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從“殺身成仁”說重探孔子“許人以仁”的智慧

作者：龍涌霖

來源：《中山大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2022年第3期

摘要：《論語(yǔ)》“殺身成仁”說常被后世用來表明氣節(jié)，然而在孔子那里，它還具有道德評(píng)價(jià)的邏輯，是推進(jìn)理解孔子如何許人以仁的重要線索?！皻⑸沓扇省闭f中的評(píng)價(jià)邏輯并非是無條件的殺身即可稱仁，而是當(dāng)君子終身推行禮義之道，且在義命不可得兼的情況下能舍身守道，方可稱仁。這是因?yàn)榭鬃尤蕦W(xué)的核心是一項(xiàng)通過正己以正人的行動(dòng)方式復(fù)興周禮以博施濟(jì)眾的遠(yuǎn)大志向，故仁道至難，需“守死善道”“死而后已”。因此，能否博施濟(jì)眾（以事功或名聲）、能否終身行道（乃至舍身守道），是孔子許仁的兩條相對(duì)獨(dú)立的依據(jù)。但兩者的性質(zhì)并非普適性法則，而是面向歷史人物、門人弟子的富含深意的靈活解釋。而說到底，許仁是一種活化歷史、關(guān)照當(dāng)下、激勵(lì)未來的孔門施教活動(dòng)。

關(guān)鍵詞：孔子； 許人以仁；仁學(xué)；殺身成仁；井有仁； 

作者簡(jiǎn)介：龍涌霖，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所助理研究員

經(jīng)典的魅力之一，在于它留下了一些長(zhǎng)久令人著迷和玩味的謎題。有時(shí)候，問題的推進(jìn)不一定來自后世思想方法的更新，一條文本線索的鉤沉也可以幫助我們進(jìn)入到經(jīng)典中的立體世界，從而獲得實(shí)質(zhì)性理解。本文即希望借助這樣一種切入方式，來重新探討《論語(yǔ)》學(xué)中的一個(gè)老問題：孔子許人以仁（以下簡(jiǎn)稱“許仁”）的依據(jù)到底是什么？

我們知道，孔子幾乎從未許過弟子以仁，可他又將此殊榮給了他譏諷過的管仲。如果這不是思想上的矛盾【1】，那么孔子究竟是怎么考量的？對(duì)此，宋儒認(rèn)為管仲只有仁的外在事功而無內(nèi)在仁德，故孔子并未真許其為仁，晚近學(xué)者則會(huì)強(qiáng)調(diào)仁本身具有事功性來解決這一公案【2】。事功性的解釋固然有其理?yè)?jù)，然而像伯夷、叔齊、微子、比干等被孔子許為仁的古人以及死得早卻得到孔子近乎仁的評(píng)價(jià)的顏回，都能從事功上解釋嗎？顯然未必。人們不禁追問，孔子是否有一貫的原則？當(dāng)然，預(yù)設(shè)孔子有一套邏輯嚴(yán)密的理論來支撐其評(píng)仁活動(dòng)，極可能破壞經(jīng)典世界的多元層次。然而，這并不妨礙我們可以在文本細(xì)讀的基礎(chǔ)上，把背后的道理講出來、講明白。同時(shí)，能否合理解釋孔門的許仁活動(dòng)，也真正考驗(yàn)著我們對(duì)孔子“仁”觀念的理解【3】。職此，下文將重新檢討歷來被用以表明氣節(jié)的《論語(yǔ)》“殺身成仁”說，揭示其所包含的少為人知的許仁邏輯，進(jìn)而以此為線索，結(jié)合孔子仁學(xué)其他方面，力求展示孔子許仁的各種考量及其背后更為豐富的古典智慧。

一、“殺身成仁”說的許仁邏輯

首先來重審管仲被許仁的公案?！墩撜Z(yǔ)·憲問》載：

子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死?！痹唬骸拔慈屎?？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁?！?o:p>

子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之?！弊釉唬骸肮苤傧嗷腹?，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知也？”【4】

這兩則問答的結(jié)構(gòu)基本一致，孔子與學(xué)生的爭(zhēng)論焦點(diǎn)都在管仲能否稱得上仁。由于孔子曾譏管仲“器小”“不知禮”（《論語(yǔ)·八佾》，下引該書僅注篇名），歷來學(xué)者多聚訟于他是否真許管仲以仁的問題上。然而一直以來，問題的更基礎(chǔ)的層面被忽視了：子路和子貢為何會(huì)這樣提問？照常理，管仲不死公子糾，至多落個(gè)不忠不義的罪名，何必上升到“非仁”？值得揣摩的是，孔子對(duì)弟子們提的問題本身并未感到一絲怪異。這可說明，師徒間存在著某種默會(huì)的共識(shí)，而孔子應(yīng)曾事先許過管仲以仁，與上述共識(shí)有所沖突，否則就不會(huì)出現(xiàn)師徒之間的這場(chǎng)爭(zhēng)論了。按這一共識(shí)即“殺身成仁”說。依此，假使管仲能像召忽一樣死節(jié)，那也稱得上仁。這并非本文首先提出的解讀，鄭玄就明確指出，管仲、召忽皆得為仁，只不過有大小之別：“九合諸侯，功齊天下，此仁為大，死節(jié)，仁小者也。”【5】據(jù)此，孔子說“如其仁”其實(shí)是認(rèn)為管仲如同召忽，均為仁。但既然孔子認(rèn)為召忽是殺身成仁，那么要追問，召忽殺身的行為哪一點(diǎn)符合仁？考慮到仁者愛人之義，或許你會(huì)認(rèn)為召忽殺身是表其仁心于公子糾。但對(duì)主子的忠愛是仁么？恐怕孔子不會(huì)同意。召忽選擇殺身，與其說是出于愛君，不如說是在為君難死節(jié)，盡份臣子之義罷了。問題就似乎無解。

在另一則案例中，也存在類似疑惑?？鬃釉Q伯夷、叔齊是“求仁而得仁”（《述而》），其實(shí)也是基于“殺身成仁”的語(yǔ)境，就其餓死首陽(yáng)山的行為而言的，即邢疏云：“君子殺身以成仁，夷、齊雖終于餓死，得成于仁，豈有怨乎！”【4】問題還是在于，夷、齊殺身的行為中又有哪一點(diǎn)符合仁？或以為在于二人讓國(guó)所體現(xiàn)的兄弟之愛。其實(shí)不是。據(jù)《史記·伯夷列傳》看，作為孤竹君二子，伯夷繼位的合法性來自其嫡長(zhǎng)子身份，叔齊繼位則出于君父之命，那么二人讓國(guó)是要避開兩種合法性沖突導(dǎo)致的不義，而非出于手足之愛；而且，二人餓死首陽(yáng)山，是出于反對(duì)武王出兵無效而“義不食周粟”，怎能與讓國(guó)的事件相混淆？可見，伯夷、叔齊整個(gè)故事沒有一點(diǎn)與愛人之仁直接相關(guān)，若揪住“仁—愛”的關(guān)聯(lián)不放，二人以及召忽何以稱仁的問題都要陷入無解。

不妨?xí)簲R問題，先來反思、歸納并厘清以上牽涉到的“殺身成仁”說的自身邏輯。首先可見，它并非如后世那般，只是用以表明氣節(jié)；毋寧說，其功能是評(píng)價(jià)性的，即許仁。并且，它并不要求必須在某種直接關(guān)涉愛人的情境中作評(píng)價(jià)【6】，殺身者的行為只需符合寬泛的德義即可。這不很奇怪么？何以說是仁呢？這恰恰是孔子思想的復(fù)雜性所在，需要我們耐心去逐步揭開。為此，首先應(yīng)看到，大凡某一道德主張，大致能區(qū)分出理論內(nèi)涵與行動(dòng)方式兩個(gè)層面。仁的最基本的理論內(nèi)涵固然是愛人，但怎樣踐行仁？仁者應(yīng)如何行動(dòng)？則屬于行動(dòng)方式的層面?！皻⑸沓扇省闭f的獨(dú)特就在于，它主要著眼于行動(dòng)方式的層面許仁。也就是說，作為許仁的一條依據(jù)，它只規(guī)定當(dāng)你為了堅(jiān)持善道而殺身，這一行為足以令你稱仁；卻沒有特別限定這里的善道只限于愛人之仁，而是內(nèi)涵十分寬泛的義。

以下宰我與孔子的一則對(duì)話，可進(jìn)一步印證這條依據(jù)的上述獨(dú)特性?！队阂病份d：

宰我問曰：“仁者，雖告之曰：‘井有仁焉?！鋸闹?？”子曰：“何為其然也？君子可逝也，不可陷也。可欺也，不可罔也?！薄?】

解讀此則對(duì)話的關(guān)鍵在“井有仁”。過去注家多讀為“井有人”【8】。若此，宰我是在問：仁者是否會(huì)舍己救人？可是這樣的問題并無大錯(cuò)，孔子為何顯得不悅？再者，如何理解孔子所說的話？歷來的解釋，總不免迂曲之嫌。實(shí)際上，“殺身成仁”說正是理解此章的一把鑰匙【9】。這里不宜將“井有仁”之“仁”讀作“人”。宰我其實(shí)要說的是：假設(shè)井底有個(gè)“仁”（且不管它具體是什么東西），若跳井而死便可得“仁”，仁者會(huì)跳嗎？我們知道，宰我既是孔門言語(yǔ)科的高材生，也是最惹爭(zhēng)議的弟子，比如他曾質(zhì)疑“三年之喪”的合理性，就弄得夫子大為光火（《陽(yáng)貨》）。而這里，宰我是在巧用言語(yǔ)構(gòu)造一個(gè)兩難悖論，所要挑戰(zhàn)的正是孔子的“殺身成仁”說：跳井而死便滿足“殺身成仁”，卻白白死去，無疑也是愚蠢的，仁者會(huì)做嗎？這種提問當(dāng)然又會(huì)挨老師的訓(xùn)了。而孔子訓(xùn)宰我的話，同樣需順著“殺身成仁”說來理解，即君子確實(shí)可以義無反顧地去死（“可逝”），但不可使他困惑于如此兩難（“不可陷”）；甚至你可以騙他去義無反顧地死（“可欺”），也不要使他夾在兩難中迷失自己（“不可罔”）?？鬃铀鶑?qiáng)調(diào)的是仁者的堅(jiān)定不疑的行動(dòng)姿態(tài)，而宰我正是順此方向，抓住了“殺身成仁”說從行動(dòng)方式上去許仁的邏輯，企圖從更純粹的行動(dòng)形式的層面向孔子發(fā)起挑戰(zhàn)，以至于剔除了“殺身成仁”所要堅(jiān)守的善道價(jià)值——在跳井得“仁”的思想實(shí)驗(yàn)里，不存在任何實(shí)質(zhì)性的道德內(nèi)涵，更別說什么愛人之義了。正是這一悖謬，把孔子惹火了。

召忽、夷、齊以及“井有仁”的案例都能明顯揭示孔門“殺身成仁”說的獨(dú)特之處：當(dāng)你為了正確的義舉而犧牲，就能被許為仁，它并不限于愛人之舉。這里的關(guān)鍵在于殺身者見義而勇為的行動(dòng)本身，它才是孔子許仁的真正核心，否則，宰我就不會(huì)發(fā)起“井有仁”的挑戰(zhàn)了。問題是“殺身”與“仁”究竟是如何關(guān)聯(lián)起來的呢【10】？“愛人”固然是“仁”的最基本之義，但如果只抓住這個(gè)單薄的義涵，那么無論如何，問題只會(huì)陷在死胡同里?？鬃尤蕦W(xué)蘊(yùn)涵極為豐厚，但這并不排斥如下可能性：其中存在著一個(gè)核心面向，它決定了孔子立足于行動(dòng)方式上許仁的獨(dú)特邏輯。這個(gè)核心面向是什么呢？

二、仁者的天下責(zé)任感及“死而后已”

現(xiàn)在來看“殺身成仁”說的原話：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《衛(wèi)靈公》）請(qǐng)留意“志士仁人”這個(gè)表述。結(jié)合孔孟常言的“志于仁”（《里仁》《孟子·離婁上》）來看，“志士”實(shí)即“志于仁”的人；“志士仁人”不是指“志士”“仁人”兩類人，而只是孔子心目中的仁人的更準(zhǔn)確表述。則“志”關(guān)乎對(duì)“仁”的理解。一般來說，心志的對(duì)象只能是在遙遠(yuǎn)的未來、需付諸長(zhǎng)期努力才能實(shí)現(xiàn)的事物，故志士仁人追求的仁也應(yīng)是長(zhǎng)期努力才能實(shí)現(xiàn)的事情；它不是現(xiàn)成的，不是說你有愛心就是仁。那么，仁在何種意義上是遙遠(yuǎn)的呢？管仲的事例已表明，仁關(guān)乎整個(gè)華夏秩序（“九合諸侯”“一匡天下”），且應(yīng)當(dāng)是普惠于天下民眾的（“民到于今受其賜”）。故“志于仁”其實(shí)也即“志于道”（《里仁》《述而》），因?yàn)榭鬃永硐胫浪ㄏ虻?，乃是“天下有道”（《季氏》《微子》）的秩序。仁最終指向天下的福祉。這可證諸以下對(duì)話，《陽(yáng)貨》載：

子張問仁于孔子?？鬃釉唬骸澳苄形逭哂谔煜拢瑸槿室??！薄罢?qǐng)問之?！痹唬骸肮В瑢?，信，敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”【11】

按恭、寬、信、敏、惠五德明顯是從《堯曰》寬、信、敏、公四德擴(kuò)充而來的，而后者是三代圣王賴以治天下的主德。尤其從“得眾”“使人”“人任”等政治效應(yīng)來看，施行此五德者，顯然有造福民眾的實(shí)際事功。那么由此五德所表述的“仁”，就顯示出了其與三代王道理想的連續(xù)性，從而面向天下人的福祉。這里更關(guān)鍵的是“能行五者于天下，為仁矣”的表述，它更凸顯仁的天下面向。換言之，只能行此五德于家、于鄉(xiāng)、于國(guó)都不算仁，必須能行之于天下方可為仁。那么，此章透露出的仁的天下面向，就與孔子許管仲“一匡天下”之仁的精神相通。就是說，能否利及天下，至少是孔子許仁的一個(gè)要素。

然而我們也知道，倘若真能“行五者于天下”而造益黎民，就不僅是仁人，更是孔子心目中的圣人了?！队阂病份d：

子貢曰：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！薄?2】

此章向來被認(rèn)為是孔子論仁的核心文本，其理解的關(guān)鍵在于辨明“圣”“仁”關(guān)系。從語(yǔ)意不難看出，“仁”不一定是“圣”，但做到“圣”則必定是“仁”，否則孔子就不會(huì)許管仲以仁了，因?yàn)橐豢锾煜?、惠及后世的管仲確實(shí)有博施濟(jì)眾的事功。換言之，“仁”的外延要大于且包含“圣”。因?yàn)槿收吡⑷恕⑦_(dá)人，推得最遠(yuǎn)就是立天下之人、達(dá)天下之人，即同于“圣”，但顯然，并非要做到如此才是“仁”。這里要看到“仁”“圣”更為重要的區(qū)別在于，“仁”是在我的、可掌控的，而“圣”是外在的、不可必得的。進(jìn)而，“仁”是主體由近及遠(yuǎn)的不斷立人、達(dá)人的動(dòng)態(tài)過程，而“圣”則是客觀的高高在上的靜態(tài)目標(biāo)。能成圣者鳳毛麟角，要看是否幸運(yùn)；成仁的道路卻開放給所有人，它取決于你主觀的行動(dòng)和努力。不過，雖說不必真做到博施濟(jì)眾，但仁者的心志必然指向天下。因?yàn)槿魶]有“圣”的目標(biāo)懸著，求“仁”者就不會(huì)被牽引著不息進(jìn)取，一步步去修齊治平。正因“圣”“仁”不可割裂，孔子才說“若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦”（《述而》），把兩者捆在一起作為終生不倦追求的目標(biāo)。只不過，兩者雖然都指向博施濟(jì)眾，但相比于“圣”，“仁”是更內(nèi)在的東西。它是一種存乎志士胸中的天下責(zé)任感，簡(jiǎn)而言之，即仁志。

若依上述，只要你心懷天下責(zé)任感，就是仁者了。如孔子所言：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā妒龆罚┤赎P(guān)乎立志，故曰不遠(yuǎn)13?？蓡栴}是，孔子為何仍極少許人以仁？尤其我們會(huì)注意到，他從未許過包括當(dāng)時(shí)弟子在內(nèi)的任何在世者以仁。其實(shí)，從理論上講孔子并不否認(rèn)在世的人當(dāng)中就有仁者，比如他曾叮囑子貢要“友其士之仁者”（《衛(wèi)靈公》）。但具體到對(duì)現(xiàn)實(shí)中某個(gè)人的評(píng)價(jià)，則是另一回事。問題在于，要怎么證明某個(gè)人有志于仁？如前論，志的對(duì)象是遙遠(yuǎn)的未來事物，其實(shí)現(xiàn)有賴于長(zhǎng)期的努力和行動(dòng)。人們往往相信，要判斷一個(gè)人能否持志，不是憑他說了什么，而是做了什么，即“聽其言而觀其行”（《公冶長(zhǎng)》）。更何況對(duì)于“圣”“仁”這樣至大至難的志向來說，所要求行動(dòng)絕非泛泛用功?！短┎份d：

曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”【7】

此言深契孔子之旨。曾子視仁為“己任”，即本文所謂天下責(zé)任感。只有以博施濟(jì)眾為導(dǎo)向，仁才會(huì)有任重道遠(yuǎn)之感，才顯得是“任”。這樣的仁就必然要求志士在行動(dòng)上須有堅(jiān)韌不拔的毅力（“弘毅”），尤其能投入整個(gè)生命于仁的事業(yè)中，即“死而后已”。因此可以推論，既然就行仁而言，仁者須“死而后已”，那么就許仁而言，也必須是蓋棺后才能下定論。仁的評(píng)定就像謚號(hào)一樣莊重肅穆。因此，盡管仁志是在自己心中的，你固然可說欲仁則得仁，但志關(guān)乎行動(dòng)，不在巧言，要向世人證明你心中有仁，雖不必真達(dá)到博施濟(jì)眾，但至少必須朝著這個(gè)方向用盡一生力氣去追求。仁道必然是至難的。仁志的實(shí)現(xiàn)是十分遙遠(yuǎn)的事情，它要求你行動(dòng)到死前最后一刻，才能表明你對(duì)仁的沉重的承諾。

至此，“仁”與“殺身”的關(guān)系問題，似乎有些眉目了。然細(xì)思之，仍未一目了然。“死而后已”與“殺身成仁”這兩種死亡方式其實(shí)未必相同。前者大多是自然死亡的情況，后者則出于主動(dòng)的抉擇，兩者與仁的關(guān)聯(lián)會(huì)是一樣的嗎？再者，“死而后已”的仁者是朝著博施濟(jì)眾的方向前進(jìn)的，這很好理解；而“殺身成仁”的仁者往往只出于殉義，如何與博施濟(jì)眾有關(guān)呢？要深究于此，需進(jìn)一步考察仁者的行動(dòng)方式。

三、“中行”及其兩種許仁情況

雖說仁道的至大至難決定了君子須“死而后已”，但絕不意味著君子為此可以不擇手段。儒家要求君子之行必須受禮的規(guī)范。這不單是出于個(gè)體修養(yǎng)，而有來自更高的仁道理想的內(nèi)在要求。前面已指出，仁者博施濟(jì)眾是一個(gè)不斷立人、達(dá)人的過程。所謂立人、達(dá)人，不僅是滿足民眾生存需求，更是要用禮樂教化實(shí)現(xiàn)人格的充分發(fā)展，即“立于禮，成于樂”（《泰伯》）。博施濟(jì)眾的仁道理想是有具體藍(lán)圖的，即周代禮樂秩序，所謂“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周”（《八佾》）。

但這似乎并不必然意味著君子本身必須守禮。因?yàn)槲覀兛梢栽O(shè)想一種情況，即君子努力推行周禮以化天下，自己卻沒有也沒必要遵守周禮。這種做法，必會(huì)遭到孔子批判，所謂“不能正其身，如正人何”“其身不正，雖令不從”（《子路》）。如果用一種區(qū)分公共善與私人善的現(xiàn)代眼光來看的話，我們很容易覺得一個(gè)人即便品行不正，并不妨礙他可以成為博施濟(jì)眾的偉大政治家。但問題在于，儒家的博施濟(jì)眾依賴于古典禮樂教化，其政教體系的全部基點(diǎn)在于施教者自身必須發(fā)揮道德榜樣的力量，如果施教者不先以禮正己，何以取信于民？作為禮樂教化的奔走呼吁者，儒家又何以取信于當(dāng)權(quán)者？也就是說，君子通過修身正己取得世人信服，是仁道教化得以推行的社會(huì)心理基礎(chǔ)。正己而后正人乃早期儒學(xué)的一貫主張，如“有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人”（《禮記·大學(xué)》）、“大人者，正己而物正者也”（《孟子·盡心上》）、“君者儀也，民者景也，儀正而景正”（《荀子·君道》）等。是故正己以正人、“修己以安百姓”（《憲問》），是孔子心目中君子的最佳行動(dòng)方式，即“中行”：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也?！保ā蹲勇贰罚┐颂帯爸行小闭Z(yǔ)焉不詳，但可以借狂狷來把握?！睹献印けM心下》謂狂者“其志嘐嘐然，曰‘古之人，古之人’；夷考其行，而不掩焉者也”。據(jù)此，狂者志在復(fù)興古禮，而自己卻不能遵行古禮，亦即欲正人而不能先正己者；相反，“有所不為”的狷者即只正己而不愿正人者。據(jù)此，中行者無狂狷之偏頗，就是能正己而后正人的最佳行動(dòng)典范。

依“中行”的行動(dòng)要求，君子在踏入正人之途、實(shí)際出仕并努力復(fù)興周禮之前，就必須對(duì)于冠、昏、喪、祭、鄉(xiāng)、射、燕、聘乃至一整套周代封建禮樂有足夠的學(xué)習(xí)和熟稔，同時(shí)對(duì)周禮蘊(yùn)含的忠、信、孝、勇、義、智、敬、讓等德目乃至各種行為規(guī)范，也必須有長(zhǎng)期的熏習(xí)和踐行，才有資格出師去進(jìn)一步弘道正人。此即“學(xué)而優(yōu)則仕”（《子張》）。話雖出于子夏之口，但無疑也是孔子所強(qiáng)調(diào)的。當(dāng)子路讓尚未學(xué)成出師的子羔去當(dāng)費(fèi)宰，并辯解說“何必讀書，然后為學(xué)”，孔子當(dāng)即加以痛斥（《先進(jìn)》）；當(dāng)孔子示意漆雕開可以出仕時(shí)，后者推辭說“吾斯之未能信”，孔子反而大悅（《公冶長(zhǎng)》）。孔子還說：“三年學(xué)，不至于谷，不易得也?！保ā短┎罚┻@類信念應(yīng)放在仁者正己以正人的“中行”語(yǔ)脈中理解，你才能明白當(dāng)?shù)茏硬蛔駧熣d而倉(cāng)促出仕時(shí)，孔子為何會(huì)有如此強(qiáng)烈的情緒。

現(xiàn)在，緊扣“中行”這一結(jié)構(gòu)，就可以逐步揭開博施濟(jì)眾與殺身成仁的深層關(guān)聯(lián)了。如前述，仁者志在復(fù)興周禮以博施濟(jì)眾，故需“死而后已”。那么根據(jù)“中行”的行動(dòng)要求，志士仁人自身對(duì)周禮及相關(guān)德義的恪守，也必然要終身不懈亦即與博施濟(jì)眾同步的。此即孔子“守死善道”的要求：“篤信好學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。”（《泰伯》）由此話還能看出，所謂“殺身成仁”其實(shí)只是“守死善道”的仁者在極端情況下的一種生死抉擇而已。換言之，“殺身成仁”不能甩開“守死善道”的脈絡(luò)作獨(dú)立理解，否則會(huì)流為一種輕視生命、沽名釣譽(yù)的行為。為何這么說呢？試想，假如有人故意找準(zhǔn)一個(gè)機(jī)會(huì)，為了某個(gè)正義的理由而犧牲生命，是否就是殺身成仁了呢？若真如此，殺身成仁對(duì)于徒好虛名者來說，就是比博施濟(jì)眾更快捷的成仁之道了。這種想法絕非孔子本意。因?yàn)樗舱f“危邦不入，亂邦不居”。如果可以通過主動(dòng)的舍身取義的行為來成就仁名，那么只要前往充斥不義的危邦亂邦出仕，隨時(shí)都可以成仁。這說明，殺身成仁不是無條件的，或者說，不能抱著揠苗助長(zhǎng)的心態(tài)去刻意追求。當(dāng)被不可掌控的命運(yùn)投入于義命不能兩全的極端境遇時(shí)，殺身成仁的條件才會(huì)成熟。由此才有孟子“二者不可得兼，舍生而取義”（《孟子·告子上》）的說法。遇到要?dú)⑸沓扇实那闆r是比較少見的。那么，在義命可以兼顧的多數(shù)情況下，君子應(yīng)當(dāng)做的是推行禮義之道，不立巖墻之下，避開危亂之地，直至老死，即“守死善道”，亦即“盡其道而死者，正命也”（《孟子·盡心上》）。我們會(huì)看到，先秦儒家對(duì)于自己臨死前的舉止是否符合禮義的問題會(huì)格外慎重，比如孔子病重時(shí)嚴(yán)斥子路“使門人為臣”的僭禮之舉（《子罕》）、曾子臨終易簀以求“吾得正而斃焉”（《禮記·檀弓上》）等，正有出于“守死善道”的執(zhí)念。

因此，如果沒有遇到義命不得兩全的情況，那么君子正己以正人，死而后已，即便未達(dá)到博施濟(jì)眾的事功，也足以被許仁了。因?yàn)槿缜八觯适谴婧踔臼啃刂械奶煜仑?zé)任感，它需要通過終身的行動(dòng)來證明。這種終身行動(dòng)，一方面固然在于積極的入世和弘道，另一方面更需要君子對(duì)禮的終身恪守，作為教化世人的底氣?？鬃釉鴮?duì)顏回說：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！保ā额仠Y》）這不是說你踐行一兩天的禮，就可稱仁了。馬融云：“一日猶見歸，況終身乎?！薄?1】據(jù)此，“一日”是夸張之辭，它最終要強(qiáng)調(diào)的是成仁需要對(duì)禮的終身恪守。當(dāng)然對(duì)于志士仁人來說，僅僅自己守禮是不夠的，因?yàn)檫@很可能會(huì)變成狷者之流；而是要在此基礎(chǔ)上一步步修齊治平，才能真正達(dá)致天下歸仁。從這個(gè)意義上說，行禮即行仁?？鬃铀^“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”（《里仁》），也應(yīng)放在此脈絡(luò)下方可恰當(dāng)理解。他不是說君子要時(shí)刻保持愛心，而是強(qiáng)調(diào)要時(shí)刻無違于禮。此乃仁者基本功?？傊?，君子推行周禮，守死善道，死而后已，從而被許仁——這是義命兼得情況下的許仁之道，不難理解。

難點(diǎn)在于志士仁人遇到無法逃避的義命不可得兼的情況下的抉擇。也許你會(huì)覺得，這種情況下不妨選擇保命，日后仍有望實(shí)現(xiàn)博施濟(jì)眾。但孔子會(huì)認(rèn)為這是“求生以害仁”。因?yàn)橐坏┠氵x擇求生而違背禮義，那么一來你不能正己，便沒有底氣去正人；二來你的違背禮義的行為直接就與你復(fù)興周禮以匡天下的仁志相抵觸，這便是降志辱身了。除非你是天生圣人，或者是管仲那種能負(fù)重前行的罕世奇才，否則更大的可能，便是你在多次求生害仁的選擇中逐步降低了對(duì)仁道的極高要求，最終淪為孔孟深惡痛絕的“同乎流俗，合乎污世”（《孟子·盡心下》）的鄉(xiāng)愿了。那么與其淪為鄉(xiāng)愿，不如殺身明志，用短暫而絢爛的一生向世人表明你胸中的仁志，從而被許為仁者。這里就能看到，殺身者所要堅(jiān)守的某一個(gè)具體的禮數(shù)、節(jié)義或德目，雖然與愛人沒有直接關(guān)聯(lián)，但都屬于寄托孔子仁道理想的周禮秩序整體的有機(jī)組成部分而不可或缺；更關(guān)鍵的是殺身取義這一行為本身能夠強(qiáng)烈表露出仁者對(duì)周禮的死守態(tài)度，從而展露出其內(nèi)心的天下責(zé)任感（“仁”）。在這個(gè)意義上，殺身取義者便符合孔子心目中“中行”的仁者而被許仁，“殺身”與“成仁”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)即在于此。

然而，問題仍未結(jié)束：如果殺身取義者所要成就的仁正是孔子所冀求的，即克復(fù)周禮以博施濟(jì)眾，那么伯夷、叔齊、召忽被許仁，是否意味著他們也有與孔子相同的抱負(fù)？很難說是。后文還將指出，當(dāng)時(shí)世人對(duì)伯夷、叔齊的評(píng)價(jià)也不是仁，而是另有其他。那么孔子許彼為仁，背后是否有更復(fù)雜的評(píng)價(jià)規(guī)則，抑或有規(guī)則之外的深意？以下就需要全面考察《論語(yǔ)》中的許仁活動(dòng)了。

四、孔門施教中的許仁智慧

首先應(yīng)看到，“殺身成仁”當(dāng)然不是孔子許人以仁的唯一依據(jù)，比如管仲雖未能像召忽一樣死節(jié)，卻因其博施濟(jì)眾之事功而被許仁。不過，盡管前文已指出博施濟(jì)眾與殺身成仁在孔子仁學(xué)中的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，但沒有證據(jù)表明，在許仁問題上，你必須因此而同時(shí)做到博施濟(jì)眾和終身行道（乃至舍身守道），才能被孔子許為仁人。因此可見，孔子至少有兩條相互獨(dú)立的許仁依據(jù)?？沙醪娇偨Y(jié)為：

依據(jù)(1)：從效果上許仁，即能博施濟(jì)眾者為仁。

依據(jù)(2)：從行動(dòng)上許仁，即能終身推行禮義之道者為仁。

依據(jù)(2)又細(xì)分兩種情況看：

情況A：在義命兼得的多數(shù)情況下，君子正己而后正人，死而后已，則為仁。

情況B：在義命不可得兼的極端情況下，君子能舍身守道，則為仁。

由此可看到，子路、子貢執(zhí)泥于依據(jù)(2)的情況B，遂有關(guān)于管仲是否為仁的疑問；現(xiàn)代學(xué)者更多關(guān)注依據(jù)(1)意義上的博施濟(jì)眾之仁，而鮮有看到行動(dòng)層面的許仁之道，更對(duì)孔子許仁感到費(fèi)解?，F(xiàn)在，若能綜合這兩個(gè)層面來看，又能否對(duì)孔子的許仁之謎，給出一種更合理的解讀呢？這無疑值得一試。

綜觀《論語(yǔ)》所有涉及許仁的案例（包括被問及而未許的），會(huì)發(fā)現(xiàn)里面討論的對(duì)象不外乎兩類人：一是門人弟子，有顏回、仲弓、子路、冉求、公西華；二是歷史人物，有管仲、召忽、伯夷、叔齊、微子、箕子、比干、令尹子文、陳文子。那么，面對(duì)這兩類不同的對(duì)象，孔子在許仁時(shí)是如何考慮的？出于何種依據(jù)？又有何深意？為探究于此，以下分別作細(xì)化討論，并在此基礎(chǔ)上提煉一些看法。

先看門人弟子。

孔子從未真正許過任何一個(gè)弟子以仁，但對(duì)于顏回有點(diǎn)例外。雖然孔子并沒有直接肯定他為仁，但有這么說過：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣?！保ā队阂病罚┮庵^只有顏回的內(nèi)心能長(zhǎng)期不違仁，其他弟子也就能堅(jiān)持個(gè)十天半月而已。問題是，內(nèi)心長(zhǎng)期不違仁究竟是怎樣的狀態(tài)呢？程朱認(rèn)為是“無纖毫私欲”【14】，是用天理—人欲的理學(xué)框架作解，不能作為定詁?；氐健墩撜Z(yǔ)》會(huì)看到，孔子對(duì)顏回的評(píng)價(jià)更多是推許他有一種前進(jìn)不息的精神，如“見其進(jìn)也，未見其止也”（《子罕》）、“語(yǔ)之而不惰”（同上）、“好學(xué)，不遷怒，不貳過”（《雍也》）等行為所表現(xiàn)出的巨大行動(dòng)力。這一點(diǎn)，才觸及其許顏回“其心三月不違仁”的核心考量，背后是來自“剛毅木訥近仁”（《子路》）、“力行近乎仁”（《禮記·中庸》引子曰）的觀念。為何說剛毅力行者近乎仁呢？前謂仁道至難，仁者應(yīng)終其一生推行禮義，死而后已，之后才能論定為仁。即依據(jù)(2)。那么可推論，若其人在世時(shí)能夠力行不息，雖未可直接定為仁，卻也接近于仁了。前提是你對(duì)于評(píng)價(jià)對(duì)象有足夠的熟悉和信任，即相信他能夠力行至死而非半途作廢，才能給出這樣的評(píng)價(jià)。顏回是孔子最得意的弟子，師徒間又有親如父子般的信任，孔子美其前進(jìn)不已，才說“其心三月不違仁”。這里“心”主要指心志的操持而言。心志關(guān)乎行動(dòng)，顏回的行動(dòng)具體表現(xiàn)在好學(xué)不倦、敏于改過、執(zhí)禮不違等。而這些，都是仁者欲博施濟(jì)眾所當(dāng)下苦功的環(huán)節(jié)。故“其心三月不違仁”，即是“力行近乎仁”。皇侃注解此條時(shí)說“仁是行盛”【15】，也保留了這一古意。

顏回的案例進(jìn)一步提示，孔子對(duì)于是否許門人弟子為仁，其主要考慮不在于弟子是否有博施濟(jì)眾之功（依據(jù)(1)），而在于其行仁的行動(dòng)能否堅(jiān)持到死而后已（依據(jù)(2)）。那么嚴(yán)格來說，孔子不會(huì)許弟子以仁，因?yàn)樗麄兌际翘幱谖赐瓿蓵r(shí)態(tài)且充滿無限可能的生命，既有可能守死善道乃至博施濟(jì)眾，也有可能中道而廢甚至賊仁害義。那么，對(duì)于弟子，孔子經(jīng)常說“不知其仁”，這種“不知”就不是直接的否定，也非故意裝作不知，而是真不知道，因?yàn)槿实脑u(píng)定是要縱觀一生才能下定論的【16】。而孔子的未許，很多時(shí)候還會(huì)多出幾分期待。當(dāng)別人問他，仲弓、子路、冉求、公西華是否為仁時(shí)，孔子雖然說“不知其仁”，但也表?yè)P(yáng)了這些弟子的過人之處。（《公冶長(zhǎng)》）可以看出，這里的“不知其仁”其實(shí)包含了對(duì)于弟子們的期待，即期待他們能發(fā)揮長(zhǎng)處、投身仁道、進(jìn)取不息、死而后已?？傊?，在是否許門人弟子為仁的問題上，孔子的考慮點(diǎn)主要在于依據(jù)(2)，這實(shí)際上就等于懸而不評(píng)。這種懸而不評(píng)，更多帶有一種期待意味。

接著看歷史人物。

直觀上看，管仲、召忽、伯夷、叔齊之所以被許仁，可以很快在依據(jù)(1)(2)中對(duì)號(hào)入座。麻煩的是另外三位，即《微子》載：“微子去之，箕子為之奴，比干諫而死。孔子曰：‘殷有三仁焉?！背吮雀墒菤⑸沓扇剩⒆?、箕子又當(dāng)歸于何種依據(jù)？是否孔子還另有許仁的依據(jù)而未被發(fā)現(xiàn)？筆者很愿意聽到學(xué)界后續(xù)有高見創(chuàng)發(fā)，但同時(shí)也會(huì)認(rèn)為，在本文現(xiàn)有結(jié)論的基礎(chǔ)上，未必不能作出有理?yè)?jù)的解釋。

問題首先出在我們對(duì)于博施濟(jì)眾的理解容易過于狹窄。博施濟(jì)眾必然是通過事功嗎？未必。在儒家看來，除了事功，還有名聲?？鬃又孛^“君子疾沒世而名不稱焉”（《衛(wèi)靈公》）。在先秦古人的觀念世界里，“令名，德之輿也；德，國(guó)家之基也”（《左傳·襄公二十四年》）。一項(xiàng)好名聲可以承載、傳播“德”，而這個(gè)“德”乃“國(guó)家之基”，意味著它具有影響現(xiàn)實(shí)政治的效力。只不過，名聲往往不像事功那樣對(duì)當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)世界產(chǎn)生即時(shí)影響，而是在身后世界慢慢傳開，有時(shí)候甚至比事功更加深遠(yuǎn)。因此，立功和立名，是先秦儒家追求博施濟(jì)眾的同等重要的方式，而且往往是立功不成后，便轉(zhuǎn)向立名。如此，“得志，澤加于民；不得志，修身見于世”（《孟子·盡心上》）、“窮則必有名，達(dá)則必有功”（《荀子·君道》）等，構(gòu)成了先秦儒家共同的出處之道。由此就能看到，微子、箕子、比干之所以被許仁，不在于他們對(duì)殷末亂局有多少實(shí)際的匡正之功，而在于他們留下的深遠(yuǎn)名聲惠及后世天下，成為萬世楷模?；寿┲赋鋈恕案鞅M其所宜，俱為臣法，于教有益，故稱仁也”【17】，這一評(píng)論十分到位。進(jìn)而可見，伯夷、叔齊與比干一樣，表面上是因舍身取義而被許仁，實(shí)際上更深的原因在于其名聲能振作百代、博施濟(jì)眾。正如孟子稱贊伯夷道：“百世之下，聞?wù)吣慌d起也。”（《孟子·盡心下》）召忽被許仁也有同樣道理，《說苑·善說》指出：“召忽者，人臣之材也，不死則三軍之虜也，死之則名聞天下。”

那么，多大程度的名聲才能達(dá)到博施濟(jì)眾之仁的標(biāo)準(zhǔn)？孔子自有其衡量線：“吾之于人也，誰(shuí)毀誰(shuí)譽(yù)？如有所譽(yù)者，其有所試矣。斯民也，三代之所以直道而行也?！保ā缎l(wèi)靈公》）這句話是孔子褒貶歷史人物的原則性論述?！八姑瘛睉?yīng)如包慎言所言，乃“三代之民”【15】，而非孔子的同時(shí)代人；否則，如果孔子臧否時(shí)人都要“有所試”，那么如何“試”時(shí)人，解釋起來都是相當(dāng)迂遠(yuǎn)的事情。這里，“斯民”亦即三代賢人，他們對(duì)于三代是否有道（“直道而行”），是有積極作用的。那么，孔子如何“有所試”而知“斯民”對(duì)于三代之治是有積極貢獻(xiàn)的呢？《漢書·藝文志》引孔子此言，補(bǔ)充道：“唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之業(yè)，已試之效者也。”“已試之效”可發(fā)明“有所試”。據(jù)此，“有所試”不僅涉及名聲，同樣涉及功業(yè)的評(píng)判；它是指過去三代圣王賢人的功業(yè)、名聲能經(jīng)得起歷史考驗(yàn)，具有真切的效果，即包慎言所謂“往古之成效可睹”【15】。但如何才稱得上“成效可睹”呢？答案是見諸“民心”?？鬃臃Q伯夷、叔齊，謂之“餓于首陽(yáng)之下，民到于今稱之”，稱管仲亦云“民到于今受其賜”。這種“民到于今……”的表述，正是“有所試”的真實(shí)體現(xiàn)，其背后乃源自“天視自我民視，天聽自我民聽”（《孟子·萬章上》引《泰誓》）的基于“民之好惡”的深厚的民本傳統(tǒng)?！懊裰脨骸辈粌H具有共時(shí)性，更具歷時(shí)性；只有民眾百代惦記的名聲功業(yè)才具有恒久的品質(zhì)，才能激起后世，從而博施濟(jì)眾?？梢姡坝兴嚒笔强鬃邮欠裨S歷史人物為仁的一條篩選基線。因?yàn)椴浑y想見，三代以來能守死善道、舍身取義抑或功及天下的人必定不在少數(shù)，但其名聲能傳唱至今者、其功業(yè)能造益今人者，則寥若晨星。因而就能明白，孔子為何未許令尹子文、陳文子為仁了（《公冶長(zhǎng)》）。這兩人只是比孔子稍早的人物，雖一忠一清，但論影響效應(yīng)，哪能媲美比干的忠和伯夷的清？何況在后來，這兩人的品行就被曝有瑕疵，遠(yuǎn)遠(yuǎn)夠不上“有所試”的基準(zhǔn)了。

進(jìn)一步問題是，雖說留下一項(xiàng)長(zhǎng)久激勵(lì)民心的令名也有博施濟(jì)眾之仁效，但那是歷史人物死后的客觀效應(yīng)，這與其生前的主觀欲求，是否有出入？比如，我們說伯夷、叔齊殺身成仁，且不說所成之仁是否與孔子一樣，就連他們內(nèi)心所欲求的是不是仁，都是個(gè)問題。前面的分析已經(jīng)顯示，伯夷、叔齊之所以逃離故國(guó)、逃離周政權(quán)，其真正想要的是一種全無半點(diǎn)非議的清名，即“廉”。這才是時(shí)人的普遍評(píng)價(jià)，如“聞伯夷之風(fēng)者，頑夫廉”（《孟子·盡心下》）、“廉如伯夷”（《戰(zhàn)國(guó)策·燕策》）、“伯夷以廉饑”（《鹽鐵論·褒賢》），等等?？梢姡叭省笔强鬃幼肥诘?。《說苑·立節(jié)》就直言二人是“殺身以成其廉”。只不過，單看客觀行為而不考慮主觀意愿，則二人舍身取義的行為又可對(duì)應(yīng)到許仁依據(jù)(2)，只不過從“廉”到“仁”，其名聲的意義已經(jīng)發(fā)生了微妙的滑轉(zhuǎn)【18】。從這一角度看，其實(shí)不只伯夷和叔齊，管仲、召忽、微子、箕子、比干的仁名，都蘊(yùn)藏孔子的微言大義。這些人與孔子處于不同時(shí)代，因而在志趣方面與孔子克復(fù)周禮的仁志自然不同。但管仲的事功維系了華夏文明生活方式不墜于夷狄，殷三仁、召忽為后世人臣的出處去留之道樹立了典范，這些又是有志扭轉(zhuǎn)周文疲敝的志士仁人所當(dāng)效法的先賢，其功業(yè)聲名振作百代，故值得許仁。

這種富含深意的許仁，自然就不是一種定向于求真的史學(xué)求知活動(dòng)，其意義只有放在孔門施教的古典經(jīng)驗(yàn)中才能彰顯。換句話說，這些被孔子許仁的歷史榜樣，始終面向孔門弟子。評(píng)仁的實(shí)質(zhì)在教學(xué)?！墩撜Z(yǔ)》的許仁活動(dòng)只涉及歷史名人與門人弟子兩類，這一現(xiàn)象恐非任意?？鬃又粚?duì)歷史上能“有所試”者許仁，而與孔子同時(shí)代的其他人也不在其論列。這反映出，依據(jù)(1)(2)并非一種放之四海而皆準(zhǔn)的普適性法則，即古往今來任何人，只要其客觀行為符合其中任何一條規(guī)則即可許仁，就像司法判案中依據(jù)法律條文、客觀證據(jù)來核定罪名一樣。毋寧說，從依據(jù)(1)(2)出發(fā)的許仁，只是孔子一種靈活的解釋活動(dòng)。其解釋力有特定范圍。對(duì)于孔門之外不認(rèn)同孔子仁道理想的時(shí)人，根本沒有評(píng)仁的必要；孔子對(duì)弟子們的懸而不許，其實(shí)是老師對(duì)學(xué)生的一種期望，即期望他們能為仁道理想獻(xiàn)身；沒有這一共同信念，則許仁毫無意義。另一方面，對(duì)于未達(dá)到“有所試”的歷史人物來說，許仁也意義不大；這些幾近湮沒的古人對(duì)今人來說太過遙遠(yuǎn)，沒有像伯夷使后世“頑夫廉，懦夫有立志”（《孟子·盡心下》）的感染力。對(duì)歷史人物的推許與對(duì)門人弟子的期許，兩方面構(gòu)成完整的孔門施教活動(dòng)。那么許歷史人物為仁，就富含著面向孔門弟子的施教價(jià)值：伯夷、叔齊、殷三仁、召忽等，是給弟子們獻(xiàn)身仁道的行動(dòng)提供可效法的榜樣；而管仲的意義在于提醒弟子，你們的行動(dòng)不能忘記博施濟(jì)眾的初心，否則即便守死善道，不過是成就“自經(jīng)于溝瀆”的“匹夫匹婦之為諒”而已。如此，這幾位歷史上的仁者就被孔子注入微言大義。正是在孔子的闡述與施教中，三代歷史才得以升華，它不是先王的已陳芻狗，而是能照進(jìn)當(dāng)下的鮮活資源19。在這個(gè)意義上，許仁說到底是一種活化歷史、關(guān)照當(dāng)下、激勵(lì)未來的孔門施教活動(dòng)。

以上，本文就基于考察孔子仁學(xué)所得出的兩條許仁依據(jù)——能否博施濟(jì)眾（以事功或名聲）、能否終身行道（乃至殺身守道），對(duì)《論語(yǔ)》中涉及許仁的所有案例給出了力求合理的解讀。這種解讀并不致力于提出一個(gè)邏輯嚴(yán)密的架構(gòu)來歸檔所有案例，而是放在孔門施教的古典情境中，理解孔子為何這般許仁?？鬃油婆e出歷史上幾位仁者，并非通過某種邏輯規(guī)則來評(píng)定的。被許仁者與許仁依據(jù)之間并非嚴(yán)格的邏輯對(duì)應(yīng)，更多是出于教學(xué)所需而靈活解釋出來的。否則嚴(yán)格說來，至少像管仲、伯夷、叔齊，恐怕也還未能達(dá)到孔子“志士仁人”的標(biāo)準(zhǔn)。但這些人被許為仁，相信你都會(huì)覺得要比堯舜禹等圣王（無疑也是仁者）更具真實(shí)可愛的感染力，從而具有出人意料的教學(xué)效果。這種智慧，也只有放在孔門施教的古典倫理形態(tài)中，才得以彰顯。

注釋
 
1 津田左右吉認(rèn)為這是孔子言論相矛盾的情形之一。其背后學(xué)理在于判定《論語(yǔ)》文本是由不同思想傾向的后世儒家學(xué)派編纂而成，不全是原初孔子思想。這似乎也是解決許仁問題的一種方案。然而這種原典批評(píng)主義往往從一些存在爭(zhēng)議而不自知的思想史預(yù)設(shè)出發(fā)，其多大程度能呈現(xiàn)原義，則很成問題，故本文不取。見[日]津田左右吉撰，曹景惠譯：《論語(yǔ)與孔子思想》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版有限公司，2015年，第223頁(yè)。
 
2 參馮浩菲：《關(guān)于孔子論管仲的爭(zhēng)議》，《文史哲》2006年第2期。
 
3以研究“仁”的名家為例，徐復(fù)觀從“仁者人也”出發(fā)，解釋“仁”為人要求自己能真正成人的自覺和向上之心;芬格萊特根據(jù)“仁者不憂”和“克己復(fù)禮為仁”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，指出“仁”是依禮而立身行事的客觀的和諧狀態(tài)。這都很有見地，問題是其解釋能否驗(yàn)證到孔子許管仲、箕子、微子等人為仁的評(píng)價(jià)上?他們均未直面此問題，則說明其解釋仍大有商榷余地。見徐復(fù)觀：《中國(guó)思想史論集續(xù)篇》，北京：九州出版社，2014年，第404頁(yè);[美]赫伯特·芬格萊特著，彭國(guó)翔、張華譯：《孔子：即凡而圣》，南京：江蘇人民出版社，2002年，第43—48頁(yè)。
 
4 邢昺：《論語(yǔ)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第191—192，90頁(yè)。
 
5 劉寶楠：《論語(yǔ)正義》，北京：中華書局，1990年，第577頁(yè)。
 
6 例如為救溺水者、為保護(hù)弱者免以屠戮而犧牲生命，即情景式理解。但《論語(yǔ)》并無記載此類情景。
 
7 邢昺：《論語(yǔ)注疏》，第81頁(yè)。
 
8 程樹德：《論語(yǔ)集釋》，北京：中華書局，1990年，第415頁(yè)。
 
9 俞樾已經(jīng)用“殺身成仁”說解讀此章了，但未引起重視，筆者在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步申說。俞樾：《群經(jīng)平議》，《續(xù)修四庫(kù)全書》第178冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2002年，第493頁(yè)。
 
10 朱熹也注意到此問題，他認(rèn)定殺身者的行為必然合“理”，合“理”則“心安”，“心安”則“德全”，全德者即仁，以此試圖彌合“殺身”與“仁”的鴻溝。這一解釋理學(xué)色彩過多，不宜直接作定論。朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第163頁(yè)。
 
11 邢昺：《論語(yǔ)注疏》，第235，83，103頁(yè)。
 
12 芬格萊特也認(rèn)為此處“仁”關(guān)乎立志，亦即熟習(xí)禮的君子決定遵從禮的那一刻的“決定”。筆者的不同在于，立志的內(nèi)容不僅是遵從禮，更在于推廣禮，并付出終身行動(dòng)，由此仁又是至難的。見[美]赫伯特·芬格萊特著，彭國(guó)翔、張華譯：《孔子：即凡而圣》，第51頁(yè)。
 
13 邢昺：《論語(yǔ)注疏》，第157頁(yè)。
 
14 朱熹：《四書章句集注》，第86頁(yè)。
 
15 皇侃：《論語(yǔ)義疏》，北京：中華書局，2013年，第131頁(yè)。
 
16 李巍也指出，《論語(yǔ)》“仁”指向個(gè)體認(rèn)同禮義的心理狀態(tài)，故他人不可直接獲知，但仁者身上有一種長(zhǎng)期持守的理性態(tài)度，又具有明顯的理論特征。見氏著《從語(yǔ)義分析到道理重構(gòu)：早期中國(guó)哲學(xué)的新刻畫》，北京：商務(wù)印書館，2019年，第105—124頁(yè)。
 
17 皇侃：《論語(yǔ)義疏》，第475頁(yè)。
 
18 程樹德：《論語(yǔ)集釋》，第1109，1109頁(yè)。
 
19 《史記·伯夷列傳》的評(píng)論也能透露這一現(xiàn)象：“伯夷、叔齊雖賢，得夫子而名益彰?！彼抉R遷：《史記》卷61，北京：中華書局，1959年，第2127頁(yè)。
 
20 有關(guān)《論語(yǔ)》中孔子的施教如何活化歷史，參陳少明：《<論語(yǔ)>的歷史世界》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2010年第3期。