月之象也；體有空竅理脈，川谷之象也；心有哀樂(lè)喜怒，神氣之類(lèi)也。觀人之體，一何高物之甚，而類(lèi)于天也！物旁折取天之陰陽(yáng)以生活耳，而人乃爛然有其文理。是故凡物之形，莫不伏從旁折而行，人獨(dú)題直立端尚，正正當(dāng)之。是故所取天地少者，旁折之；所取天地多者，正當(dāng)之。此見(jiàn)人之絕于物而參天地。（《人副天數(shù)》）天、地、陰、陽(yáng)、木、火、土、金、水，九，與人而十者，天之?dāng)?shù)畢也。故數(shù)者至十而止，書(shū)者以十為終，皆取之此。圣人何其貴者？起于天至于人而畢。畢之外謂之物，物者投所貴之端，而不在其中。以此見(jiàn)人之超然萬(wàn)物之上，而最為天下貴也。人，下長(zhǎng)萬(wàn)物、上參天地，故其治亂之政，動(dòng)靜順逆之氣，乃損益陰陽(yáng)之化，而搖蕩四海之內(nèi)。物之難知者若神，不可謂不然也。今投地死傷而不騰相助，投淖相動(dòng)而近，投水相動(dòng)而逾遠(yuǎn)。由此觀之，夫物逾淖而逾易變動(dòng)搖蕩也。今氣化之淖，非直水也。而人主以眾動(dòng)之無(wú)已時(shí)，是故常以治亂之氣，與天地之化相殽而不治也。世治而民和，志平而氣正，則天地之化精，而萬(wàn)物之美起。世亂而民乖，志僻而氣逆，則天地之化傷，災(zāi)害起。是故治世之德，潤(rùn)草木，澤流四海，功過(guò)神明。亂世之所起亦博。若是，皆因天地之化，以成敗物，乘陰陽(yáng)之資，以任其所為，故為惡愆，人力而功傷，名自過(guò)也。（《天地陰陽(yáng)》）是故天長(zhǎng)之而人傷之者，其長(zhǎng)損。天短之而人養(yǎng)之者，其短益。夫損益者皆人，人其天之繼歟？出其質(zhì)而人弗繼，豈獨(dú)立哉?。ā堆熘馈罚┕士凳显唬壶櫇鏖_(kāi)辟之始，鳥(niǎo)獸榛狉，山河莽莽，圣人作而后田野、道路、舟車(chē)、都邑、宮室、康物、采章、禮樂(lè)出，作成器以為天下利，垂教義以為萬(wàn)世法，所謂繼天也。繼者，天所斷而續(xù)之，天所缺而補(bǔ)之，裁成輔相之極則也。

人始生，有天命。董子曰：人于天也以道受命，其于人以言受命；不若于道者天絕之，不若于言者人絕之。故有大罪，不奉其天命者，皆棄其天倫。又曰：天子受命于天，諸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。諸所受命者，其尊皆天也，雖謂受命于天亦可。天子不能奉天之命，則廢而稱(chēng)公，王者之后是也。公侯不能奉天子之命，則名絕而不得就位，衛(wèi)侯朔是也。子不奉父命，則有伯討之罪，衛(wèi)世子蒯聵是也。臣不奉君命，雖善以叛，言晉趙鞅入于晉陽(yáng)以叛是也。妾不奉君之命，則媵女先至者是也。妻不奉夫之命，則絕夫不言及是也。曰：不奉順于天者，其罪如此。（《順命》）《傳》曰：唯天子受命于天。天下受命于天子，一國(guó)則受命于君。君命順，則民有順命。君命逆，則民有逆命。故曰：一人有慶，萬(wàn)民賴(lài)之。此之謂也。（《為人者天》）是故人之受命天之尊，父兄子弟之親，有忠信慈惠之心，有禮義廉讓之行，有是非順逆之治。文理燦然而厚，知廣大有而博，惟人道可以參天。（《王道通》）今善善惡惡、好榮憎辱，非人能自生，此天施之在人者也。君子以天施之在人者聽(tīng)之，則丑父弗忠也。天施之在人者，使人有廉恥，而不生于大辱。（《竹林》）

因天地之性情而王化。董子曰：因天地之性情，孔竅之所利。（《保位權(quán)》）圣人之為道，亦但因民性之所利而利導(dǎo)之。故曰：是以必明其統(tǒng)于施之宜，故知其氣矣，然后能食其志也。知其聲矣，而后能扶其精也。知其行矣，而后能遂其形也。知其物矣，然后能別其情也。故唱而民和之，動(dòng)而民隨之，是知引其天性所好，而壓其情之所憎者也。如是，則言雖約，說(shuō)必布矣。事雖小，功必大矣。聲響盛化運(yùn)于物，散入于理，德在天地，神明休集，并行而不竭，盈于四海而頌聲詠?！稌?shū)》曰：八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和。乃是謂也。故明于情性乃可與論為政，不然，雖勞無(wú)功。夙夜無(wú)寤，思慮倦心，猶不能睹。（《正貫》）凡道民者，因人情所必趨，物性所不能遁者，其道必行。故曰：天下者無(wú)患，然后性可喜。性可善，然后清廉之化流。清廉之化流，然后王道舉，禮樂(lè)興，其心在此矣。（《盟會(huì)要》）此所謂性，氣質(zhì)之性也。董子曰：人受命于天，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去，若形體之可肥臞，而不可得革也。（《玉杯》）康氏曰：董子發(fā)此，是性善之說(shuō)，孔門(mén)固有之。蓋既以為人副天數(shù)，自貴于物，則不能不以性為善矣。但所異者，此善即孟子所謂“善端”，荀子所謂“質(zhì)樸”，其加之綱紀(jì)、禮文，所謂圣人之善，乃所謂教以繼之、成之也。董子曰：吾以心之名，得人之誠(chéng)。人之誠(chéng)有貪有仁，仁貪之氣，兩在于身。身之名取諸天，天兩有陰陽(yáng)之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽(yáng)禁，身有情欲栣，與天道一也。故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全為米也；善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內(nèi)也。天之所為，有所至而止。止之內(nèi)，謂之天性；止之外，謂之人事。事在性外，而性不得不成德。故系辭曰“一陰一陽(yáng)之謂道”，繼之者善也，成之者性也。性有似目。目臥幽而瞑，待覺(jué)而后見(jiàn)。當(dāng)其未覺(jué)，可謂有質(zhì)，而不可謂見(jiàn)。今萬(wàn)民之性有其質(zhì)，而未能覺(jué)。譬如瞑者待覺(jué)，教之然后善。當(dāng)其未覺(jué)，可謂有質(zhì)，而不可謂善。天地之所生，謂之性情。性情相與為一瞑。情亦性也。身之有性情也，若天之有陰陽(yáng)也。言人之質(zhì)而無(wú)其情，猶言天之陽(yáng)而無(wú)其陰也。性待教而為善，此之謂真天。天生民性，有善質(zhì)而未能善；于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性為任者也。今按其真質(zhì)，而謂民性已善者，是失天意而去王任也。萬(wàn)民之性茍已善，則王者受命尚何任也？其設(shè)名不正，故棄重任而違大命，非法言也。春秋之辭，內(nèi)事之待外者，從外言之。今萬(wàn)民之性，待外教然后能善，善當(dāng)與教，不當(dāng)與性。與性，則多累而不精，自成功而無(wú)圣賢，此世長(zhǎng)者之所誤出也。非《春秋》為辭之術(shù)也。（《深察名號(hào)》）善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也。米與善，人之繼天而成于外也，非在天所為之內(nèi)也。天所為，有所至而止。止之內(nèi)謂之天，止之外謂之王教。王教在性外，而性不得不遂。故曰：性有善質(zhì)，而未能為善也。豈敢美辭？其實(shí)然也。天之所為，止于繭麻與禾。以麻為布，以繭為絲，以米為飯，以性為善，此皆圣人所繼天而進(jìn)也，非情性質(zhì)樸之能至也。故曰：性者，天質(zhì)之樸也。善者，王教之化也。無(wú)其質(zhì)，則王教不能化；無(wú)其王教，則質(zhì)樸不能善。質(zhì)而不以善性，其名不正，故不受也。（《實(shí)性》）又曰：天下者無(wú)患，然后性可善。性可善，然后清廉之化流?！睹藭?huì)要》

天者，百神之大君。董子曰：天者百神之君也，王者之所最尊也，以最尊天之故，故易始?xì)q更紀(jì)，即以其初郊。郊必以正月上辛者，言以所最尊，首一歲之事。每更紀(jì)者以郊，郊祭首之，先貴之義，尊天之道也。（《郊義》）天之道，終而復(fù)始。（《陰陽(yáng)終始》）天高其位而下其施，藏其形而見(jiàn)其光。高其位所以為尊也，下其施所以為仁也，藏其形所以為神，見(jiàn)其光所以為明。故位尊而施仁，藏神而見(jiàn)光者，天之行也。（《離合根》）天之道，有序而時(shí)，有度而節(jié)，變而有常，反而有相奉，微而至遠(yuǎn)，踔而致精，一而少積蓄，廣而容，虛而盈。（《天容》）是故明陽(yáng)陰入出實(shí)虛之處，所以觀天之志。辨五行之本末順逆，小大廣狹，所以觀天道也。天志仁，其道也義。為人主者，予奪生殺，各當(dāng)其義，若四時(shí)；列官置束，必以其能，若五行；好仁惡戾，任德遠(yuǎn)刑，若陰陽(yáng)。此之謂能配天。天者其道長(zhǎng)萬(wàn)物，而王者長(zhǎng)人。人主之大，天地之參也。（《天地陰陽(yáng)》）生育養(yǎng)長(zhǎng)，成面更生，終而復(fù)始，其事所以利活民者無(wú)已。天雖不言，其欲贈(zèng)足之意可見(jiàn)也。古之圣人，見(jiàn)天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之。（《諸侯》）圣人視天面行。是故其禁而審好、惡、喜、怒之處也，欲合諸天之其時(shí)，不出暖、清、寒、暑也。其告之以政令而化風(fēng)之清微也，欲合諸天之顛倒其一而以成歲也。其羞淺未華虛而貴教厚忠信也，欲合諸天之默然不言而功德積成也，其不阿黨偏私而美泛愛(ài)兼利也，欲合諸天之所以成物者少霜而多露也。其內(nèi)自省以是而外顯，不可以不時(shí)，人主有喜怒，不可以不時(shí)?？梢酁闀r(shí)，時(shí)亦為義，喜怒以?xún)?nèi)合，其理一也。故義不義者，時(shí)之合類(lèi)也，而喜怒乃寒暑之別氣也。（《天容》）孔子曰：畏天命，畏大人，畏圣人之言。其祭社稷、宗廟、山川、鬼神，不以其道，無(wú)災(zāi)無(wú)害。至于祭天不享，其卜不從，使其?？趥?，鼷鼠食其角?；蜓允撑＃蜓允扯?，或食而生，或不食而自死，或改卜而牛死，或卜而食其角。過(guò)有深淺薄厚，而災(zāi)有簡(jiǎn)甚，不可不察也。猶郊之變，因其災(zāi)而之變，應(yīng)而無(wú)為也。見(jiàn)百事之變之所不知而自然者，勝言與？以此見(jiàn)其可畏。專(zhuān)誅絕者其唯天乎？臣弒君，子弒父，三十有余，諸其賤者則損。以此觀之?？晌氛咂湮ㄌ烀?、大人乎？亡國(guó)五十有余，皆不事畏者也。況不畏大人，大人專(zhuān)誅之。君之滅者，何日之有哉？魯宣違圣人之言，變古易常，而災(zāi)立至。圣人之言可不慎？此三畏者，異指而同致，故圣人同之，俱言其可畏也。（《順命》）是故天之所加，雖為災(zāi)害，猶承而大之，其欽無(wú)窮，震夷伯之廟是也。天無(wú)錯(cuò)舛之災(zāi)，地有震動(dòng)之異。（《奉本》）省天譴而畏天威，內(nèi)動(dòng)于心志，外見(jiàn)于事情，修身審己，明善心以反道者也。（《二雞》）受命之君，天意之所予也，故號(hào)為天子者，宜事天如父，事天以孝道也。（《深察名號(hào)》）天地神明之心，與人事成敗之真，固莫之能見(jiàn)也，唯圣人能見(jiàn)之。圣人者，見(jiàn)人之所不見(jiàn)者也，故圣人之言亦可畏也。奈何如廢郊禮？郊禮者，人所最甚重也，廢圣人所最甚重，而吉兇利害在于冥冥不可得見(jiàn)之中。雖已多受其病，何從知之，故曰：?jiǎn)柺ト苏?，?wèn)其所為而無(wú)問(wèn)其所以為也。問(wèn)其所以為，終弗能見(jiàn)，不如勿問(wèn)。問(wèn)為而為之，所以為而勿為，是與圣人同實(shí)也，何過(guò)之有？《詩(shī)》云：不愆不忘，率由舊章。舊章者，先圣人之故文章也。率由，各有修從之也。此言先圣人之故文章者，雖不能深見(jiàn)而詳知其則，猶不知其美譽(yù)之功矣。今郊事天之義，此圣人故。故古之圣王，文章之最重者也。前世王莫不從重，栗精奉之，以事上天。至于秦而獨(dú)闕然廢之，一何其不率由舊章之大甚也。天者，百神之大君也。事天不備，雖百神猶無(wú)益也。（《郊語(yǔ)》）

其七，曰成人。

春秋疾不仁。董子曰：孔子明得失，見(jiàn)成敗，疾時(shí)世之不仁。（《俞序》）人之受命于天也，取仁于天而仁也，是故人之受命天之尊，父兄子弟之親，有忠信慈惠之心，有禮義廉讓之行，有是非順逆之治。文理燦然而厚，知廣大有而博，惟人道可以參天。（《王道通》）故曰：在天曰五行，在地曰五勢(shì)，在人曰五常。一言之曰仁，分言之則仁、義、禮、智、信是也。董子曰：何謂仁？仁者，惻怛愛(ài)人，謹(jǐn)翕不爭(zhēng)，好惡敦倫，無(wú)傷惡之心，無(wú)隱忌之志，無(wú)嫉妒之氣，無(wú)感愁之欲，無(wú)險(xiǎn)诐之事，無(wú)辟違之行。故其心舒，其志平，其氣和，其欲節(jié)，其事易，其行道，故能平易和理而無(wú)事也。如此者，謂之仁。（《必仁且智》）仁人者，正其道不謀其利，修其理不急其功。致無(wú)為而習(xí)俗大化，可謂仁圣矣，三王是也。（《對(duì)膠西王》）春秋之所治，人與我也，所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我，故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣。仁之于人，義之于我者，不可不察也。眾人不察，乃反以自裕、而以義設(shè)人。詭其處而逆其理，鮮不亂矣。是故人葵欲亂，而大抵常亂。凡以暗于人我之分，而不省仁義之所在也。是故《春秋》為仁義法。仁之法，在愛(ài)人，不在愛(ài)我。義之法，在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗與為義。人不被其愛(ài)，雖厚自愛(ài)，不予為仁。（《仁義法》）天之生人也，使之生義與利。利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心。心不得義不能樂(lè)，體不得利不能安。義者心之養(yǎng)也，利者體之養(yǎng)也。體莫貴于心，故養(yǎng)莫重于義。義之養(yǎng)生人大于利矣，何以知之？今人有大義而甚無(wú)利，雖貧與賤尚榮其行，以自好而樂(lè)生。原憲、曾、閔之屬是也。人甚有利而大無(wú)義，雖甚富則羞辱大惡。惡深，禍患重，非立死其罪者，即旋傷殃憂(yōu)爾，莫能以樂(lè)生而終其身，刑戮天折之民是也。夫人有義者，雖貧能自樂(lè)也。而大無(wú)義者，雖富莫能自存。吾以此實(shí)義之養(yǎng)生人，大于利而厚于財(cái)也。（《身之養(yǎng)》）凡人之性莫不善義，然而不能義者，利敗之也。故君子終日言不及利，欲以勿言愧之而已，愧之以塞其源也。（《玉英》）君子篤于禮，薄于利，要其人，不要其土，告從不赦不祥。（《王道》）禮者，庶于仁、文，質(zhì)面成體者也。今使人相食，大失其仁，安著其禮？方救其質(zhì)，奚恤其文？故曰當(dāng)仁不讓?zhuān)酥^也。（《竹林》）今讓者，《春秋》之所貴。雖然，見(jiàn)人相食，驚人相爨，救之忘其讓?zhuān)又烙匈F于讓者也。（《竹林》）禮，文，讓?zhuān)砸匀蕿轶w，故孔子本仁。董子曰：莫近于仁，莫急于智。不仁而有勇力財(cái)能，則狂而操利兵也；不智而辨慧獧給，則迷而乘良馬也。故不仁不智而有材能，將以其材能以輔其邪狂之心，而贊其僻違之行，適足以大其非而甚其惡耳。其強(qiáng)足以覆過(guò)，其御足以犯詐，其慧足以惑愚，其辨足以飾非，其堅(jiān)足以斷辟，其嚴(yán)足其拒諫。此非無(wú)材能也，其施之不當(dāng)、而處之不義也。有否心者，不可借便勢(shì)；其質(zhì)愚者，不與利器。論之所謂不知人也者，恐不知?jiǎng)e此等也。仁而不知，則愛(ài)而不別也；知而不仁，則知而不為也。故仁者所以愛(ài)人類(lèi)也，智者所以除其害也。（《必仁且智》）知者見(jiàn)禍福遠(yuǎn)，其知利害蚤：物動(dòng)而知其化，事興而知其歸，見(jiàn)始而知其終。言之無(wú)敢，立之而不可廢，取之而不可舍，前后不相悖，終始有類(lèi)，思之而有復(fù)，及之而不可厭。其言寡而足，約而喻，簡(jiǎn)而達(dá)，省而具，少而不可益，多而不可損。其動(dòng)中倫，其言當(dāng)務(wù)。如是者謂之知。（《必仁且智》）《春秋》尊禮而重信，信重于地，禮尊于身。（《楚莊王》）春秋之義，貴信而賤詐。詐人而勝之，雖有功，君子弗為也。是以仲尼之門(mén)，五尺之童子，言羞稱(chēng)五伯，為其詐以成功，茍為而已矣。（《對(duì)膠西王》）故世子曰：功及子孫，光輝百世，圣王之道，莫美于恕。（《俞序》）已所不欲，勿施于人。已欲立，而立人。推心加彼，理明道順，終身正行。故曰：正也者，正于天之為人性命也，天之為人性命，使行仁義而羞可恥，非若鳥(niǎo)獸然，茍為生茍為利而已。（《竹林》）正者正也，統(tǒng)致其氣，萬(wàn)物皆應(yīng)。而正統(tǒng)正，其余皆正。凡歲之要，在正月也。法正之道，正本而末應(yīng)，正內(nèi)而外應(yīng)，動(dòng)作舉錯(cuò)，靡不變化隨從，可謂法正也。（《三代改制》）

春秋貴中和。董子曰：循天之道，以養(yǎng)其身，謂之道也。天有兩和，以成二中，歲立其中，用之無(wú)窮。是北方之中用合陰，而物始動(dòng)于下；南方之中用合陽(yáng)，而養(yǎng)始美于上。其動(dòng)于下者，不得東方之和不能生，中春是也；其養(yǎng)于上者，不得西方之和不能成，中秋是也。然則天地之美惡，在兩和之處，二中之所來(lái)歸而遂其為也。是故和東方生而西方成，東方和生北方之所起前，而西方和成南方之所養(yǎng)長(zhǎng)。起之不至于和之所不能生，養(yǎng)長(zhǎng)之不至于和之所不能成。成于和，生必和也。始于中，止必中也。中者，天下之終始也。而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美達(dá)理也，圣人之所保守也?！对?shī)》云：不剛不柔，布政優(yōu)優(yōu)。此非中和之謂歟？是故能以中和理天下者，其德大盛。能以中和養(yǎng)其身者，其壽極命。（《循天之道》）康氏曰：《詩(shī)》中和且平，《樂(lè)》貴中聲，貴克諧，《易》以二五、中爻為貴，以相和應(yīng)為亨，天產(chǎn)作中，地產(chǎn)作和，《禮》之用和為貴，其節(jié)文皆要于中?！吨杏埂匪^“中也者，天下之大本。和也者，天下之達(dá)道”也。取春秋而不取冬夏者，為中和也。此孔子大道之本，養(yǎng)身、參天，皆在此矣。故董子曰：純?nèi)蚀敬?，而有知之貴也，擇于身者盡為德音，發(fā)于事者盡為潤(rùn)澤。積美陽(yáng)芬香，以通之天，暢亦取百香之心。（《執(zhí)贄》）“德者”?！皾?rùn)澤”、“美陽(yáng)芬香”，盛德也。上通天，暢中和之極，其與畸行異矣。又曰：玉至清而不蔽其惡，內(nèi)有瑕穢，必見(jiàn)之于外，故君子不隱其短。不知?jiǎng)t問(wèn)，不能則學(xué)，取之玉也。君子比之玉，玉潤(rùn)而不污，是仁而至清潔也。廉而不殺，是義而不害也。堅(jiān)而不〔豎〕，過(guò)而不濡。視之如庸，展之如石，狀如石，搔而不可從繞，潔白如素，而不受污。（《執(zhí)贄》）外物之動(dòng)性，若神之不守也，積習(xí)漸靡，物之微者也，其入人不知，習(xí)忘乃為，常然若性，不可不察也。純知輕思則慮達(dá)，節(jié)欲順行則倫得，以諫爭(zhēng)僴靜為宅，以禮義為道則文德。是故至誠(chéng)遺物而不與變，躬寬無(wú)爭(zhēng)而不以與俗推，眾強(qiáng)弗能人。蜩蛻濁穢之中，含得命施之理，與萬(wàn)物遷徙而不自失者，圣人之心也。（《天道施》）康氏曰：《孟子》物交物、則引之?！稑?lè)記》物之感人無(wú)窮，人之好惡無(wú)節(jié)。則是物至而人化物?！盾髯印返乐岳?，養(yǎng)之以清。物莫之傾，則足以定是非，決嫌疑。小物引之則其正、外易其心，內(nèi)傾不足，以決庶理。凡觀物有疑，中心不定，則外物不清。吾慮不清，則未可定然否。志輕理而不重物者，無(wú)之有也。外重物而不內(nèi)憂(yōu)者，無(wú)之有也。以己為物役，重己役物。外物動(dòng)，神漸靡入人，習(xí)忘為性，浸漬至微，純知節(jié)欲，則純想即飛，生于天上也。遺物不與變，與物遷徒而不自知，蜩蛻濁穢，則出泥不染，入水不湍，入火不熱，鐵輪雖旋，圓明自在，天道之極也。董子曰：道，王道也。王者，人之始也。王正，則元?dú)夂晚?，風(fēng)雨時(shí)，景星見(jiàn)，黃龍下。王不正，則上變天，賊氣并見(jiàn)。（《王道》）古之造文者，三畫(huà)而連其中謂之王。三畫(huà)者，天、地與人也。而連其中者，通其道也。取天、地與人之中，以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)是。（《王道通》）故圣王在上位，天覆地載，風(fēng)令雨施。雨施者，布德均也：風(fēng)令者，言令直也?！对?shī)》云：不識(shí)不知，順帝之則。言弗能知識(shí)，而效天之所為云爾。禹水湯旱，非常經(jīng)也，適遭世氣之變，而陰陽(yáng)失平。堯視民如子，民視堯如父?！渡袝?shū)》曰二十有八載，放勛乃殂落，百姓如喪考妣。四海之內(nèi)，閼密八音三年。三年陽(yáng)氣厭于陰，陰氣大興，此禹所以有水名也。桀天下之殘賊也，湯天下之盛德也。天下除殘賊而得盛德，大善者再，是重陽(yáng)也，故湯有早之名。皆適遭之變，非禹、湯之過(guò)。毋以適遭之變疑平生之常，則所守不失，則正道益明。（《煖燠孰多》

春秋著經(jīng)權(quán)。董子曰：是故天之道，有倫，有經(jīng)，有權(quán)。（《陰陽(yáng)終始》）夫權(quán)雖反經(jīng)，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故雖死亡，終弗為也，公子目夷是也。故諸侯父子兄弟不宜立而立者，《春秋》視其國(guó)與宜立之君無(wú)以異也，此皆在可以然之域也。至于鄫取乎莒以之為同居，目日莒人滅鄫，此不在可以然之域也。故諸侯在不可以然之域者，謂之大德，大德無(wú)逾閑者謂正經(jīng)。諸侯在可以然之域者，謂之小德，小德出人可也。權(quán)譎也，尚歸之以奉巨經(jīng)耳。故《春秋》之道，博而要，詳而反，一也。公子目夷復(fù)其君終不與國(guó)，祭仲已與后改之，晉萄息死而不聽(tīng)，衛(wèi)曼姑拒而弗內(nèi)，此四臣者，事異面同心，其義一也。目夷之弗與重宗廟，祭仲與之亦重宗廟，荀息死之貴先君之命，曼姑拒之亦貴先君之命也。事雖相反，所為同俱為重宗廟、貴先君之命耳。（《玉英》）明所從生不可為源，善所從出不可為端，量勢(shì)立權(quán)因事制義，故圣人之為天下興利也，其猶春氣之生草也，各因其生小大而量其多少。其為天下除害也，若川瀆之寫(xiě)于海也，各順其勢(shì)傾側(cè)而制于南北。故異孔而同歸，殊施而鈞德，其趣于興利除害，一也。（《考功名》）人有五常，天有五行，地有五勢(shì)?？鬃觿?chuàng)制，皆本權(quán)與勢(shì)也。明善至美，不本為制，以權(quán)與勢(shì)者法天也，氣也。圣人受形于氣，受理于天，斟之、酌之，因其大小、多少以為宜。故康氏曰：勢(shì)生道，道生理，理生禮。勢(shì)者，道之父，而禮之曾祖也。

春秋正綱統(tǒng)。董子曰：是故仁義制度之?dāng)?shù)，盡取之天。天為君而覆露之，地為臣而持載之。陽(yáng)為夫而生之，陰為婦而助之。春為父而生之，夏為子而養(yǎng)之。秋為死而棺之，冬為痛而喪之。王道之三綱，可求于天。（《基義》）天出至明，眾知類(lèi)也，其伏無(wú)不炤也。地出至晦，星日為明不敢暗。君臣、父子、夫婦之道取之，此大禮之終也。（《觀德》）陰道無(wú)所獨(dú)行，其始也，不得專(zhuān)起；其終也，不得分功，有所兼之義。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼動(dòng)于夫，陰兼功于陽(yáng)，地兼功干天（《基義》）所尊皆天，亦統(tǒng)于天也。董子曰：天之所棄，天下弗佑，桀、紂是也。天子之所誅絕，臣子弗得立，蔡世子、逄丑父是也。王父父所絕，子孫不得屬，魯莊公之不得念母，衛(wèi)輒之辭父命是也。故受命面海內(nèi)順之。（《觀德》）故有大罪，不奉其天命者，皆棄其天倫。人于天也，以道受命；其于人，以言受命。不若于道者，天絕之；不若于言者，人絕之。臣子大受命于君，辭而出疆，唯有社稷、國(guó)家之危，猶得發(fā)辭而專(zhuān)安之盟是也。天子受命于天，諸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。諸所受命者，其尊皆天也，雖謂受命于天亦可。天子不能奉天之命，則廢而稱(chēng)公，王者之后是也。公侯不能奉天子之命，則名絕而不得就位，衛(wèi)侯朔是也。子不奉父命，則有伯討之罪，衛(wèi)世子蒯瞆是也。臣不奉君父,雖善，以叛言，晉趙鞅入于晉陽(yáng)以叛是也。妾不奉君之命，則媵女先至者是也。妻不奉夫之命，則絕夫不言及是也。曰不奉順于天者，其非如此。（《順命》）

父子之道，類(lèi)之屬也。董子曰：是故父之所生，其子長(zhǎng)之。父之所長(zhǎng)，其子養(yǎng)之。父之所養(yǎng)，其子成之。諸父所為，其子皆奉承而續(xù)行之，不敢不致如父之意，盡為人之道也。故五行者，五行也。由此觀之。父授之，子要之，乃天之道也。（《五行對(duì)》）《孝經(jīng)》之語(yǔ)曰：事父孝，故事天明。事天與父，同禮也。（《堯舜湯武》）是故木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。諸授之者皆其父也，受之者皆其子也。常因其父以使其子，天之道也。是故木已生而火養(yǎng)之，金已死而木藏之?；饦?lè)木而養(yǎng)以陽(yáng)，水克金而喪以陰。土之事天竭其忠。故五行者，乃孝子忠臣之行也。五行之為言也，猶五行歟？是故以得辭也，圣人知之。故多其愛(ài)而少?lài)?yán)，厚養(yǎng)生而謹(jǐn)送終，就天之制也。以子而迎成養(yǎng)，如火之樂(lè)木也。喪父，如水之克金也。事君，若土之敬天也。可謂有行人矣。（《五行之義》）是故雖有至賢，能為君親含容其惡，不能為君親令無(wú)惡?！稌?shū)》曰：厥辟不辟，去厥祗。事親亦然，皆忠孝之極也。非至賢，安能如是？父不父則子不子，君不君則臣不臣耳。文公不能服喪，不時(shí)奉祭，不以三年，又以喪取，取于大夫以卑宗廟，亂其群祖以逆先公。（《玉杯》）父子之道不昌也。

夫婦之道，生產(chǎn)之屬也。董子曰：是故古之人霜降而迎女，冰泮而殺內(nèi)。與陰俱近，與陽(yáng)遠(yuǎn)也。天地之氣，不致盛滿(mǎn)，不交陰陽(yáng)。是故君子甚愛(ài)氣而游于房，以體天也。氣不傷于以盛通，而傷于不時(shí)、天并。不與陰陽(yáng)俱往來(lái)，謂之不時(shí)。恣其欲而不顧天數(shù)，謂之天并。君子治身，不敢違天。是故新牡十日而一游于房，中年者倍新牡，始衰者倍中年，中衰者倍始衰，大衰者以月當(dāng)新牡之日，而上與天地同節(jié)矣。（《循天之道》）陽(yáng)氣起于北方，至南方而盛，盛極而合乎陰。陰氣起乎中夏，至中冬而盛，盛極而合乎陽(yáng)。不盛不合，是故十月而一俱盛，終歲而乃再合。天地久節(jié)，以此為常，是故先法之內(nèi)矣。養(yǎng)身以全，使男子不堅(jiān)牡不家室，陰不極盛不相接。是故身精明，難衰而堅(jiān)固，壽考無(wú)忒。此天地之道也。天地先盛牡而后施精，故其精固。地氣盛北面后化，故其化良。（《循天之道》）推陰陽(yáng)中和之理，以定生產(chǎn)之道，造端夫婦，語(yǔ)小無(wú)不破也。生產(chǎn)有二：人之生產(chǎn)，物之生產(chǎn)。今世物之生產(chǎn)雖脫離夫婦，其和合之道則仍一如也。

君臣之道，王化之屬也。董子曰：是故善為師者，既美其通，有慎其行，齊時(shí)早晚，任多少，適疾徐，造而勿趨，稽而勿苦，省其所為，而成其所湛，故力不勞而身大成。此之謂圣化，吾取之。（《玉杯》）生育養(yǎng)長(zhǎng)，成而更生，終而復(fù)始，其事所以利活民者無(wú)已。天雖不言，其欲贍足之意可見(jiàn)也。古之圣人，見(jiàn)天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之。（《諸侯》）深察君號(hào)之大意，其中亦有五科：元科、原科、權(quán)科、溫科、群科，合此五科以一言，謂之君。君者元也，君者原也，君者權(quán)也，君者溫也，君也群也。是故君意不比于元?jiǎng)t動(dòng)而失本，動(dòng)而失本則所為不立，所為不立則不效于原，不效于原則自委舍，自委舍則化不行，用權(quán)于變則失中適之宜，失中適之宜則道不平、德不溫，道不平、德不溫則眾不親安，眾不親安則離散不群，離散不群則不全于君。（《深察名號(hào)》）故為人主者法天之行。是故內(nèi)深藏，所以為神；外博觀，所以為明也。任群賢，所以為受成。乃不自勞于事，所以為尊也。泛愛(ài)群生，不以喜怒賞罰，所以為仁也。故為人主者，以無(wú)為為道，以不私為寶。立無(wú)為之位而乘備具之官，足不自動(dòng)而相者導(dǎo)進(jìn)，口不自言而擯者贊辭，心不自慮而群臣效當(dāng)，故莫見(jiàn)其為之而功成矣，此人主所以法天之行也。為人臣者法地之道，暴其形，出其情，以示人。高下、險(xiǎn)易、堅(jiān)更、剛?cè)?、肥臞、美惡，累可就財(cái)也。故其形宜不宜，可得而財(cái)也。為人臣者，比地貴信而悉見(jiàn)其情于主，主亦得而財(cái)之，故王道威而不失。為人臣常竭情悉力而見(jiàn)其短長(zhǎng)，使主上得而器使之，而猶地之竭竟其情也，故其形宜可得而財(cái)也。（《離合根》）君臣之道，法于天地。凡孔子一切創(chuàng)法、立制之本，皆是。則是天道，非孔子道矣。

春秋重君道。董子曰：君人者，國(guó)之元。發(fā)言動(dòng)作萬(wàn)物之樞機(jī)，樞機(jī)之發(fā)榮辱之端也，失之豪厘駟不及追。故為人君者，謹(jǐn)本詳始，敬小慎微，志如死灰，形如委衣，安精養(yǎng)神，寂寞無(wú)為。體形無(wú)見(jiàn)影，掩聲無(wú)出響。虛心下士，觀來(lái)察往。謀于眾賢，考求眾人。得其心，遍見(jiàn)其情。（《立元神》）君人者，國(guó)之本也。夫?yàn)閲?guó)，其化莫大于崇本，崇本則君化若神，不崇本則君無(wú)以兼人。無(wú)以兼人，雖峻刑重誅，而民不從。是所謂驅(qū)國(guó)而棄之者也，患孰甚焉。何謂本？曰：天、地、人，萬(wàn)物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂(lè)，三者相為手足，合以成禮，不可一無(wú)也。無(wú)孝悌則亡其所以生，無(wú)衣食則亡其所以養(yǎng)，無(wú)禮樂(lè)則亡其所以成也。（《立元神》）且天之住民，非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂(lè)民者，天予之：其惡足以賊害民者，天奪之?！对?shī)》云：殷士膚敏，裸將于京，侯服于周，天命靡常。言天之無(wú)常予，無(wú)常奪也。（《堯舜湯武》）為人君者，其法取象于天也。故貴爵而臣國(guó)，所以為仁也。深居隱處，不見(jiàn)其體，所以為神也。任賢使能、觀聽(tīng)四方，所以為明也。量能授官，賢愚有差，所以相承也。引賢自近，以備股肱，所以為剛也?？际聦?shí)功，次序殿最，所以成世也。有功者進(jìn)，無(wú)功者退，所以賞罰也。是故天執(zhí)其道為萬(wàn)物主，君執(zhí)其常為一國(guó)主。天不可以不剛，主不可以不堅(jiān)。天不剛，則列星亂其行。主不堅(jiān)，則邪臣亂其官。星亂，則亡其天。臣亂，則亡其君。故為天者務(wù)剛其氣，為君者務(wù)堅(jiān)其政。（《天地之行》）民無(wú)所好，君無(wú)以權(quán)也；民無(wú)所惡，君無(wú)以畏也。無(wú)以權(quán)，無(wú)以畏，則君無(wú)以禁制也。無(wú)以禁制，則比肩齊勢(shì)而無(wú)以為貴矣。故圣人之治國(guó)也，因天地之性情，孔竅之所利，以立尊卑之制，以等貴賤之差。設(shè)官府爵祿，利五味，盛五色，調(diào)五音，以誘其耳目，自令清濁昭然殊體，榮辱踔然相駁，以感動(dòng)其心，務(wù)致民令有所好。有所好，然后可得而勸也，故設(shè)賞以勸之。有所好，必有所惡，有所惡，然后可得而畏也，故設(shè)法以畏之。既有所勸，又有所畏，然后可得而制。制之者，制其所好，是以勸賞而不得多也。制其所惡，是以畏法而不得過(guò)也。所好多，則作福；所惡多，則作威。作威則君亡權(quán)，天下相怨；作福則君亡德，天下相賊。故圣人之制民，使之有欲不得過(guò)節(jié)，使之敦樸不得無(wú)欲。無(wú)欲有欲，各得以足，而君道得矣。（《保位權(quán)》)

春秋重任賢。董子曰：以所任賢，謂之主尊國(guó)安；所任非其人，謂之主卑國(guó)危。萬(wàn)世必然，無(wú)所疑也。其在《易》曰：鼎折足，覆公悚。夫鼎折足者，任非其人也；覆公諫者，國(guó)家傾也。是故任非其人而國(guó)家不傾者、自古至今未嘗聞也。故吾按《春秋》而觀成敗，乃切悁悁于前世之興亡也。任賢臣者，國(guó)家之興也。夫智不足以知賢，無(wú)可奈何矣。知之不能任，大者以死亡，小者以亂危，其若是何邪？以莊公不知季子賢邪，安知病將死，召而授以國(guó)政。以殤公為不知孔父賢邪，安知孔父死己必死，趨而救之。二主知皆足以知賢，而不決不能任。故魯莊以危，宋殤以弒。使莊公早用季子，而宋殤素任孔父，尚將興鄰國(guó)，豈直免弒哉?。ā毒A》)氣之清者為精，人之清者為賢。治身者以積精為寶，治國(guó)者以積賢為道。身以心為本，國(guó)以君為主。精積于其本，則血?dú)庀喑惺堋Ｙt積于其主，則上下相制使。血?dú)庀喑惺?，則形體無(wú)所苦。上下相制使，則百官各得其所。形體無(wú)所苦，然后身可得而安也。百官各得其所，然后國(guó)可得而守也。夫欲致精者，必虛靜其形。欲致賢者，必卑謙其身。形靜志虛者，精氣之所趣也；謙尊自卑者，仁賢之所事也。故治身者務(wù)執(zhí)虛靜以致精，治國(guó)者務(wù)盡卑謙以致賢。能致精，則合明而壽。能致賢，則德澤洽而國(guó)太平。（《通國(guó)身》)體國(guó)之道在于尊神。尊者，所以奉其政也；神者，所以就其化也。故不尊不畏，不神不化。夫欲為尊者在于任賢，欲為神者在于同心。賢者備股肱，則君尊嚴(yán)面國(guó)安。同心相承，則變化若神，莫見(jiàn)其所為，而功德成，是謂尊神也。（《立元神》)天積眾精以自剛，圣人積眾賢以自強(qiáng)。天序日月星辰以自光，圣人序爵祿以自明。天所以剛者，非一精之力。圣人所以強(qiáng)者，非一賢之德也。故天道務(wù)盛其精，圣人務(wù)眾其賢。盛其精而一其陽(yáng)，眾其賢而同其心。一其陽(yáng)然后可以致其神，同其心然后可以致其功。是以建制之術(shù)，責(zé)得賢而同心。（《立元神》)親圣近賢若神明，皆聚于心也。（《天地之行》)董氏述孔子微言若此，從古治國(guó)皆在尊賢使能，未聞尊資使格也。

春秋同民欲。董子曰：親近來(lái)遠(yuǎn)，同民所欲。（《十指》)孟子樂(lè)以天下，憂(yōu)以天下。樂(lè)、貨、勇、色、園、囿、池、沼、皆與民間、同民所歌，孔子之至義也。董子曰：孔子曰不患貧而患不均，故有所積重，則有所空虛矣。大富則驕，大貧則憂(yōu)。憂(yōu)則為盜，驕則為暴，此眾人之情也。圣者則于眾人之情，見(jiàn)亂之所從生。故其制人道而差上下也，使富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養(yǎng)生而不至于憂(yōu)。以此為度，而調(diào)均之，是以財(cái)不匱而上下相安，故易治也。今世棄其度制，而各從其欲。欲無(wú)所窮，而俗得自恣，其勢(shì)無(wú)極。大人病不足于上，而小民贏瘠于下，則富者愈貪利而不肯為義，貧者日犯禁而不可得止，是世之所以難治也。孔子曰君子不盡利以遺民，《詩(shī)》云彼有遺秉，此有不斂〔禾齊〕伊寡婦之利。故君子仕則不稼，田則不漁，食時(shí)不力珍，大夫不坐羊，士不坐犬?！对?shī)》曰：采葑采菲，無(wú)以下體，德音莫違，及爾同死。以此防民，民猶忘義而爭(zhēng)利，以亡其身。天不重與，有角不得有上齒。故已有大者，不得有小者，天數(shù)也。夫已有大者又兼小者，天不能足之，況人乎？故明圣者象天所為為制度，使諸有大奉祿亦皆不得兼小利與民爭(zhēng)利業(yè)，乃天理也。（《度制》)康氏曰：大富則驕，大貧則憂(yōu)，憂(yōu)則為盜，驕則為暴，體民至精。此井田、采邑所由起也。董子曰：天之氣徐，乍寒乍暑。故寒不凍，暑不暍，以其有余徐來(lái)，不暴卒也。《易》曰履霜堅(jiān)冰，蓋言遜也。然則上堅(jiān)不逾等，果是天之所為，弗作而成也。人之所為，亦當(dāng)勿作而極也。凡有興者，稍稍上之以遜順往，使人心說(shuō)而安之，無(wú)使人心恐而不安。故曰君子以人治人，慬而愿，此之謂也。圣人之道，同諸天地，蕩諸四海，變習(xí)易俗。（《基義》)康氏曰：變法欲遜順而說(shuō)，勿強(qiáng)驟之。圣人之道為千萬(wàn)世，不以期月。故王民皞?cè)?，遷善遠(yuǎn)罪，不知不識(shí)，順帝之則也。董子曰：一統(tǒng)乎天子，而加憂(yōu)于天下之憂(yōu)也，務(wù)除天下所患。（《符瑞》)蓋圣人者，貴除天下之患。貴除天下之患，故《春秋》重而書(shū)天下之患遍矣。以為本于見(jiàn)天下之所以致患，其意欲以除天下之患。何謂哉？天下者無(wú)患，然后性可善。性可善，然后清廉之化流。清廉之化流，然后王道舉，禮樂(lè)興。（《盟會(huì)要》）愛(ài)人之大者，莫大于思患而豫防之。蔡得意于吳，魯?shù)靡庥邶R，而《春秋》皆不告。故次以言怨人不可邇，敵國(guó)不可押，攘竊之國(guó)不可使久親，皆防患、為民除患之意也。（《俞序》）康氏曰：天下無(wú)利也，但有患而已。至于其極，患猶未盡。故竭圣人之聰明才力，以除民患而已。佛氏“三藏”但欲除煩臨，孔子“六經(jīng)”但以除民患。

5）以行事加王心

（待續(xù)）

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