“精神人文主義·云講堂”第32講，張學(xué)智主講“宋明理學(xué)中的‘終極關(guān)懷’——以心學(xué)為中心”
原標(biāo)題：宋明理學(xué)中的“終極關(guān)懷”——以心學(xué)為中心
來(lái)源：“精神人文主義SpiritualHumanism”微信公眾號(hào)
時(shí)間：孔子二五七二年歲次壬寅六月三十日壬午
耶穌2022年7月28日
2022年6月28日，北京大學(xué)高等人文研究院主辦的“精神人文主義·云講堂”第32講在線上舉行，題為“宋明理學(xué)中的‘終極關(guān)懷’——以心學(xué)為中心”。本次講座由北京大學(xué)哲學(xué)系、國(guó)學(xué)研究院教授張學(xué)智主講，北京大學(xué)高等人文研究院副研究員、長(zhǎng)江商學(xué)院研究學(xué)者王建寶博士主持，北京大學(xué)高等人文研究院院長(zhǎng)杜維明先生在線出席。
在近三十年學(xué)界所討論的重大問(wèn)題中，儒學(xué)是否宗教是個(gè)廣受關(guān)注的話題，但討論的切入點(diǎn)十分不同。學(xué)者多從祭祀、郊禘、封禪、喪葬等與天與神靈相關(guān)的方面及禮樂(lè)的深層精神內(nèi)涵這些維度著手，對(duì)其中蘊(yùn)含的宗教因素進(jìn)行闡發(fā)。本次講座的主要內(nèi)容基于《宋明理學(xué)中的“終極關(guān)懷”問(wèn)題》（《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2016（9））以及劉述先、杜維明等前輩學(xué)人所做工作的基礎(chǔ)上，對(duì)宋明理學(xué)中所蘊(yùn)含的宗教精神進(jìn)行宏觀解讀，著眼點(diǎn)在美國(guó)當(dāng)代宗教哲學(xué)家蒂里希(Paul Tillich)所說(shuō)的宗教的主客觀兩個(gè)方面：終極關(guān)懷的對(duì)象和因之而有的精誠(chéng)心態(tài)，以此為主線，對(duì)理學(xué)大家周敦頤、二程、邵雍、朱熹、陸九淵、王陽(yáng)明、劉宗周思想中與這兩個(gè)方面有關(guān)的思想進(jìn)行論述，兼及他們?cè)谡麄€(gè)理學(xué)宗教性中所擔(dān)負(fù)的角色和所做的貢獻(xiàn)。
主講人：張學(xué)智教授
在和平和發(fā)展成為時(shí)代最強(qiáng)音，由宗教和民族爭(zhēng)端帶來(lái)的不安定因素日益增多，不同文化、不同宗教間的對(duì)話需求越來(lái)越強(qiáng)烈，特別是中國(guó)文化逐步走向世界，西方思想家越來(lái)越多地把目光轉(zhuǎn)向東方，中國(guó)文化中的優(yōu)良成分對(duì)世界文化的影響愈益成為思想家探討熱點(diǎn)的今天，這種探索應(yīng)該是很有意義的。
古今中外關(guān)于宗教這一人類(lèi)重要的精神活動(dòng)的定義有很多種。筆者認(rèn)為，蒂里希關(guān)于宗教的定義內(nèi)容包含廣泛，適合現(xiàn)代社會(huì)文化心理的實(shí)際情況，具有不同價(jià)值之間的解釋力和融合力。他認(rèn)為，宗教是人的“終極關(guān)切”：“人無(wú)限地關(guān)切著那無(wú)限，他屬于那無(wú)限，同它分離了，同時(shí)又向往著它。人整體地關(guān)切著那整體，那整體是他的本真存在，它在時(shí)空中被割裂了。人無(wú)條件地關(guān)切著那么一種東西，它超越了人的一切內(nèi)外條件，限定著人存在的條件。人終極地關(guān)懷著那么一種東西，它超越了一切初級(jí)的必然和偶然，決定著人終極的命運(yùn)。”（何光滬選編：《蒂里希選集》，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，1999年，第14—15頁(yè)。）這個(gè)定義，涉及終極關(guān)切的對(duì)象——超越的存在者本身，以及它與具有此關(guān)切的人的關(guān)系。人對(duì)終極存在的關(guān)切，表現(xiàn)為一種對(duì)既定價(jià)值的精誠(chéng)追求。這種精誠(chéng)態(tài)度，是一種精神生活的“深度”方面，是人的一切價(jià)值創(chuàng)造的基礎(chǔ)。
（圖源網(wǎng)絡(luò)：《蒂里希選集（上）》）
宋明理學(xué)雖是一種哲學(xué)學(xué)說(shuō)，但由于它突出的人文精神和“生命的學(xué)問(wèn)”的特點(diǎn)，對(duì)宇宙本體的體證，對(duì)超越的精神境界的追求，以及對(duì)修養(yǎng)功夫的提揭和論述，都比它以前的學(xué)術(shù)形態(tài)如兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)更為深入、直接。中國(guó)哲學(xué)的一般特點(diǎn)如天人合一、知行合一、情景合一等（參見(jiàn)湯一介：《論中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的真善美問(wèn)題》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1984年第4期。），特別是超越的道和具體事物的一而不二，即二而一，宋明理學(xué)也比以往時(shí)代表現(xiàn)得更為突出?！吨杏埂泛汀睹献印匪鶑?qiáng)調(diào)的：“誠(chéng)者，天之道；思誠(chéng)者，人之道”，在宋明理學(xué)中得到了最為鮮明的體現(xiàn)。在具體修養(yǎng)中追求超越境界，在這種追求中獲得精誠(chéng)和勇氣，對(duì)這種境界的悅樂(lè)和享受，是宋明理學(xué)可與宗教精神相比擬的重要方面。在某種具有宗教情懷的終極視域中對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行理解和詮釋?zhuān)梢詫?duì)整個(gè)中國(guó)哲學(xué)特別是宋明理學(xué)的積極價(jià)值有更深刻的把握。
1以心體道的不同層次
中國(guó)哲學(xué)發(fā)展歷史中，重視主體自身的各種學(xué)說(shuō)一直是學(xué)術(shù)大端。中國(guó)哲學(xué)對(duì)心靈體驗(yàn)的偏好，對(duì)道德直覺(jué)的強(qiáng)調(diào)，對(duì)類(lèi)比、想象、譬喻等渾融思維方法的重視，都使心學(xué)處于強(qiáng)勁的勢(shì)頭中。佛教、道教對(duì)儒學(xué)不斷增強(qiáng)的滲透，更使心學(xué)成為宋明理學(xué)中與堪與程朱學(xué)說(shuō)抗衡匹敵的重要學(xué)派。
陸九淵與王陽(yáng)明雖同被稱(chēng)為心學(xué)宗師，但陸與王大有不同。陸九淵并不否認(rèn)宇宙間事物本身存在著理。但他認(rèn)為，客觀外物上的理，和自己心中的道德意識(shí)，說(shuō)到底是同一的。外物之理通過(guò)詮釋可以看成具有道德意味，而心中的道德意識(shí)也可以通過(guò)詮釋看做客體事物的法則。二者是同一的。陸九淵的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，“宇宙內(nèi)事，是己分內(nèi)事。己分內(nèi)事，是宇宙內(nèi)事”（陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書(shū)局，1980年，第273頁(yè)。），說(shuō)的就是這個(gè)道理。在陸九淵，心中只有一個(gè)理，可以表現(xiàn)為惻隱、羞惡等不同的道德節(jié)目；宇宙間也只有一個(gè)理，可以表現(xiàn)為具體事物的理。而心中的理與宇宙的理，歸根結(jié)底是同一的。所以，“心，一心也；理，一理也。至當(dāng)歸一，精義無(wú)二，此心此理實(shí)不容有二?！保懢艤Y：《與曾宅之》，《陸九淵集》，第4—5頁(yè)。）理被賦予了極大的包含力。舉凡正確的價(jià)值、本然的法則、不得不然的趨勢(shì)等，皆是理，皆可以通過(guò)詮釋看做同一的。同時(shí)道德被看做具有極大的能動(dòng)力量，是人的意志、情感、理性的統(tǒng)御者；離開(kāi)了心中的理，就失去了一切生發(fā)的基礎(chǔ)。所以陸九淵的全部學(xué)術(shù)可以概括為孟子的一句話：“先立乎其大”。
（圖源網(wǎng)絡(luò)）
陸九淵將宇宙間的一切道理皆規(guī)約、濃縮、比附于心中之理。這一規(guī)約，反過(guò)來(lái)為詮釋做了預(yù)設(shè)：心中之理可以做多方面的解釋。陸九淵的“先立其大”有兩方面的優(yōu)越之處：“理一”作為總體易于把握，有直接契入本體，不在局部糾纏的優(yōu)點(diǎn)；細(xì)處詮釋空間極大，為精神活動(dòng)諸部門(mén)如理性、意志、審美、信仰間的自由轉(zhuǎn)換和靈活跳躍，時(shí)刻保持心靈的活潑充盈創(chuàng)造了條件。這一分一合、一總一別之間，為學(xué)者的思想活動(dòng)，展開(kāi)了豐富的空間。而詮釋的寬窄，又全賴(lài)思想者自己的創(chuàng)造能力。心學(xué)為人的意志自由和理性發(fā)揮造下了契機(jī)。這一點(diǎn)不同于程頤、朱熹，程朱有很強(qiáng)的規(guī)范性，很多情形下界說(shuō)清楚，質(zhì)性明晰，不容混濫。雖然規(guī)范性、確定性強(qiáng)，含混的東西不容易廁身其間，使得思想方法清晰，定義確定明了，但減弱了詮釋的空間。所以陸九淵直言諷刺朱熹：“‘揣量模寫(xiě)之工，依仿假借之似，其條畫(huà)足以自信，其節(jié)目足以自安’，此言切中晦翁之膏肓。”（陸九淵：《陸九淵集》，第420頁(yè)。）而他自己既不屑“我注六經(jīng)”，也不愿“六經(jīng)注我”，而是純?nèi)伪拘?，一依自然。這樣一來(lái)，其工夫論只能是“明心見(jiàn)性”，做“減擔(dān)”的負(fù)的工夫。這樣的本體論、工夫論極易造就學(xué)者的狂放精神，造就一空依傍、特立獨(dú)行的叛逆者，自尊自立、無(wú)私無(wú)畏的行動(dòng)者。陸九淵學(xué)說(shuō)的宗教性即體現(xiàn)在：不注重對(duì)絕對(duì)者的描述與體證，也不注重絕對(duì)者在場(chǎng)時(shí)的歸依感、服從感，而注重對(duì)絕對(duì)者無(wú)量的詮釋精神，和把對(duì)絕對(duì)者的忠愛(ài)化為對(duì)既定價(jià)值目標(biāo)的精誠(chéng)追求。這種精神是超越的、純凈的，合乎宗教性對(duì)于精神、性靈的要求?？少F的是，心學(xué)的這種精神有同一的理性控御，不容易走向迷狂。由于“極高明而道中庸”，詮釋活動(dòng)始終在與經(jīng)驗(yàn)性事物有關(guān)的領(lǐng)域中游走、選擇，很少走到因?yàn)閷?duì)絕對(duì)者的無(wú)限貼服，歸依者自己的人格消逝不見(jiàn)而產(chǎn)生的種種幻妄、沉溺甚至迷狂中去。這種看似“輕淺”的思維狀態(tài)恰好制約了某種“深刻”可能導(dǎo)致的邪妄。這是陸九淵之學(xué)在宗教性方面的一個(gè)獨(dú)特之處。
（圖源網(wǎng)絡(luò)：陸九淵與王陽(yáng)明畫(huà)像）
王陽(yáng)明學(xué)說(shuō)與陸九淵有同有異。同在皆為心學(xué)，皆張揚(yáng)心中本有的道德意識(shí)。異在王陽(yáng)明比陸九淵有更多的對(duì)客觀知識(shí)的追求。陸九淵以確定士人的精神追求方向?yàn)橐獎(jiǎng)?wù)，以遠(yuǎn)追孟子，無(wú)待而興為特點(diǎn)。意在張揚(yáng)為己之學(xué)，破除士人在知識(shí)上夸多斗富，在行為上阘茸委靡的缺點(diǎn)，所以多講“先立乎其大”。知識(shí)的追求在陸九淵的哲學(xué)中沒(méi)有足夠的地位。朱熹把心的最主要功能視為認(rèn)識(shí)、思維，對(duì)事物的把握是從先知識(shí)后價(jià)值這樣最穩(wěn)當(dāng)、最自然、最合乎一般學(xué)習(xí)習(xí)慣的順序入手，故平正無(wú)偏；而陸九淵最重視的是心的情感、心的道德意識(shí)，故直接從心的道德性、審美性入手。王陽(yáng)明的時(shí)代是朱子學(xué)風(fēng)靡一時(shí)、朱熹的權(quán)威壓倒一切的時(shí)代，他的思想處處有朱熹的印記。所以他可以說(shuō)吸取了朱熹、陸九淵兩人的優(yōu)點(diǎn)，既重意志，又重知識(shí)。而因?yàn)閭€(gè)人遭際特別是龍場(chǎng)的“居夷處困，動(dòng)心忍性”，使他更傾向于強(qiáng)調(diào)意志的作用。但他的成熟思想“致良知”中，道德與知識(shí)的統(tǒng)一是題中應(yīng)有之義。他認(rèn)為陸九淵的學(xué)說(shuō)只可做士人敦品勵(lì)志的助益，不足以做實(shí)踐中的全體大用。朱熹學(xué)說(shuō)與之相反，他的先格物致知后誠(chéng)意正心的學(xué)說(shuō)將道德和知識(shí)打成兩截，容易造成埋頭讀書(shū)，一心追求知識(shí)而放松道德修養(yǎng)的弊病。王陽(yáng)明要克服朱、陸的偏弊，走一條道德為統(tǒng)領(lǐng)，知識(shí)為輔翼，在實(shí)踐中求二者的自然統(tǒng)一的道路。所以他在二者的關(guān)系上的見(jiàn)解便是：“道問(wèn)學(xué)即所以尊德性也。豈有尊德性只空空去尊，更不去問(wèn)學(xué)？道問(wèn)學(xué)只是空空去問(wèn)學(xué)，更與德性無(wú)關(guān)涉？”（王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄》下，《王陽(yáng)明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第122頁(yè)。）他的致良知，實(shí)際上是推致本有的道德意識(shí)于實(shí)際事物，使行為在正確的價(jià)值理念范導(dǎo)之下，在具體行為中獲得知識(shí)，使之充實(shí)于良知之內(nèi)，在實(shí)踐中反復(fù)致良知，知識(shí)得到提高，道德得到純化，境界得到升華。這一過(guò)程永無(wú)完結(jié)，直至生命終結(jié)。故良知的推致、充實(shí)、提升是終生以之，死而后已的。德性、知性、審美三者在漸進(jìn)過(guò)程中互相融合、互相影響，使良知獲得絕高的精神境界。
具有這種境界的人是“大人”，大人就是與萬(wàn)物為一體的人。王陽(yáng)明晚年很重視“萬(wàn)物一體”，在《大學(xué)問(wèn)》中，他對(duì)“大人”境界有這樣的描述：“大人者，以天地萬(wàn)物為一體者也，其視天下猶一家，中國(guó)猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣?！悄烁谔烀?，而自然靈昭不昧者也，是故謂之‘明德’?！保ㄍ蹶?yáng)明：《王陽(yáng)明全集》，第968頁(yè)。）王陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)，起初其中的精神氣質(zhì)是俗世的、哲學(xué)的，但隨著實(shí)踐活動(dòng)的擴(kuò)大與展開(kāi)，他境界越來(lái)越超邁，越來(lái)越具有宗教氣質(zhì)。他早年究心佛道，打下了深厚的精神修煉的基礎(chǔ)。在確立儒家立場(chǎng)后，佛道學(xué)養(yǎng)成為他拋棄世累、去除粘滯的幫助，成為他獲得超越性體驗(yàn)的因緣。儒家的既有萬(wàn)物一體的胸懷，又將差別之愛(ài)自然地貫徹于具體實(shí)踐活動(dòng)的思想，使他提出了“良知上自然的條理”的學(xué)說(shuō)。這一學(xué)說(shuō)的精義是，在境界上普愛(ài)萬(wàn)物，又在具體活動(dòng)中體現(xiàn)出價(jià)值上的差別。而且這種差別以直覺(jué)的形式呈現(xiàn)在良知中，指導(dǎo)著人的具體實(shí)踐活動(dòng)。
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萬(wàn)物一體境界的宗教性可以從兩個(gè)方面去闡釋?zhuān)簮旱霓饤壓拖蛑嬖诒旧恚唇^對(duì)者）復(fù)歸。善惡?jiǎn)栴}是宗教關(guān)注的核心，也是理學(xué)最重要的議題。所謂“惡”可有廣狹二義：狹義的惡是法律意義上、道德意義上的惡，即對(duì)善的、美好的事物的毀滅。廣義的惡是宗教意義上的，惡即與絕對(duì)者、與自己心目中的應(yīng)然疏離。王陽(yáng)明的“致良知”，就是將善的意志運(yùn)用于具體實(shí)踐，就是一個(gè)以善驅(qū)除惡、改正惡的過(guò)程。（參見(jiàn)王陽(yáng)明：《大學(xué)問(wèn)》，《王陽(yáng)明全集》，第971頁(yè)。）惡是對(duì)天理的背離，不僅行為上不能有，意念上也不能有。故王陽(yáng)明既有行為上的為善去惡，又有意念上的為善去惡?！叭擞麅舯M，天理流行”，就是向超越的絕對(duì)者、向精誠(chéng)信仰的對(duì)象趨近，就是對(duì)與絕對(duì)者疏離狀態(tài)的克服。法律意義上的惡、道德意義上的惡，是明顯的惡、公開(kāi)的惡，人人知其為惡；而廣義的惡，與絕對(duì)者疏離的惡，是隱性的，并非人人知其為惡。狹義的惡是后天的、習(xí)得的；廣義的惡是本體的，天生的。所以朱熹在對(duì)《大學(xué)》“明明德”的解釋中就曾說(shuō)：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時(shí)而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初也?！保ㄖ祆洌骸端臅?shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局1983年，第3頁(yè)。）氣稟物欲對(duì)人本有的善性的戕害與遮蔽是本體性的，人疏離于原初的、本真的狀態(tài)是必然的。這可以說(shuō)是對(duì)人的宗教使命的自覺(jué)。
就萬(wàn)物一體是向絕對(duì)者復(fù)歸這個(gè)詮釋面向說(shuō)，王陽(yáng)明認(rèn)為，萬(wàn)物一體是客觀理性向主觀理性的落實(shí)，二者的完美實(shí)現(xiàn)就是絕對(duì)者?？陀^理性指無(wú)思無(wú)慮、自然而然、本來(lái)和諧的自然事物本身。主觀理性指人的心智的能動(dòng)作用。萬(wàn)物一體是主體與客體吻合無(wú)間，是絕對(duì)者的自然呈現(xiàn)，是克服了實(shí)存狀態(tài)的缺陷向著應(yīng)然的回歸。人的修養(yǎng)過(guò)程，就是通過(guò)工夫克服疏離于絕對(duì)者的異化狀態(tài)，返歸一體之仁的過(guò)程。這個(gè)過(guò)程容納了惡，容納了墮落，并且，只有容納惡，將惡視為修養(yǎng)成善的不可缺少的環(huán)節(jié)，最后的善方可實(shí)現(xiàn)。惡既是不可避免的，任何純凈都是與惡斗爭(zhēng)的結(jié)果。所以，修養(yǎng)的過(guò)程才最值得關(guān)注。王陽(yáng)明的致良知就是一種重視實(shí)踐、重視過(guò)程的學(xué)說(shuō)。在實(shí)踐中，良知上自然的條理會(huì)根據(jù)心里沉淀、凝聚的價(jià)值原則對(duì)外物做出自然合宜的反應(yīng)。這一點(diǎn)在宗教上的解釋?zhuān)褪羌戎匾暯^對(duì)者的客觀身份，又重視在實(shí)現(xiàn)絕對(duì)者的過(guò)程中的主觀原則。一體之仁與差等之愛(ài)并存。一體之仁即絕對(duì)者遍在萬(wàn)物、普照萬(wàn)物；而愛(ài)有差等，即絕對(duì)者和相對(duì)者的關(guān)聯(lián)方式。具體事物一方面是個(gè)體的、獨(dú)特的，另一方面又是萬(wàn)物大家庭中的一員。差等之愛(ài)正是這種多中有一、一中有多的展現(xiàn)。陽(yáng)明弟子中的先天正心派，強(qiáng)調(diào)的是一體之愛(ài)的總體性、本原性、純凈性，后天誠(chéng)意派強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體的局部性、習(xí)得性、染污性。陽(yáng)明告誡兩派弟子“二君相取為用，則中人上下皆可引入于道。若各執(zhí)一邊，眼前便有失人，便于道體各有未盡”（王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄》下，《王陽(yáng)明全集》第117頁(yè)。），便是對(duì)二者的關(guān)聯(lián)的強(qiáng)調(diào)。而王門(mén)弟子中因及門(mén)早晚、性情趨向不同而有的對(duì)陽(yáng)明學(xué)說(shuō)重點(diǎn)的不同強(qiáng)調(diào)，使他們對(duì)以上修養(yǎng)路向各執(zhí)一偏。理學(xué)殿軍劉宗周正是在對(duì)王門(mén)后學(xué)流弊病的糾治中，發(fā)揮出了高峻的宗教精神和嚴(yán)苛的修養(yǎng)學(xué)說(shuō)。
（圖源網(wǎng)絡(luò)：朱熹畫(huà)像）
2在修養(yǎng)中證立絕對(duì)者
明代最后一個(gè)大儒劉宗周是有著突出的宗教氣質(zhì)的哲學(xué)家，其思想集中體現(xiàn)于對(duì)陽(yáng)明弟子特別是泰州、龍溪一派的批評(píng)與糾正。他特別重視的是《大學(xué)》的“誠(chéng)意”，意欲以“誠(chéng)意”來(lái)救正陽(yáng)明弟子的“虛玄而蕩”和“情識(shí)而肆”。這兩種弊病都是宗教性的缺失：“虛玄而蕩”丟失的是對(duì)先天本體的承認(rèn)和敬畏，是對(duì)絕對(duì)者的放失和蔑棄；“情識(shí)而肆”以后天的蕪雜為先天的純凈，是對(duì)通過(guò)實(shí)地修養(yǎng)成為理想人格這一根本路向的漠視。劉宗周鑒于這兩種缺失，以對(duì)人之所以為人的說(shuō)明——《人譜》的撰作和闡明為晚年最重要的任務(wù)。
（圖源網(wǎng)絡(luò)：劉宗周畫(huà)像）
《人譜》中的“人譜正篇”有仿周敦頤《太極圖說(shuō)》而作之《人極圖》。此圖有圖有說(shuō)，以繼善成性，達(dá)于天下為修證為人的根本道路。“人譜續(xù)篇”有《證人要旨》六事，是關(guān)于修養(yǎng)功夫的集中說(shuō)明。后之《人譜雜記》，以此“六事”為綱目，雜引古人關(guān)于身心修養(yǎng)的嘉言善行，分類(lèi)系于其下，作為修養(yǎng)者的效法與警戒。
《證人要旨》六事之一曰“凜閑居以體獨(dú)”，合朱子之慎獨(dú)義與自己的慎獨(dú)義為一，既講體證獨(dú)體，又講于閑居獨(dú)知之時(shí)嚴(yán)敬肆之分。六事之二曰“卜動(dòng)念以知幾”，強(qiáng)調(diào)幾雖動(dòng)而仍不失先天之“意根”。知幾是看念頭是否與意根相應(yīng)。如有不相應(yīng)，即時(shí)以意根醒覺(jué)，不使流為過(guò)惡。故知惡之時(shí)即懲窒之時(shí)，即保任意根流行之時(shí)。六事之三曰“謹(jǐn)威儀以定命”，主張?jiān)谌菝厕o氣上用功。威儀是儒者修養(yǎng)的重要方面，劉宗周重視在本原上用功，認(rèn)為容貌辭氣是精神境界的外在反映，由慎獨(dú)功夫而意誠(chéng)，表現(xiàn)于外，自然合于威儀之準(zhǔn)則，如“目容端，口容止，足容重，手容恭”之類(lèi)。而對(duì)外在威儀的重視，又有助于誠(chéng)意慎獨(dú)之養(yǎng)成。六事之四曰“敦大倫以凝道”。劉宗周的《人極圖》，自無(wú)善而至善之心體，到繼善成性之性體，再到五倫之達(dá)道，層層開(kāi)展，漸漸落實(shí)。人是一倫理性存在，人一出生，性便與之俱來(lái)，性即理，理首先表現(xiàn)為五倫。五倫是修養(yǎng)功夫之最大端。人首先要思“五倫間有多少不盡分處”，黽勉從事于斯。而盡五倫之分就是無(wú)忝于率性之道。六事之五曰“備百行以考旋”?！翱夹闭Z(yǔ)本《易·履》上九爻辭：“視履考祥，其旋元吉?！币馑际强疾熳约旱男袨?，若圓滿無(wú)虧則元吉。人須盡自己的一切倫理責(zé)仼，并一一考察使之無(wú)憾。五倫是人倫中之大者，其間又有多少細(xì)行百物，君子皆應(yīng)處之當(dāng)，行之確，以“反身而誠(chéng)”踐行孟子的“萬(wàn)物皆備于我”。六事之六曰“遷善改過(guò)以作圣”，前五事之功夫最后須落實(shí)在遷善改過(guò)上。此點(diǎn)對(duì)陽(yáng)明江右弟子之“歸寂”、“主靜”宗旨有直接繼承，強(qiáng)調(diào)無(wú)現(xiàn)成圣人，須修養(yǎng)而后得。而修養(yǎng)最切實(shí)、最直接的功夫就是見(jiàn)善即遷，見(jiàn)過(guò)即改，由此漸進(jìn)于道。
（圖源網(wǎng)絡(luò)）
由此六事可見(jiàn)，劉宗周所提倡的修養(yǎng)功夫，由微到著，由形上到形下，由心到身，由五倫之大到百行之細(xì)，層層深入，步驟秩然，最后落實(shí)為最切近也最易于實(shí)行的遷善改過(guò)。其宗教上的意義在于，人性是絕對(duì)者在個(gè)體的落實(shí)，人性的內(nèi)容即絕對(duì)者的內(nèi)容。修養(yǎng)功夫在于體證絕對(duì)者。劉宗周的“人譜”、“證人”字樣均極具宗教意味：“人譜”即對(duì)人之所以為人的說(shuō)明，“證人”即用功夫證明自己符合人之所以為人。前者為本體，后者為功夫，是對(duì)絕對(duì)者賦予人以個(gè)體，個(gè)體覺(jué)知自己的使命，完成自己的職責(zé)，重新與絕對(duì)者為一這一過(guò)程的體悟和證明。具體修為中的“知幾”，善與惡都是在絕對(duì)者的形顯下被個(gè)體所知的。善是絕對(duì)者的具體而微，惡是對(duì)絕對(duì)者的背離，改過(guò)遷善是對(duì)絕對(duì)者的回歸，定命是絕對(duì)者在個(gè)體上的實(shí)現(xiàn)。絕對(duì)者作為個(gè)體人格的感召者，一切思想、行為的指導(dǎo)者、檢驗(yàn)者，始終處于中心地位。它是既彼岸又此岸的。彼岸是指其“無(wú)善無(wú)惡是為至善”的性質(zhì)，此岸是指其在休養(yǎng)者心中的體現(xiàn)。劉宗周始終把人與天的關(guān)系，人在宇宙中的地位作為思考和實(shí)踐的中心問(wèn)題來(lái)對(duì)待，他比其前的理學(xué)家有更為自覺(jué)的宗教意識(shí)。這與它所處的明末突出的三教合一思潮有關(guān)?！度俗V》就是針對(duì)當(dāng)時(shí)流行的袁了凡的《功過(guò)格》宣揚(yáng)簡(jiǎn)單的善惡果報(bào)而作的。果報(bào)作為宗教的一個(gè)方面并非劉宗周一概反對(duì)，《易傳》即有“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”（《周易·坤·文言》）的說(shuō)法。但劉宗周不喜這樣直接、這樣功利、這樣缺乏天人性命一整套理論推證。作為一個(gè)深刻的哲學(xué)家，他要把士人從世俗化了的佛道之簡(jiǎn)單的、功利的說(shuō)教中喚醒，以儒者的嚴(yán)肅態(tài)度，使儒學(xué)的即哲學(xué)即宗教、以境界顯示人格、以修養(yǎng)證得境界這一正確的途徑彰顯出來(lái)。而劉宗周在明廷覆亡，興復(fù)無(wú)望的情況下絕食殉明的壯烈行為，正是他這一嚴(yán)正立場(chǎng)的集中表現(xiàn)。
3理學(xué)宗教性的邏輯層次
從以上鳥(niǎo)瞰式的論述中可以看到，宋明理學(xué)中心學(xué)一派有著某種類(lèi)似于宗教的“終極關(guān)懷”。西方社會(huì)從近代到現(xiàn)代是一次思維方式的轉(zhuǎn)型，“宗教”概念也隨著發(fā)生了很大改變。宗教的第一要素“上帝”的內(nèi)涵，越來(lái)越世俗化，越來(lái)越人性化。在許多宗教家眼里，上帝不再是凌駕于人之上的有人格的存在，而是某種超越現(xiàn)世有限存在的絕對(duì)者，是克服了一切人世缺陷的道德理想，甚至是生生不息的宇宙創(chuàng)化本身。它不再是此岸世界的創(chuàng)造者，而是就存在于人的生活之中；對(duì)上帝的信仰，也主要不是求得脫罪與救贖，而是在絕對(duì)完滿的映照下克服自身的不足，達(dá)到超越的理想境界。
理學(xué)作為一個(gè)總的理論形態(tài)，人物眾多，包蘊(yùn)十分豐富，著眼點(diǎn)和詮釋路向很不同。但就理學(xué)家被時(shí)代的不同需要所選擇、其學(xué)說(shuō)在后人的闡釋中被逐漸完善為一個(gè)總體框架中的不同元素而言，理學(xué)可以處理為一個(gè)完整的理論體系。相應(yīng)地，他們思想中的宗教因素，也可以處理為一個(gè)總體中的不同結(jié)構(gòu)層次。
（圖源網(wǎng)絡(luò)：周敦頤畫(huà)像）
周敦頤作為理學(xué)開(kāi)山，他對(duì)終極關(guān)懷對(duì)象“誠(chéng)體”的確立，對(duì)理想人格與“誠(chéng)體”關(guān)系的說(shuō)明，以及修養(yǎng)方法的指引，都對(duì)其后繼者起了奠基的作用。由于他的思想的宏闊與簡(jiǎn)略，其中的宗教因素具體而微，有待于后人開(kāi)掘與拓展。
張載著重的是對(duì)終極關(guān)懷的對(duì)象（誠(chéng)）的實(shí)在性和達(dá)到它所具備的修養(yǎng)要素——“大心”（明）的強(qiáng)調(diào)，及對(duì)誠(chéng)明合一境界的刻畫(huà)。
邵雍則強(qiáng)調(diào)終極關(guān)懷的對(duì)象的內(nèi)涵，特別是總體與部分的關(guān)系，事物的理則與數(shù)量的關(guān)系等。他的“觀物”是對(duì)實(shí)然即自然這一點(diǎn)的強(qiáng)調(diào)。
二程雖不契合周敦頤、邵雍思想中的道家成分，但對(duì)他們所描述的終極關(guān)懷對(duì)象則有不同側(cè)重的接受。程顥加入了佛教因素，強(qiáng)調(diào)“心”的虛靜在體認(rèn)終極實(shí)在中的作用，同時(shí)對(duì)終極本體與本心的統(tǒng)一性，體認(rèn)此對(duì)象的內(nèi)向性路徑加以提揭。程頤則強(qiáng)調(diào)終極對(duì)象的絕對(duì)性，體認(rèn)它的多視角性，及它與人世間具體事為的關(guān)系。如果說(shuō)周與張、邵的注目點(diǎn)主要在天的話，二程的注目點(diǎn)已經(jīng)由天變成了人。大程強(qiáng)調(diào)終極對(duì)象就是心中之仁，小程強(qiáng)調(diào)體用一源，顯微無(wú)間，終極對(duì)象即在日常事物中，在終極對(duì)象與體證者之間架通了一道橋梁，減殺了其隔絕與高嚴(yán)。朱熹是北宋理學(xué)的集大成者，其宗教性格也有集大成的性質(zhì)。他把理學(xué)先驅(qū)的各個(gè)側(cè)重點(diǎn)安放在一個(gè)統(tǒng)一框架的合理部位，又突出了其中最關(guān)鍵的部分。他的理氣、心性、天人、知行、格致、存養(yǎng)諸說(shuō)，無(wú)不將終極對(duì)象的各個(gè)側(cè)面修補(bǔ)完善。而他的理一分殊之說(shuō)，關(guān)于四書(shū)順序、功能、結(jié)構(gòu)的說(shuō)明，更將體證終極對(duì)象的道路做了切實(shí)指明。
（圖源網(wǎng)絡(luò)）
陸九淵、王陽(yáng)明在宗教框架中扮演的角色是，將終極關(guān)懷的對(duì)象立于心中，本心即終極對(duì)象。陸九淵強(qiáng)調(diào)的自尊自立，一空依傍，激厲奮迅，正是對(duì)求道的精誠(chéng)、勇氣、意志的褒揚(yáng)。王陽(yáng)明在此基礎(chǔ)上，加強(qiáng)知識(shí)對(duì)于意志的支撐作用，加強(qiáng)實(shí)踐力量中德性與知性的統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物一體，克服與絕對(duì)者疏離，將心學(xué)推進(jìn)到一個(gè)新的高度。另一方面，主張終極對(duì)象就在日常實(shí)踐中，將對(duì)終極對(duì)象的體證簡(jiǎn)化為每一個(gè)人當(dāng)下可做的行為，為理學(xué)向社會(huì)下層推展創(chuàng)造了條件。
劉宗周以近似嚴(yán)酷的形式，用朱子學(xué)的細(xì)密與篤實(shí)改變了王陽(yáng)明對(duì)體證工夫的簡(jiǎn)化和歸約，恢復(fù)了理學(xué)高嚴(yán)的一面，重新確立了修身體道的尊嚴(yán)和秩序。至此，理學(xué)從周敦頤、張載、邵雍的注重天道到程顥的注重人道，從程頤、朱熹的天人不二、體用一源，到陸九淵、王陽(yáng)明的立基于心、以心貫通天人，最后到劉宗周的返回天道、以天立極，對(duì)終極對(duì)象的體認(rèn)、詮釋與修證，宋明理學(xué)完成了它的邏輯層構(gòu)。透過(guò)這個(gè)層構(gòu)我們可以看到，宋明理學(xué)在多個(gè)面向上與蒂里希對(duì)宗教的定義契合。
從以上的簡(jiǎn)單巡禮也可以看到，相對(duì)于同時(shí)期西方典型宗教對(duì)人格神上帝的注重，理學(xué)更是“關(guān)于人的宗教”，它的全部著眼點(diǎn)都放在在天的觀照、映襯下，對(duì)人的本質(zhì)、人的修養(yǎng)的理論闡發(fā)上，具有即凡而圣，即超越即內(nèi)在，以天、太極這些人格性、超越性較弱的觀念代替上帝的特點(diǎn)。嚴(yán)格說(shuō)它不是宗教，特別是它不是一神教那樣的傳統(tǒng)宗教，但從現(xiàn)代宗教的較寬泛的視域看，它對(duì)終極實(shí)在的關(guān)懷，對(duì)追求終極實(shí)在所具有的精誠(chéng)心態(tài)的強(qiáng)調(diào)，都使它帶有鮮明的宗教性。它特別符合當(dāng)代美國(guó)著名宗教哲學(xué)家斯特倫（Frederick J.Streng）對(duì)宗教的定義：“宗教是一種轉(zhuǎn)變過(guò)程，人們借此超越自己，達(dá)到與真正的和終極的實(shí)體合一。這種實(shí)體可將人們從日常生活的破壞力量中拯救出來(lái)。這一宗教進(jìn)程具有在生活之最深刻層次上改變生活的力量?！保ㄋ固貍愔饾?、何其敏譯：《人與神——宗教生活的理解》，上海：上海人民出版社，1991年，第4頁(yè)。）這一定義與蒂里希的定義接近，而更加強(qiáng)調(diào)終極關(guān)懷對(duì)現(xiàn)世人的改變作用。世界上不同的文化傳統(tǒng)實(shí)現(xiàn)這一根本目標(biāo)的理論、途徑有很大差異，宋明理學(xué)是中國(guó)哲學(xué)的最后階段，中國(guó)哲學(xué)的許多特點(diǎn)在理學(xué)中都有充分展現(xiàn)，它的宗教性也有其獨(dú)特的地方。理學(xué)是在三教合一的文化氛圍下生長(zhǎng)出來(lái)的，并且吸收了佛教、道教的理論，從發(fā)生學(xué)來(lái)說(shuō)它就已經(jīng)內(nèi)蘊(yùn)了一些宗教因素，但它又是中國(guó)哲學(xué)合乎邏輯的發(fā)展結(jié)果，儒學(xué)的典型特點(diǎn)如積極入世、修齊治平等就在不斷地消解或減弱各種宗教因素。這就是為什么理學(xué)家既吸收佛教道教的理論養(yǎng)分又批評(píng)它們的理由。三教間的長(zhǎng)期斗爭(zhēng)、融合形成了理學(xué)的理論面貌，這就是它的即凡而圣，即內(nèi)在即超越，即哲學(xué)即宗教這種形態(tài)。這種形態(tài)造就了理學(xué)突出的理性精神、人文精神。理學(xué)用太極、天這些極頂觀念來(lái)代表終極實(shí)在，大力張揚(yáng)的是其中的道理、道義、必然性等理性的方面。對(duì)人格神無(wú)條件的服從，個(gè)體存在的罪惡感，匍匐于絕對(duì)者腳下依賴(lài)外在拯救等方面，大大地弱化了，這對(duì)于消解典型的一神教中常有的迷狂、排它性、單邊性及由此引起的爭(zhēng)斗、殺戮、戰(zhàn)爭(zhēng)來(lái)說(shuō)，是很有歷史和現(xiàn)實(shí)意義的，它更容易走向?qū)υ挕⑷谇?、化解矛盾、克服?zhēng)端。更重要的，就一神教觀念淡薄、人文特征鮮明的中國(guó)人來(lái)說(shuō)，更容易與中華文化的歷史傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)要求相吻合。理性主義是中國(guó)文化的基本特征，這一奠基于先秦的文化特點(diǎn)一直傳承下來(lái)，并在后世文化發(fā)展中發(fā)揚(yáng)光大，使中國(guó)文化呈現(xiàn)現(xiàn)實(shí)、中庸、不迷狂、不暴戾等特點(diǎn)。這些特點(diǎn)在中國(guó)文化逐步走向世界，處理世界范圍內(nèi)人類(lèi)面對(duì)的各種難題有積極意義。
（圖源網(wǎng)絡(luò)：Understanding Religious Life）
此外，中國(guó)的學(xué)術(shù)系統(tǒng)整體上是“生命的學(xué)問(wèn)”，在特別重視人的修養(yǎng)的理學(xué)這里尤其如此。由于此，理學(xué)家往往將格物所得到的物理，詮解為道德性的天理，知識(shí)與道德往往是同一的，善與美往往融合為一。這就為人的終極關(guān)懷找到了一條世俗的、美學(xué)的道路。這與前述即凡而圣，不離日用常行而造道的精神取向是一致的。這一點(diǎn)對(duì)培養(yǎng)美的欣趣，通過(guò)藝術(shù)陶養(yǎng)而漸近于理想人格，通過(guò)親近自然而獲得精神境界的提高，避免用過(guò)分的、不近人情甚至自苦自虐的方法接近終極實(shí)在。這是一條內(nèi)在超越、自我拯救之路，是一條破除神秘和迷狂，即美學(xué)即修養(yǎng)、即宗教即學(xué)術(shù)的平正通達(dá)之路。這一路向與現(xiàn)代社會(huì)民眾集體參與，多元文化平等相處的現(xiàn)代價(jià)值觀一致。
當(dāng)然，這些特點(diǎn)在世界文化的背景下來(lái)審視也有不足之處，這就是，它在減弱典型宗教的孤峭、和現(xiàn)實(shí)世界截然相離的同時(shí)，也減弱了追求既定價(jià)值所應(yīng)該具有的堅(jiān)貞與執(zhí)著；在消解宗教的狂熱信仰和嚴(yán)格的組織化軌儀化的同時(shí)，也減弱了它的團(tuán)體共善和對(duì)社會(huì)公共利益的關(guān)懷。理學(xué)對(duì)“天地君親師”的信奉也增加了宗教與政治、家族和社會(huì)現(xiàn)實(shí)利益的聯(lián)系，因而減弱了宗教凈化心靈、提升境界的的純粹性。這都是在與西方傳統(tǒng)宗教的對(duì)比中彰顯出的理學(xué)宗教性的特點(diǎn)。這些特點(diǎn)與中國(guó)哲學(xué)的其他方面有著不可分割的聯(lián)系。
（圖源網(wǎng)絡(luò)：David R.Griffin）
當(dāng)代宗教哲學(xué)家大衛(wèi)·格里芬（David R.Griffin）在他的《后現(xiàn)代宗教》一書(shū)中說(shuō)：“對(duì)你來(lái)說(shuō)，終極關(guān)懷或說(shuō)至關(guān)重要的東西，無(wú)論如何其實(shí)就是你的主。以終極關(guān)懷為導(dǎo)向的信念、感情、態(tài)度和實(shí)踐建構(gòu)了你的真實(shí)的宗教生命——并不屬意于你是否會(huì)隸屬于宗教建制?！瓕?duì)于我們，重要的是根據(jù)事物的終極本性中真正重要的東西來(lái)調(diào)整我們生活的方向?！保ù笮l(wèi)·格里芬：《后現(xiàn)代宗教》，孫慕天譯，北京：中國(guó)城市出版社，2003年，第24頁(yè)。）這是一個(gè)消解了上帝的神性，和現(xiàn)代生活對(duì)接以后對(duì)終極關(guān)懷的理解。在這種理解中，宗教不必然屬于教會(huì)、屬于教徒，它是每一個(gè)思考人的現(xiàn)存狀況并樂(lè)于通過(guò)實(shí)踐彌補(bǔ)其缺憾的生活方式。理學(xué)所具備的即內(nèi)在即超越，即凡俗即神圣，重視精神境界和修養(yǎng)實(shí)踐相結(jié)合的品格，正與傳統(tǒng)宗教在現(xiàn)代社會(huì)趨進(jìn)的方向吻合。這或許是中國(guó)哲學(xué)對(duì)世界文化有所貢獻(xiàn)的地方。這里，當(dāng)代美國(guó)學(xué)者白詩(shī)朗（John Berthrong）的一段話是我們應(yīng)該記取的：“越來(lái)越明顯的是，基于宗教的現(xiàn)代理解，儒家傳統(tǒng)之中的確有著深刻的宗教向度。如果這一宗教的向度被忽視，則儒學(xué)以往的以及現(xiàn)代的歷史的一個(gè)顯著方面，便會(huì)被遺漏，這將使真正的人文學(xué)術(shù)蒙受損失。”（白詩(shī)朗：《普天之下：儒耶對(duì)話中的典范轉(zhuǎn)化》，彭國(guó)翔譯，石家莊：河北人民出版社，2006年，第108頁(yè)。）
責(zé)任編輯：近復(fù)
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