立陶宛毛片,在线欧美精品XXX,aaa成人电影视频,碰碰AV网

天理在王陽明哲學中的定位

作者：盧盈華（華東師范大學思勉人文高等研究院與哲學系教授）

來源：《南京社會科學》2021年第8期

內(nèi)容摘要：不同于朱子理學對天理與自然之理連貫性的認可，王陽明認為二者沒有本質(zhì)的關聯(lián)。在陽明心學中，理即天理，亦即道德價值之理，它透過一個客觀的價值級序呈現(xiàn)出來。天理與良知的關系是關聯(lián)式一元論的相互預設與確立，而不是化約式一元論的化天理為良知。二者的互生，在于道德情感活動中顯現(xiàn)的“引導與指向”的交互作用。良知是心在時間中具體的有序活動，亦是對道德價值的明察，此是從內(nèi)容上講。天理是心的活動之秩序，及其所透顯的道德價值，此是從形式上講。天理引導良知的自發(fā)活動，良知亦指向和充實天理。在此解讀下，賦予良知孤懸的主體、本體、實體地位，將不再具有合法性。在王陽明哲學中，并不存在一個從“以天理說心體”到“以良知說心體”的轉(zhuǎn)變。此外，天理的道德價值意涵也引申出道德規(guī)范意涵，對它的探索展示了心學開出規(guī)范倫理學的可能性。被奠基的道德原則反過來亦可以協(xié)助喚醒良知，或約束遮蔽良知的無序感受。

關鍵詞：天理；良知；王陽明；價值；情感；規(guī)范

沈善洪、錢明認為，王陽明在其成熟思想中，以“良知”說取代了“天理”（心之理）說。【1】楊洋亦主張類似觀點，認為“‘良知’學說的發(fā)展經(jīng)歷了以‘天理’釋‘良知’，進而以‘良知’代‘天理’的過程?！薄?】另外，也有學者通過比較湛甘泉“隨處體認天理”與陽明“致良知”的不同宗旨，揭示陽明思想中良知之于天理的優(yōu)先地位（尤其在工夫論方面）。【3】鄧克銘亦主張“王陽明以心之本體或良知為天理?！薄?】看起來，王陽明似乎將天理還原為了良知，總體上虛化了天理。良知一元論的理解同時也突顯了良知的主體、本體與實體的地位。

誠然，相較于中年提倡“心之理”或“心即理”，后期陽明在學理和工夫上更多地發(fā)揚“良知”之學。不過，前后的差異，究竟是一種思想的轉(zhuǎn)向，還是一種延續(xù)和深化?良知是否吞沒了天理?這個問題亦是理解整個陽明學思想形態(tài)的關鍵。為了澄清此問題，我們需要首先考察理之概念的總體特征以及心學的獨特理解。

一、陽明心學中理的價值本質(zhì)

通過與理學的對比，心學對“理”的認識會得到更清楚的說明。從最廣義上看，理表示形式、秩序、規(guī)律、法則、理想、精神、道德等超出了單純的經(jīng)驗領域的存在。理不能僅僅靠感官把捉，而需要理性和心靈的領會。在理學家看來，理在本質(zhì)上與氣不相雜；理超出經(jīng)驗之外隔離地獨立存在著，理本身不是可以經(jīng)驗到的，它先于經(jīng)驗。在邏輯上理先于氣，純粹的理為不純粹的氣提供規(guī)范和調(diào)節(jié)之根據(jù)。四端之心雖然是氣，但它們?nèi)允巧频模@是由于它們乃是循理而發(fā)出。而七情則是駁雜的，因為它們不是依理而發(fā)。幾乎所有思想家都認同理不是感性的，但在心學家看來，理卻是可體驗到的，或者說理在本質(zhì)上不是與經(jīng)驗全然隔離的。體驗不必是感性體驗，還可以是精神體驗。是以心學認為，體驗有其自身的秩序，理就內(nèi)在于氣中，因此有“元氣”【5】、“心有其理”的說法。如果我們將氣理解為感性的，那么對心學來說本心不屬于氣；而如果我們將氣理解為可經(jīng)驗者，那么對心學來說本心仍屬于氣——至于說理與本心是相互預設與證成，還是將理化約為本心，則不同心學家觀點不同?！?】

在理學那里，就廣義來說，理同于天理。而就狹義來說，理包含天理（理一之理）和眾理（分殊之理）。前者是價值之理，表示秩序與和諧本身；后者是萬事萬物之理，表達各種事物的特性和規(guī)律——廣義上的眾理包括各種類型的人文、社會、自然科學知識。秩序蘊含了善，故言天理是純善的，與之相應的天地之性亦是純善的。自然之理被看作是由純粹的天理分殊形成的，不再純粹，與之相應的氣質(zhì)之性也不是純善的，為修身行善既提供力量，又設置阻力?！?】在工夫上，格物窮理須從具體的自然之理下手，從而逐漸深化對天理的認識。【8】

概言之，價值之理與自然之理的關聯(lián)得到了理學的承認。與此形成鮮明對照的是，陽明心學并不承認二者的連續(xù)性與關聯(lián)性。陽明格竹子生病的事例向他表明，“日日格一物”與某時刻的“豁然貫通”之間，并沒有必然的聯(lián)系。陽明的進路不是設法建立二者的關聯(lián)，而是不再關注自然之理，直接探求價值之理。事實上，陽明本身并沒有多大興趣探索外在事物的客觀知識，早年沉浸于兵家與佛老等活動均與如何行動和精神修煉密切相關。所以，陽明在格竹子時，也并沒有以科學的方式來進行可驗證的觀察，而始終關心如何成為圣人的問題，且以一種直截了當?shù)姆绞?。沒有進行認真的格物，就得出此路不通的結論，也會招致一些批評。但陽明不會認可此批評：即便科學地了解了竹子，他依然會否定這與成就德性的關聯(lián)。在他看來，內(nèi)在德性可以給外在認知提供動力，而不是相反。

對陽明來說，理即天理，即價值之理。他說道：

愛問：“‘知止而后有定’，朱子以為‘事事物物皆有定理’，似與先生之說相戾。”先生曰：“于事事物物上求至善，卻是義外也，至善是心之本體，只是‘明明德’到‘至精至一’處便是，然亦未嘗離卻事物，本注所謂‘盡夫天理之極，而無一毫人欲之私’者得之?！保?條）

陽明認為，一方面，理未嘗離卻事物；另一方面，理并非事物自身之理。相較于朱子對“物”之理的強調(diào)，陽明更為強調(diào)“事”之理背后的“天理”根據(jù)（3條）。首先，天理優(yōu)先于溫和凊的道理，為之奠基；其次，保溫與清涼的做法，是根據(jù)以往的實踐經(jīng)驗來操作，也不需在外在研究上多做分析考察的工夫。這兩點在后期陽明思想中是一脈相承的。

表面上看，陽明一開始是以“理”（122條）、“道”（31條）說心體，后來轉(zhuǎn)為以“良知”說心體，有一種思想上的轉(zhuǎn)變。而實際上，即便在中年陽明那里，第一，“理”“道”指向的亦是道德與價值意義上的應當；第二，心外無理。理、心體乃由適當?shù)牡赖虑楦虚_顯出來，如誠孝的心（3條）、愛與憂（44條）、喜怒哀樂（58條）、哭則不歌（59條）、親民（90條）?！秱髁曚洝肪砩希ū徽J為是王陽明中年之作）已經(jīng)指出了道德認知及其道德情感根據(jù)：

知是心之本體，心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。若良知之發(fā)，更無私意障礙，即所謂‘充其惻隱之心，而仁不可勝用矣’。然在常人不能無私意障礙，所以須用致知格物之功。勝私復理，即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠。（8條）

可見，中年與晚年的王陽明，其內(nèi)在思想是連貫的。無論是以“天理”說心體，以“去私欲，存天理”說工夫，還是以“良知”說心體，以“致良知”說工夫，陽明本質(zhì)上強調(diào)的都是情感活動及其所開顯的價值。【9】對“良知”的道德覺知能力之倡導，顯示出晚年陽明對中年思想進行了深化，而不是改變。

價值多種多樣，就精神價值而言，價值之理包含真理（真）、正當（善）與審美（美）維度上的理，廣義上還涵蓋宗教或精神超越意義上的理?！?0】在陽明這里，最本質(zhì)的乃是道德上的應當之理。道德價值亦不隔離于其他價值，如對他人生命的救助便是道德價值的體現(xiàn)。理學和心學都認為追求道德價值是追求客觀知識的目的，而心學還進一步地認為前者是后者的直接動力。如果說理學還可以賦予認知活動相對的獨立性的話，心學則全然將其收攝于道德活動之下了。

從歷史上看，理學對自然之理的強調(diào)并沒有導致后世開出科學精神——后世的格物窮理工夫更多的是通過讀書、學習禮法規(guī)矩等活動，而不是客觀的認知活動。然而這不能否定理學自身蘊含了對科學的重視。相較之下，陽明心學面臨這樣的批評：若能先客觀地了解物理化學等知識，反可有助于成就道德利好，如發(fā)明空調(diào)以溫凊；而若只直接地由道德導向（溫凊）來促動求知，則無法開出客觀知識（如數(shù)學、邏輯），只能成就經(jīng)驗的實用知識，亦不利于長遠的效益實現(xiàn)。所以牟宗三主張，良知代表的德性主體需要自我坎陷，以開出知性主體。【11】陽明本人是否主張良知可以成就所有知識（包括自然之理），是值得討論的。若不持有此思想，那么即可免于這種批評。蓋其立教重心不在此，亦不求此，但未必反對人們的此種追求，他只是認為此種追求與本質(zhì)的道德追求是兩回事。不過，如果學者主張良知萬能，無所不包，既是德性主體，又是知性主體，無需坎陷，那么表面上將陽明學詮釋得更為全面可取，實際上既無法突顯其學說特長，又無法免于“德性無法直接奠基知性”的批評了。

當然，相較于理學，陽明心學無疑在日常的道德生活中更能提供內(nèi)在的行動動力。陽明學的優(yōu)勝和限度，均體現(xiàn)在他對于理的新理解中，體現(xiàn)在他對道德價值和本心良知的發(fā)揚中。以上通過與理學的對比，我們闡釋了陽明心學中理的本質(zhì)。為了進一步澄清理的地位，接下來我們需要分析天理與良知的關聯(lián)。

二、天理與良知的交互作用

與自然之理對應的知識是客觀知識，認識活動則是分析認知。類似地，與道德價值之理（天理）對應的知識是道德知識，認識活動則是道德覺知，亦即良知。王陽明所重視的是后一組理與知。沒有人會否認天理與良知的對應。然而，如何建立這種對應關系，卻是理解二者的關鍵。我們先回顧王陽明的敘述：

良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理。思是良知之發(fā)用。若是良知發(fā)用之思，則所思莫非天理矣。良知發(fā)用之思自然明白簡易，良知亦自能知得。（169條）

蓋良知只是一個天理自然明覺發(fā)見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠惻怛以事親便是孝，致此良知之真誠惻怛以從兄便是弟，致此良知之真誠惻怛以事君便是忠。只是一個良知，一個真誠惻怛。（189條）

天理在人心，亙古亙今，無有終始；天理即是良知，千思萬慮，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應去，良知便粗了。（284條）

這些引文可以否定楊洋的如下說法：“王陽明主張‘良知即天理’，卻甚少提到‘天理即良知’。”【12】此外，在漢語的語法結構上，“即是”句式既可強調(diào)在前者，也可強調(diào)在后者。不管是“良知即是天理”，還是“天理即是良知”，都可以對多種解讀開放。以化約式的一元論來說，它們都可以同時表達“天理是良知的基礎”以及“良知是天理的基礎”兩種含義。大多數(shù)學者傾向于認同在心學中“良知是天理的基礎”。李明輝便將孟子所說的“仁義禮智根于心”與象山陽明所說的“心即理”解讀為道德主體制定道德法則?！?3】在這種解讀模式之下，由于天理是由良知奠基而產(chǎn)生的，那么它便沒有多么的重要。然而，就孟子而言，此語只表示仁義禮智是內(nèi)在于心中的，沒有明確地表示心生出仁義禮智。

就陽明而言，對文本的仔細解讀也可以避免此種“主體性”的理解?！傲贾翘炖碇衙黛`覺處”以及“良知只是一個天理自然明覺發(fā)見處”的陳述，表明了良知不可脫離天理而單獨存在，良知是對天理的明覺。同時，“天理在人心”也說明天理不可脫離良知（真誠惻怛）而單獨存在，天理必須由良知來開顯。二者均不在邏輯和存在上居于更優(yōu)先的奠基地位，而是相互預設與相互確立的關系?！?4】

人們在理解兩種事物在存在論上的關系時，通常要么理解為二者是二元對立的，誰也不生誰，如笛卡爾的身與心，朱熹的理與氣；要么理解為二者是化約式一元關系，如楊簡和王龍溪將道、理還原為本心、良知。相反地，關聯(lián)式的一元論則認為兩者的關系是“有此必有彼，無此必無彼；有彼必有此，無彼必無此。”二者不可分離的相生模式之所以可能，是由于某種本源的意向關聯(lián)活動同時確立了二者。意識在其所有的行為中都是關于某物的意識。換句話說，意識本質(zhì)上總是對外的，全然封閉的內(nèi)在的心靈是不存在的?！艾F(xiàn)象學表明，心靈是公開的事物，它公開地活動并把自己表現(xiàn)在外，而不是局限于它自己的范圍之內(nèi)。一切都是外在的?！畠?nèi)心世界’概念和‘心外世界’概念是不融貫的……心靈和世界彼此關聯(lián)?！薄?5】意向性既不由對象決定，也不由主體決定。相反，對象與自我均為交互的意向活動所確保。作為道德意識的良知與作為道德價值的天理，兩者的關系亦是如此。

道德情感活動中呈現(xiàn)了“天理引導與良知指向”的交互作用。借用一門價值與情感現(xiàn)象學，我們可知，價值總是在一個客觀的價值級序中呈現(xiàn)，這個級序關聯(lián)于人們原初的偏好行為。如人們?yōu)榱私】刀鵂奚順?，確證了生命價值高于快樂價值。客觀的價值級序引導著人們心的感受，使之沿著有序的方式運行?！?6】譬如，它將人引向真實的羞恥，遠離虛榮型羞恥?！?7】同時，有序的愛、偏好及各種情感也總是通過指向客觀的價值級序，而將其建立起來。理的道德價值含義即內(nèi)在于此價值級序中。王陽明的天理人欲之辨，既批評了形成妨礙的過度欲望（沉溺于較低價值妨礙了較高價值的實現(xiàn)），也批評了佛老將愛和追求全然棄絕的擯棄世俗姿態(tài)，維護了儒家的價值取向?！?8】天理與良知的相互確立，即可由此得到闡明。

除了在知行合一命題下表達道德推動力與實踐能力的含義外【19】，“良知”在道德覺知的意義上同時表達了道德感受與道德認知的含義。從廣義上看，良知涵蓋所有的道德感受，表示道德情感的有序運動；從狹義上說，良知只是一個知善知惡的是非之心（288、315條），是對自我意念是否符合道德情感之有序運行的評判。由于有序的心靈活動關聯(lián)于客觀的價值級序，此判斷同時也是對自我意念是否合于天理的判斷。綜上，良知與天理是相關聯(lián)的或曰相交融的（correlated），本原的勾連活動同時確證了兩者。二者相互依存，相互預設。心的秩序同時即是良知，亦是天理。良知是心在時間中具體的有序活動，亦是對道德價值的明察，此是從內(nèi)容上講。天理是心的活動之秩序，及其所透顯的道德價值，此是從形式上講。天理引導良知的自發(fā)活動，良知亦指向和充實天理。這種現(xiàn)象學的循環(huán)解讀反對二元對立的理解（彼此獨立地存在），也反對化約式的一元論（將其他存在還原為某個孤立的存在）。

中年王陽明的“心即理”之說，亦是同樣并重心與理。二者相互勾連，穩(wěn)固地建立彼此。他并沒有全然以天理來含攝心，也沒有完全以心來含攝天理。然而，在字面上這種說法難以將純粹的本心從心的種種駁雜表現(xiàn)中區(qū)分出來，反而有誤導人們我行我素的危險，面臨主觀主義的指責。在使用“良知”一詞之前，王陽明已經(jīng)先有了相關的思想，但苦于沒有尋到一個詞匯以簡單明了地傳達此層意思。借用“良知”來冠名，陽明得以表達道德感受及其所奠基的道德認知，并指向與“知”構成相關項的天理。由于“良知”一詞內(nèi)在具有的指向性，它就免除了“心”可能傳達的主觀主義/主體主義意味?？梢姡柮魍砥诤霌P良知學，是以一個更合適的詞匯將其一以貫之的思想闡發(fā)出來。在王陽明哲學中，并不存在一個從“以天理說心體”到“以良知說心體”的轉(zhuǎn)變。

透過天理與良知的關聯(lián)，我們對良知也獲得了更準確的理解。首先，以主體性理解良知的通行解讀不再恰當。道德情感往往朝向他人（惻隱、敬）、外物（萬物一體）和超越者（天），良知不可能只是由自我生發(fā)、朝向自我的感受，它內(nèi)在地由天理所引導、被召喚去關懷關注他人外物。其次，“良知是本體”之說若能成立，則只能肯定良知是心之本體，即是在價值論意義上心的本然純粹狀態(tài)，而不能認定良知是本體論意義上的終極來源。天理、外物、他人并不由良知終極地構成。最后，亦有人認為，良知是創(chuàng)生宇宙的實體。其根據(jù)在于陽明的如下說法：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對?！保?61條）良知的創(chuàng)造，是通過人們的愛與諸種情感活動、感通、覺潤（牟宗三語）的激活作用，使世間更加富有生氣、生生不息?！?0】這種人格間的情感互動，并不是第一因意義上孤懸的實體。天（244條）與天理亦促成了良知的活動。

三、天理的規(guī)范性引申義初探

上述分析得知，天理可被看作透過客觀的價值級序呈現(xiàn)的道德價值。它引導良知，亦由良知所開顯。這樣的解讀可以較好地詮釋陽明哲學中天理與良知的交互作用。進一步來說，如果我們不僅僅照著講，還要接著講陽明學的話，我們還有必要替陽明回應一些挑戰(zhàn)。這種捍衛(wèi)不可避免地會將陽明本身沒有明說的給說出來，然而這種引申并不是確立新的方向，而是仍舊沿著陽明的理路進行的。

陽明學面臨的最常見批評是，天理良知缺乏具體的客觀性與公共性。缺乏具體性導致“虛玄而蕩”（王龍溪），缺乏客觀性導致“情識而肆”（泰州學派）。上文對天理的澄清已經(jīng)駁斥了此批評，因為價值級序和良知的感受與偏好均是客觀的，且是有內(nèi)容的（質(zhì)料的），它們可以調(diào)節(jié)無序的感受。不過，這種學說仍然無法讓擁護規(guī)范倫理學的人滿意。規(guī)范倫理學的長處在于提出明確的原則以區(qū)分行為的好壞善惡，短處則在于忽略德性的養(yǎng)成。相反，情感、價值、人格的倫理學之優(yōu)勝處在于人格的培養(yǎng)，卻沒有那么直接地給出行動原則。對于此短板，我們可以回應如下。陽明學雖然聚焦于內(nèi)在的道德修煉，卻也在本質(zhì)上蘊含規(guī)范倫理。這與以《大學》為標志的傳統(tǒng)儒學是一脈相承的，主張內(nèi)圣可以開出外王。今天，外王通常被詮釋為民主法治，當代學者圍繞儒學與民主法治問題已經(jīng)有了諸多討論。【21】而從廣義上看，外王話題不只包括政治哲學，也涵蓋規(guī)范倫理學。就此而言，我們需要澄清天理的道德價值意涵隱含的道德規(guī)范意涵。

探索天理的規(guī)范性引申義的意義還在于，此規(guī)范有助于從外部喚醒良知。當被遮蔽時【22】，良知亦有潛在運行的力量（恒照，151、152條），使得自身覺醒。然而，如果沒有時間化的操習工夫以生成深切篤定、連續(xù)涌動的意識河流，當良知覺知模糊和力度微弱時，自身覺醒的可能性便較低——雖然當下的呈現(xiàn)永遠是可能的?！?3】此時，外在的因素就可以協(xié)助喚醒良知?！秱髁曚洝份d：“又問：‘人睡熟時，良知亦不知了?！唬骸恢我砸唤斜銘?’”（267條）。陽明的回答著重指出良知永遠在活動著，具有自我覺醒的能力。然而，人們也可以提出反駁，在熟睡時若要醒來，確實有賴于他人的“一叫”。如果良知被遮蔽的程度很深，那么外在的助力無疑也是很有幫助的。

發(fā)掘天理的規(guī)范性意義不僅是出于效果的考量。道德規(guī)范表面上是外在的，但實際上為天理良知所隱含。相較于以中道和幸福為中心的亞里士多德的德性倫理學所具有的靈活性，陽明學憑借其對理與心之絕對性的堅持，能夠更好地接納責任、權利等觀念。心學與規(guī)范倫理學的會通，將是未來一項重要的課題。筆者此處以價值與感受為基礎，以四端之心為線索，初步提出相應的規(guī)范倫理之內(nèi)容。

（1）不傷害無辜；關懷他人；制止進行中的傷害無辜之行為。這些道德原則由惻隱及愛之感受與仁之價值德性（在天理為價值，在人格為德性）所包含。關懷他人與阻止惡行是較高要求，而不傷害無辜是底線要求。當人們能夠免除一個無辜者的不幸卻沒有如此做時，也會感到愧疚（《孟子·萬章上7》）。良知的如此運行與對生命價值的關照確立起了這些原則。

（2）尊重他人的人格尊嚴與自主選擇；除非為了懲罰罪人或避免傷害，不去強制與欺騙他人；崇敬上天、敬重賢者，而不崇拜偶像。這些道德原則由恭敬之心與禮之價值德性所確立，而不只是理性存在者憑借自由意志而制定的道德法則。【24】

（3）努力改進自己、避免墮落；幫助他人進步、不腐壞他人；當較高價值與較低價值沖突時，犧牲后者而成就前者。比如，對快樂和金錢的追求如果妨礙了生命健康與社會正義，那么見得思義這種良知的運行會激發(fā)我們維護后者。這些原則為羞恥之心與義之價值德性所包含?！?5】

所有這些道德原則都隱含于孔子揭示的兩條基本道德準則。第一條是“己所不欲，勿施于人?！保ā墩撜Z：顏淵2、衛(wèi)靈公24》）第二條是“己欲立而立人，己欲達而達人?！保ā墩撜Z·雍也30》）詳言之，人們所欲的是價值的實現(xiàn)，而不欲的是價值的剝奪。

是非之心不能脫離初始的道德情感與價值而獨立地存在，那將是理性主義而非心學的主張。陽明心學中的是非之心是對自我意念的判斷，而不是對公共事件的判斷。在此意義上，良知無有過處。相較之下，對外在事件的評判，則是可錯的，須在理性的探討辯論中逐漸深化。否定這一點將陷入獨斷論。為了避免完全自說自話，理性的討論需要大致公認的普遍原則。故而這里初步列舉了一些道德原則，意在說明天理與良知可以為規(guī)范倫理做出奠基。在進一步的探究中，通過考察多樣的感受與價值，將會有更加細致和整全的行為規(guī)范被給出。

在特定的道德評判中，天理引申的道德規(guī)范常常需要配合外在的知識，如科學、法學、商學。如此，我們才能判定一個人無辜與否，某人是否在制造傷害、阻止傷害。天理良知本質(zhì)上不包含外在知識，但陽明認為它們可以推動人們獲取相應的外在知識。至于這種推動能夠達到多大程度，則是可以討論的。暫時懸置不同知識的問題，我們的研究指出了重要的一點：天理良知對于心靈導向的內(nèi)在意義，加之它們蘊含的道德規(guī)范，已經(jīng)構成了一個完備的倫理學。在內(nèi)在的良知運行受到阻礙和遮蔽時，在天理的引導和召喚未得到回應時，它們奠基的道德規(guī)范可以為道德行為提供助力。

注釋
 
1沈善洪、錢明：《從“天理”到“良知”——王陽明本心說新探》，《寧波大學學報》1989年第2期。
 
2楊洋：《從“天理”到“良知”——王陽明“良知”思想的演變及其美學意蘊》，《中國文化研究》2016年第4期。
 
3郭曉冬：《致良知與隨處體認天理——王陽明與湛若水哲學之比較》，《中國哲學史》1998年第4期；董中平、粟紅英：《“天理”與“良知”的緊張與磨合——湛若水與王陽明哲學思想比較》，《求索》2010年第4期。
 
4鄧克銘：《王陽明之天理觀的新義及其實現(xiàn)》，《鵝湖學志》2002年總第28期。
 
5參閱《傳習錄》第142、154條。關于《傳習錄》條目數(shù)，參照Wang Yangming，Instructions for Practical Living and Other Neo-Confucian Writings by Wang Yang-ming，trans.，Wing-tsit Chan.New York and London:Columbia University Press，1963.中文引文參照王陽明《王陽明全集》，吳光等編校，上海古籍出版社2011年版。
 
6關于楊簡、王龍溪的化約式一元論與陸象山、王陽明的關聯(lián)式一元論的不同，參閱盧盈華《楊簡的心一元論辨析——從一元論與二元論的諸種含義說起》，《道德與文明》2020年第4期。
 
7朱熹云：“氣質(zhì)之性只是此性墜在氣質(zhì)之性中……向使元無本然之性，則此氣質(zhì)之性又從何處得來耶?”（《答徐子融》四書之第三書）載《晦安先生朱文公文集》卷五十八，見朱熹《朱子全書》第23冊，上海古籍出版社2010年版，第2768頁。
 
8參閱《朱子語類》卷十五，見朱熹《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社2010年版，第469頁。
 
9參閱 Yinghua Lu，The A Priori Value and Feeling in Max Scheler and Wang Yangming，Asian Philosophy，Vol.24，No.3，2014，pp.197-211.
 
10關于價值的區(qū)分與級序，可參看Max Scheler，F(xiàn)ormalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values:A New Attempt toward the Foundation of an Ethical Personalism，trans.，Manfred S.Frings and Roger L.Funk，Evanston:Northwestern University Press，1973，pp.86-110.
 
11牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，載《牟宗三先生全集》第21卷，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司2003年版，第125—220頁。
 
12楊洋：《從“天理”到“良知”》，《中國文化研究》2016年第4期。
 
13李明輝：《儒家與康德》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1990年版，第89、143、144頁。
 
14Yinghua Lu，Pure Knowing （Liang Zhi） as Moral Feeling and Moral Cognition，Asian Philosophy，Vol.27，No.4，2017，pp.309-323.
 
15【美】羅伯特·索克拉夫斯基：《現(xiàn)象學導論》，高秉江、張建華譯，武漢大學出版社2009年版，第12頁。
 
16Max Scheler，F(xiàn)ormalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values:A New Attempt toward the Foundation of an Ethical Personalism，trans.，Manfred S.Frings and Roger L.Funk，Evanston:Northwestern University Press，1973，pp.86-100.
 
17盧盈華：《羞恥現(xiàn)象學》，《思想與文化》2018年總第21輯。
 
18盧盈華：《怨嫉與良知的遮蔽——馬克斯·舍勒與王陽明論心的失序》，《中國現(xiàn)象學與哲學評論》2018年總第23輯。
 
19Yinghua Lu，Wang Yangming’s Theory of the Unity of Knowledge and Action Revisited，Philosophy East & West，Vol.69，No.1，2019，pp.197-214.
 
20良知的促進生長與《中庸》中“誠”的生物不測有相通之處。不同的是，《中庸》并重情感與認知活動，而陽明則以情感活動為主。參閱盧盈華《誠體是如何活動的——立足于〈中庸〉對“誠”之現(xiàn)象的闡明》，《學術研究》2020年第1期。
 
21參閱牟宗三新外王三書，見牟宗三《道德的理想主義》《歷史哲學》《政道與治道》（載《牟宗三先生全集》第九、十卷），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司2003年版。
 
22關于良知的遮蔽，參閱盧盈華《良知是如何被遮蔽的?》，《中國哲學史》2017年第4期。
 
23關于良知自身的成長，參閱Yinghua Lu，Wang Yangming’s Theory of the Unity of Knowledge and Action Revisited，Philosophy East & West，Vol.69，No.1，2019.良知當下呈現(xiàn)，卻不是完滿呈現(xiàn)。在致良知過程中，通過道德感受與價值的實踐，良知的道德意識清晰度、道德行為推動力、對外在知識的推動力都得到了提升。
 
24參閱Yinghua Lu，The Phenomenology of Respect，Asian Philosophy，Vol.27，No.2，2017，pp.112-126.
 
25參閱Yinghua Lu，Shame and the Confucian Notion of Yi （Righteousness），International Philosophical Quarterly，Vol.58，No.1，2018，pp.5-18.