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焦循論“異端”及其對當(dāng)代儒學(xué)的啟發(fā)意義

作者：柯小剛

來源：《國際儒學(xué)》2022年第1期

摘    要：通過《論語》《孟子》《中庸》經(jīng)義梳理，焦循指出“攻乎異端”的本義在兼存不同意見、權(quán)衡兩端而用其中的中庸之道，以及通過“執(zhí)兩用中”而達(dá)至的“一以貫之”“善與人同”的溥博通達(dá)，而不是在后世儒學(xué)中常見的那種教條主義的、片面排外的狹隘傾向。與此相關(guān)，焦循指出“權(quán)”之本義并非特殊情況下的權(quán)宜之計(jì)，而是內(nèi)在于“經(jīng)”之為“經(jīng)”中的、每時(shí)每刻都在“經(jīng)”中發(fā)揮作用的動(dòng)態(tài)調(diào)整能力。能權(quán)，然后能兼存異端、執(zhí)兩用中而臻通達(dá)。焦循的這些思想對于當(dāng)代儒學(xué)如何面對外來文化的挑戰(zhàn)有著非常重要的啟發(fā)意義。

關(guān)鍵詞：焦循; 異端; 經(jīng)權(quán); 中庸; 儒學(xué);

當(dāng)代經(jīng)學(xué)是在一種反哲學(xué)、反西學(xué)乃至于反理學(xué)和反現(xiàn)代新儒家的普遍情緒中發(fā)展起來的。這種情緒由來已久。近現(xiàn)代的中西之爭和古今之變自然是最重要的原因，但絕不是唯一原因。實(shí)際上，早在近現(xiàn)代中西古今張力凸顯以前的清代經(jīng)學(xué)中，就已經(jīng)蘊(yùn)含了強(qiáng)烈的自覺的反理學(xué)態(tài)度。所以，當(dāng)代經(jīng)學(xué)對清代經(jīng)學(xué)的接續(xù)，遠(yuǎn)不只是在小學(xué)層面對于乾嘉文獻(xiàn)訓(xùn)詁成果的知識(shí)性繼承，而且是在根本性的學(xué)術(shù)路向和價(jià)值判斷上的接受和繼續(xù)發(fā)揚(yáng)。

然而吊詭的是，一旦涉及“根本性的學(xué)術(shù)路向和價(jià)值判斷”，這就勢必超出文獻(xiàn)訓(xùn)詁考據(jù)的視野而不得不進(jìn)入經(jīng)學(xué)所排斥但又無法擺脫的哲學(xué)思辨。遺憾的是，自覺于此一矛盾困境的經(jīng)學(xué)家并不多。所以，無論清代經(jīng)學(xué)的反理學(xué)還是當(dāng)代經(jīng)學(xué)的反哲學(xué)，都主要表現(xiàn)為一種態(tài)度和情緒，鮮能從經(jīng)學(xué)之為經(jīng)學(xué)的本源處著手，為理學(xué)或哲學(xué)進(jìn)行經(jīng)學(xué)的本源性奠基。從這個(gè)背景來看，焦循經(jīng)學(xué)的理論意義，尤其是他對于未來經(jīng)學(xué)的啟發(fā)意義，就顯得格外突出了。

異端與一貫

很少有人像焦循那樣博學(xué)，這一點(diǎn)已經(jīng)廣為人知，并且廣受贊譽(yù)；但在博學(xué)的人中，幾乎沒有人能像焦循那樣富有深刻而通達(dá)的思辨，這一點(diǎn)卻尚未引起足夠的重視。一個(gè)經(jīng)學(xué)家在博聞強(qiáng)記之人輩出的乾嘉時(shí)代脫穎而出，這已經(jīng)令人刮目；而當(dāng)人們認(rèn)識(shí)到這個(gè)經(jīng)學(xué)家所做出的貢獻(xiàn)遠(yuǎn)不只是文獻(xiàn)考據(jù)，而是不亞于理學(xué)家的義理思辨，就尤其令人稱奇。而且，焦循的思辨首先針對的問題便在于：什么是經(jīng)？對于經(jīng)，是否應(yīng)該采取一種教條主義的、排他的態(tài)度？對于后者，焦循給出了否定的回答。

焦循不只是一般意義上的經(jīng)學(xué)家，而且是自覺地為經(jīng)學(xué)進(jìn)行理論奠基的思想家。在他那里，博學(xué)多能不是知識(shí)的漫無旨?xì)w的積累，一以貫之也不是某種教條主義的盲目排外。他批評(píng)理學(xué)如果墮落為排他的教條主義，就會(huì)變成一種固陋不通的偏執(zhí)。真正的貫通必須通過旁通來曲折地達(dá)致，真正的“一以貫之”必須通過“執(zhí)其兩端而用其中”才能找到那個(gè)“不可為典要”的“一”?！耙回灐敝耙弧辈⒎恰耙欢恕敝耙弧?，而是“用中”之“中”。“一端”之“一”可以對象化地執(zhí)持，而“一貫”之“一”卻只能通過貫通兩端的“權(quán)”來達(dá)到。所以，在焦循看來，“執(zhí)其一端為異端，執(zhí)其兩端為圣人”?！?】兩端兼執(zhí)，乃不偏執(zhí)，不偏執(zhí)乃有可能貫通，貫通然后可能至于圣。相反，執(zhí)其一端而排斥異端，結(jié)果卻恰恰使自己成為一種異端，這恐怕是理學(xué)衛(wèi)道士們始料不及的可能性，也是焦循思想特別令人感覺振聾發(fā)聵的地方。

所以，“經(jīng)學(xué)”之“經(jīng)”對于焦循來說并不是靜態(tài)的一勞永逸的真理，而是必須通過“經(jīng)學(xué)”之“學(xué)”才能不斷“旁通萬物之情”的道路?！皩W(xué)”使“經(jīng)”活化，使“經(jīng)”之道路通達(dá)到每一個(gè)關(guān)節(jié)和端點(diǎn)；“經(jīng)”使“學(xué)”打成一片，一以貫之，使每一個(gè)細(xì)枝末節(jié)的知識(shí)和研究工作相互貫通，“同歸而殊途，一致而百慮”（《易經(jīng)·系辭傳》）?！?】“一以貫之”之“一”和“一致而百慮”之“一”都在前面，說明這個(gè)“一”并不取消多樣性，而恰恰體現(xiàn)在多樣性中；而何晏倒文而引的“百慮而一致”則使“一”落到后面，這意味著“一”是最后要否定多樣性的唯一結(jié)論。在焦循看來，抱定這種唯一結(jié)論的人并沒有達(dá)到真正的“一以貫之”，而恰恰是“執(zhí)一”害道之士。

“執(zhí)一”之所以害道，是因?yàn)椤皥?zhí)一”必將取消“學(xué)”的意義。何晏注“一以貫之”最終落腳到“不待多學(xué)而一知之”，即為明證。為學(xué)之要在切磋，而切磋之要在執(zhí)其兩端而使相攻治，以便免于一端之蔽而得貫通。《詩》云“他山之石，可以攻玉”（《小雅·鶴鳴》），又云“如切如磋，如琢如磨”（《衛(wèi)風(fēng)·淇奧》），《大學(xué)》引之以為學(xué)問之道，正是孔子所謂“攻乎異端，斯害也已”之義（《論語·為政》）。關(guān)于“攻乎異端”章經(jīng)義，歷代頗多爭訟。要言之，無非對“攻”“異端”“已”三者的解讀不同，導(dǎo)致句意理解的不同?！肮ァ保蛞詾楣ブ吻写?，或以為攻擊批判；“異端”，或以為道統(tǒng)之外的百家之說，或以為一物之兩端；“已”，或以為止，或以為虛詞。組合起來，就可以產(chǎn)生多種不同的理解方式。對于這些不同理解，筆者在此無意盡列。這里我們只關(guān)心焦循如何理解“異端”，以及為什么在他看來攻治異端之學(xué)是學(xué)之為學(xué)的前提條件？或者說，為什么在他看來，如果取消所有異端之學(xué)的話，那么，儒家道統(tǒng)的經(jīng)學(xué)也就不再可能，乃至于一切學(xué)問切磋都不再可能？

關(guān)于“攻乎異端，斯害也已”的討論，集中體現(xiàn)在《論語通釋》之后作的《論語補(bǔ)疏》中。此章討論幾乎可視為《補(bǔ)疏》全書的核心，甚至可視為焦循畢生治學(xué)思想的基本總結(jié)。與大多數(shù)乾嘉學(xué)者不一樣，焦循《論語補(bǔ)疏》要“補(bǔ)”的，不只是一些邊邊角角的文獻(xiàn)訓(xùn)詁考據(jù)，而是從整體上提出了一個(gè)如何理解《論語》的根本性論題：“《論語》一書之中，參伍錯(cuò)綜，引申觸類，其相互發(fā)明之處，亦與《易》同?！薄?】這本身就體現(xiàn)了他所理解的“攻乎異端”治學(xué)法，即通過不同端點(diǎn)（異端）之間的相互錯(cuò)綜引申發(fā)明駁正而來逐漸接近一貫之“一”和中庸之“中”（中zhōng即中zhòng， 命中之中）。 焦循這里所謂的“相互發(fā)明”并不是指一般意義上的“以經(jīng)證經(jīng)”，而是特指經(jīng)文中表述方式不同乃至看起來相互矛盾的地方。同一部經(jīng)文中出現(xiàn)相互矛盾的說法，在一般訓(xùn)詁家的實(shí)證主義邏輯看來，不但不可以成為“以經(jīng)證經(jīng)”的解釋資源，反而會(huì)成為質(zhì)疑文獻(xiàn)可靠性的疑點(diǎn)。但在焦循看來，這不但不是文獻(xiàn)的疑點(diǎn)，反而是《論語》之所以通《易》理的特殊表達(dá)方式。

焦循讀《易》首倡“旁通”之例，以六十四卦、三百八十四爻相互旁通交變，參伍錯(cuò)綜，引申觸類，相互發(fā)明。這種特別的《易》學(xué)思想正是其讀《論語》的理論基礎(chǔ)，也是他讀一切其他經(jīng)典的基礎(chǔ)。這樣一種思辨的讀法，是焦循經(jīng)學(xué)卓出于乾嘉學(xué)風(fēng)之上的突出特點(diǎn)。所謂經(jīng)史與義理的張力、經(jīng)學(xué)與理學(xué)的分途，在焦循這里并沒有停留在一種低水平的“非此即彼”之中。根據(jù)他的“執(zhí)兩用中”思想和“旁通”方法論，張力的兩端是不可或缺的。只有在經(jīng)史的大地之上，義理才能避免高蹈的空疏；只有通過義理的慎思明辨，經(jīng)史才能避免被僵化為死的材料。

在焦循看來，《論語》所載孔子的言論處處充滿了這樣一種“執(zhí)兩用中”的苦心；所以，要想讀出《論語》的微言大義，就必須采用“旁通”的方法，把不同的表述方式乃至于相互矛盾的說法并置到一起，然后來思考不同表述之間的旁通委屈、相參發(fā)明，以及矛盾表述之間的相反相成，從而領(lǐng)悟孔子為什么總是要通過相反的兩端來逼近那個(gè)幾乎不可能的“中”（參《中庸》數(shù)引孔子嘆中庸之難）。在《論語補(bǔ)疏序》中，焦循一口氣列舉了八條這類情況，其中前兩條都是一隱一顯的不同表述方式之間的相參發(fā)明，后六條都是貌似相互矛盾的表述之間的“執(zhí)兩用中”，如不自居“學(xué)而不厭、誨人不倦”而又自居之，“或以難為未仁，或以難為仁”，以“君子貞而不諒”又以“友諒”之為益，否認(rèn)自己是“多學(xué)而識(shí)之者”但又自認(rèn)為是“好古敏以求之者”，既云“君子有九思”又以季文子“三思”為過，如此等等。

對于《論語》中那些貌似相互矛盾的說法，焦循只是點(diǎn)到為止，并未展開分析。他有足夠的文本敏感度和義理思辨能力去詳盡地展開分析，但他寧愿把更多未盡之意隱藏在“補(bǔ)疏”的學(xué)術(shù)工作之中。他沒有像“哲學(xué)家”那樣站到經(jīng)典文本之上，自居為經(jīng)典義理的“揭秘者”，而是置身于《論語》對話的語境之中，讓自己的學(xué)術(shù)工作成為那些遠(yuǎn)古對話的繼續(xù)和重新展開。在焦循那里并沒有超越于文本之上的抽象義理，也沒有局限于文本之中而失去文本旨趣的僵死學(xué)術(shù)。他的學(xué)術(shù)只是為了幫助讀者更加如實(shí)地進(jìn)入到經(jīng)典對話的原初發(fā)生現(xiàn)場，他的義理只是對經(jīng)典文本及其活生生對話語境的對話式展開。所謂對話式展開，就是不妄圖“一口吸盡西江水”，一下子把道理說盡，讓道理可以脫離對話語境而單獨(dú)成立。所謂對話式展開就是以學(xué)術(shù)的形式包含義理的思考，并讓這一思考以經(jīng)義疏解的形式進(jìn)入經(jīng)典文本的原初發(fā)生現(xiàn)場，與古人形成對話，并以此對話延續(xù)古人之間曾經(jīng)開啟過的對話。

對話式的學(xué)問也就是“攻乎異端”的學(xué)問。對話總是兩端之間的對話，而不是一端的獨(dú)白。根據(jù)焦循的解釋，兩端即異端。異即不同，異端即不同端點(diǎn)。所以，兩端之間的對話也就是異端之間的對話?！墩撜Z》的學(xué)問形態(tài)總是表現(xiàn)為兩端或異端之間的對話切磋，《論語補(bǔ)疏》也自覺地保持在其原初的對話語境之中，保持在“扣其兩端”的對話式經(jīng)學(xué)展開中。

舊說以道統(tǒng)之外的百家學(xué)說為異端，此義焦循并不反對，而且繼續(xù)沿用。焦循的“異端”解釋并不是取消了儒家價(jià)值判斷的相對主義和虛無主義。焦循解釋的獨(dú)特之處和重要意義在于，他并不是教條性地判定儒家之外的百家學(xué)說都是異端，而是試圖說明為什么它們是異端，而儒家符合道統(tǒng)。所以，焦循“異端”解釋的意義并不在于判教，而在于衛(wèi)道。根據(jù)焦循的理解，百家之為異端并不是因?yàn)橹T子百家不是儒家，道統(tǒng)之為道統(tǒng)也并非因?yàn)樗乔f條道路中的某一條正確的道路。舊說以百家為異端，只是教條性的判教，未能說明百家為什么是異端，而焦循則說明了百家為什么是異端，以及道統(tǒng)為什么合道。在焦循看來，百家之所以為異端，只是因?yàn)榘偌腋鲌?zhí)一是，各執(zhí)一端，未能“攻乎異端”，未能“扣其兩端”，未能“執(zhí)兩用中”?！?】而道之為道則相反。道并不是某一條道路，而是萬物莫不由之、須臾不可離的大經(jīng)景行。道之為大，在于能化，在于永不偏執(zhí)一端而為異端，在于時(shí)時(shí)能“攻乎異端”而在兩端之間相與切磋去蔽，達(dá)成自身的一貫（成己）和萬物之情的旁通曲成（成物）。道不但不排斥物，反而能成就物。道統(tǒng)之學(xué)不但不排斥異端，反而要“攻乎異端”。道統(tǒng)之道不只是儒家之道，而且是百家之道、萬物之道。道統(tǒng)是道統(tǒng)，不是器統(tǒng)。儒家是大家，不是一家。中國是天下文明，不只是民族國家——這一點(diǎn)不必由焦循明言，但肯定是在他的“旁通”“異端”和“一貫”思想中所必然包含的義理。此義對于當(dāng)代中國與世界問題，有著不可估量的理論價(jià)值。今日重讀焦循，重估清代經(jīng)學(xué)的意義，不得不對此刮目相看?？梢韵胂螅晃唤寡降膶W(xué)者如果活在當(dāng)代世界，肯定是一個(gè)孜孜以求西方古今學(xué)問并能對之進(jìn)行深刻批判和旁通借鑒的儒家經(jīng)學(xué)大師。

異端與經(jīng)權(quán)

焦循對于異端之學(xué)的重視，并不是出于現(xiàn)代學(xué)術(shù)式的知識(shí)獵奇，也不是基于相對主義和虛無主義的價(jià)值無涉。相反，焦循對異端研究的提倡恰恰是出于道統(tǒng)的使命感。在焦循看來，道統(tǒng)延續(xù)和發(fā)揚(yáng)的要害在于通達(dá)，而通達(dá)的關(guān)鍵在于用中，用中的關(guān)鍵則在于“執(zhí)其兩端”“扣其兩端”，亦即“攻乎異端”的對話式學(xué)術(shù)，保持多種學(xué)術(shù)進(jìn)路之間的相與切磋救蔽。小人之學(xué)意必固我，自蔽于一端而不與異端通，道統(tǒng)則無不通達(dá)，隨時(shí)向他者學(xué)習(xí)而不茍同于非道。這個(gè)意義上的“通”，在焦循那里又被表述為“同”和“權(quán)”。在解釋《論語》“君子和而不同”以及《孟子》中稱許舜之“善與人同”時(shí)，焦循都說到《易》“同人”之“同”即“通天下之志”之“通”?！?】通的前提是不同。不同之所以能通，在于“類族辨物”的類之、辨之工夫（《同人·大象傳》）。在不同的東西之間“類族辨物”以“通天下之志”，也就是通過“攻乎異端”而“一以貫之”，通過“執(zhí)兩”而“用中”。能“和而不同”才能通，能通才能大，能大才能“善與人同”。此義正如焦循所精辟概括的那樣：“惟不同而后能善與人同”（《論語通釋》），惟善與人同者能和而不同。所謂“善與人同”并不是鄉(xiāng)愿或毫無原則地附和他人，因?yàn)槟菢拥脑捑褪恰靶∪送缓汀?，是不敢正視自己與他人的不同，也就是不敢做“攻乎異端”的學(xué)問。與這種鄉(xiāng)愿態(tài)度相伴隨的，要么是毫無自我主張的不思不學(xué)，要么是一種偏執(zhí)固蔽的“執(zhí)一”之學(xué)，即異端之學(xué)。相反，只有“和而不同”的“善與人同”，才能既免于人云亦云，又免于偏執(zhí)自蔽。

由此可見，一種學(xué)問形態(tài)之為異端與否，恰恰取決于這種學(xué)問對于不同思想即異端的態(tài)度和認(rèn)識(shí)水平。無視異端之學(xué)，執(zhí)一賊道、舉一廢百（《孟子·盡心上》），反而會(huì)成為異端之學(xué)且對此并不自知；正視異端之學(xué)，“攻乎異端”，反而能使自己免于成為偏執(zhí)固蔽的異端之學(xué)（“斯害也已”之意即此），最終通達(dá)于“一以貫之”的大道。這是焦循通過同異關(guān)系的思辨來推進(jìn)的關(guān)于“異端”必要性的思考。

關(guān)于異端之于道統(tǒng)的必要性，焦循還從經(jīng)權(quán)關(guān)系出發(fā)進(jìn)行了更深一層的解說。此說的根據(jù)在于孟子“執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也”（《孟子·盡心上》）之說把“執(zhí)一”與“權(quán)”的問題聯(lián)系到一起，其決定性啟發(fā)則來自戴震對孟子這一思想的闡發(fā)。在《孟子正義》“執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也”條下，焦循全文引用了戴震《孟子字義疏證》中關(guān)于“權(quán)”的論述?！?】戴震此論意在批判程朱理學(xué)“執(zhí)理無權(quán)”。所謂“執(zhí)理”，就是把天理與人欲隔絕，以理為不切事情、無感于具體生命的對象化獨(dú)存之物，“如有物焉宅于心”，且以之為絕對教條之“一”而貫之于萬物。戴震認(rèn)為這種思路就是程朱理學(xué)所謂“一本萬殊”“理一分殊”的思想，它看起來貌似孔子的“一以貫之”，但實(shí)際上卻是老莊和佛教式的“以一貫之”，也就是孟子批評(píng)過的“執(zhí)一無權(quán)”。所謂“無權(quán)”，就是指“執(zhí)一”者既以其“一”為絕對教條，就傾向于使它脫離時(shí)間地點(diǎn)等條件而獨(dú)存，無視乃至蔑視具體情境的變化，無意于也無能于隨機(jī)權(quán)衡變通。在戴震看來，“執(zhí)理無權(quán)”的危害正如孟子批評(píng)的執(zhí)一無權(quán)之害，“所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也”（《孟子·盡心上》）。根據(jù)焦循的解釋，這種危害也就是孔子所言“攻乎異端，斯害也已”的那個(gè)“害”。焦循認(rèn)為，只有克服一己偏執(zhí)，在與異端學(xué)問的切磋中執(zhí)兩用中，“旁通萬物之情”，達(dá)到真正的“一以貫之”“一致而百慮”，才能最終解除“執(zhí)一無權(quán)”的異端賊道之害。在這一點(diǎn)上，我們可以看到焦循經(jīng)學(xué)思想的主線：從《易》學(xué)到四書學(xué)到群經(jīng)之學(xué)，乃至于天文、數(shù)學(xué)、音律等等，無不貫通著一種“學(xué)”的精神。這種“學(xué)”既不是泛濫無歸的知識(shí)獵奇，也不是“執(zhí)一無權(quán)”的異端之學(xué)。這種“學(xué)”強(qiáng)調(diào)多樣化異端之學(xué)的重要性，但又不是價(jià)值虛無主義，或以空洞的“包容”“多元”為名而行思想封閉之實(shí)的相對主義。焦循令人信服地證明，這種“學(xué)”的精神來自《易經(jīng)》和孔孟的原儒思想，是華夏學(xué)術(shù)的根本命脈。

焦循對戴震的權(quán)論思想并非只有因循，【7】而是有深入發(fā)揮和拓展。某種意義上甚至可以說，構(gòu)成焦循全部經(jīng)學(xué)思想基礎(chǔ)的《易》學(xué)旁通思想體系，就是他在經(jīng)權(quán)思想上做出的前無古人的偉大貢獻(xiàn)。旁通與經(jīng)權(quán)之間的聯(lián)系，關(guān)鍵在“不主于一物”，【8】即不執(zhí)一。不執(zhí)一端，就能在兩端之間來回權(quán)衡，與時(shí)消息，隨時(shí)變通；執(zhí)于一端，無視異端（即另一端），就喪失了權(quán)的可能性。所以，在《易話·說權(quán)》中，焦循直接把舜的執(zhí)兩用中理解為權(quán)：“中即在兩端，執(zhí)而用之于民，舜之權(quán)也?！薄?】中是非對象化的事物，不可執(zhí)持，否則就是子莫之執(zhí)中，猶執(zhí)一也?？蓤?zhí)的只有端點(diǎn)：或執(zhí)一端，或執(zhí)兩端，都是可能的。如果僅執(zhí)一端的話，就必然錯(cuò)過中庸；只有“執(zhí)其兩端而用其中于民”，即“攻乎異端”“扣其兩端”，才能漸漸接近那不可能直接把捉的中庸。庸之為言，其實(shí)就是用，如《莊子·齊物論》所言“庸也者，用也?！痹诮寡磥恚镁褪菣?quán)，就是在人倫日用或用事用物中的執(zhí)兩用中。執(zhí)兩用中的最形象化實(shí)踐就是在秤桿的兩端之間移動(dòng)秤砣，以便權(quán)衡物之輕重。這正是權(quán)字的本義。焦循在《孟子正義》中引用的戴震論權(quán)長文起首就說：“權(quán)，所以別輕重也”，正是從權(quán)字的日常本義出發(fā)。回到權(quán)字本義，就立刻能明白權(quán)與執(zhí)兩用中的關(guān)系，以及權(quán)為什么必須維系于一端及其異端（另一端）之間，不能僅僅執(zhí)其一端。焦循說異端之為異端在于其偏執(zhí)一端而不能權(quán)，道之為道則在于執(zhí)其兩端而能權(quán)，且因其能權(quán)而能中能平能通，就是基于稱物輕重的日常權(quán)衡經(jīng)驗(yàn)。

在秤桿兩端之間權(quán)衡取中、稱物平施，雖然只是卑之無甚高論的日常經(jīng)驗(yàn)，但在焦循看來，卻是關(guān)涉道之為道、經(jīng)之為經(jīng)、法之為法的基本經(jīng)驗(yàn)。在《論語通釋》和《易話》中，焦循都有專門談到權(quán)，而且各自列有八條（篇）。其中，《易話》中的《說權(quán)》八篇應(yīng)作在后，尤為詳盡精審。【10】從《說權(quán)》來看，焦循不再如前人那樣只是把權(quán)作為經(jīng)的補(bǔ)充，或只是把權(quán)當(dāng)成不得已的、能不用就盡量不用的應(yīng)變手段。在焦循那里，權(quán)不再是這樣可有可無的東西，而是內(nèi)在地構(gòu)成經(jīng)之為經(jīng)的東西。經(jīng)不是僵死的教條和機(jī)械的規(guī)律，而是時(shí)機(jī)化、境域化的大道之行。大道之行的時(shí)間性就是權(quán)。權(quán)不僅在需要應(yīng)變的特殊情況下發(fā)揮作用，而且在每一個(gè)時(shí)刻都發(fā)揮著使經(jīng)運(yùn)轉(zhuǎn)起來的作用。焦循常以四時(shí)之行和藥物寒熱來說明這個(gè)道理：“春秋寒暑，迭相為經(jīng)，權(quán)在其中矣”（《說權(quán)》之五）；“治寒而用烏附，治熱而用硝黃，無弊也。用而當(dāng)，則烏附硝黃之惡隱矣。茍惡其毒苦而擇不寒不熱、和平無害之味投之，鮮不誤矣。故以權(quán)用法，猶因病用藥”（《說權(quán)》之一）。四時(shí)寒暑之中不在不冷不熱的天氣，用藥調(diào)理之平不在不寒不熱的本草。每一天的氣溫都在陰陽兩端之間的動(dòng)態(tài)權(quán)衡之中，每一劑湯藥都在寒熱兩端之間的隨機(jī)權(quán)變之中。權(quán)之于四時(shí)之行的經(jīng)而言，存在于每一天的氣溫變化中，并不是僅僅在換季或天氣反常的特殊時(shí)刻才需要被喚起；權(quán)之于身體調(diào)理的經(jīng)而言，存在于每一次望聞問切的診斷和君臣佐使的配伍之中，并不是僅僅在急救的特殊時(shí)刻才開始發(fā)揮作用。為政寬猛，禮樂文質(zhì)，亦如是焉。

經(jīng)學(xué)理學(xué)，漢學(xué)宋學(xué)，中學(xué)西學(xué)，亦如是焉。經(jīng)學(xué)之為經(jīng)、中學(xué)之為中（中國之中亦當(dāng)為中庸之中也），誠可謂大經(jīng)大法。但正如焦循所言：“法不能無弊，有權(quán)則法無弊。”（《說權(quán)》之一）沒有任何東西可以一勞永逸地保證學(xué)無過弊，長久發(fā)展的方法只有變通。焦循言：“經(jīng)者何？常也。常者何？久也?！兑住犯F則變，變則通，通則久?！从胁蛔兺ǘ芫谜咭病！庇盅裕骸啊墩f文》言‘久則變化’，非變化不可以久，亦未有久而不變化者也?！保ā墩f權(quán)》之四）而正如權(quán)的稱物經(jīng)驗(yàn)所示，要變通就需要兩端，保持兩端就需要向異端（另一端）開放，在與異端的批判性對話中構(gòu)建新的平衡，生發(fā)新的可能性。楊墨之于孟子，黃老之于漢，莊禪之于宋明，宋明之于清代經(jīng)學(xué)，西學(xué)之于現(xiàn)代新儒家，新儒家之于當(dāng)代經(jīng)學(xué)，皆如是也。

注釋
 
1焦循:《論語通釋》，《續(xù)修四庫全書》第155冊，上海:上海古籍出版社，2002年，第38頁。
 
2在《論語補(bǔ)疏》“予一以貫之”條下，焦循批評(píng)何晏倒《系辭傳》之文見而以“殊途而同歸，百慮而一致”來解釋“一以貫之”，是“失乎圣人之旨”的誤解，見焦循:《論語補(bǔ)疏》下卷，陳居淵主編:《雕菰樓經(jīng)學(xué)九種》上，南京:鳳凰出版社，2015年，第664頁。
 
3焦循:《論語補(bǔ)疏序》，見陳居淵主編:《雕菰樓經(jīng)學(xué)九種》上，第620頁。
 
4焦循:《孟子正義》卷二七“所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也”句下疏義，見陳居淵主編:《雕菰樓經(jīng)學(xué)九種》下，第1870—1871頁。
 
5焦循:《論語通釋》，《續(xù)修四庫全書》第155冊，第38頁；《孟子正義》卷七，見陳居淵主編:《雕菰樓經(jīng)學(xué)九種》下，第990—991頁。
 
6戴震《孟子字義疏證》論“權(quán)”的部分，由一篇論文和幾個(gè)問答組成，后者只是對前者的補(bǔ)充解釋。焦循的引用照錄了戴震對“權(quán)”的論述全文，未引問答部分。戴震:《孟子字義疏證》，北京:中華書局，1982年，第52—59頁；焦循:《孟子正義》卷二七，見陳居淵主編:《雕菰樓經(jīng)學(xué)九種》下，第1868—1870頁。
 
7焦循曾說:“余嘗善東原戴氏作《孟子字義考證》，于理道性情天命之名，揭而明之若天日，而惜其于孔子一貫忠恕之說未及闡發(fā)……”見焦循《論語通釋·序言》，《續(xù)修四庫全書》第155冊，第35頁。
 
8焦循《易話·說旁通》:“不旁通則主于一物，不主于一物，故旁通也。”見陳居淵點(diǎn)?！兜褫詷且讓W(xué)五種》下，南京:鳳凰出版社，2012年，第1035頁。
 
9陳居淵點(diǎn)校:《雕菰樓易學(xué)五種》下，第1026—1027頁。
 
10焦循《易話》:“《說權(quán)》凡八篇，此錄其一，余載《雕菰集》中。”見陳居淵點(diǎn)?！兜褫詷且讓W(xué)五種》下，第1026頁。多年前，我曾指導(dǎo)博士生諶衡根據(jù)《雕菰集》（清道光嶺南節(jié)署刻本）點(diǎn)校焦循《說權(quán)》八篇，收在其博士論文《孟子經(jīng)權(quán)與王霸思想研究》附錄中（同濟(jì)大學(xué)2018年博士論文）。本文所引《說權(quán)》出此。