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孟子“道性善”的方法論意義

作者：于述勝 李曉美

來源：《教育研究》2022年第4期

【摘 要】對(duì)于孟子性善論之內(nèi)涵，釋之者眾說紛紜。歧解迭出的根本原因，在于詮釋者無視其方法論前提，只是根據(jù)孟子的某些個(gè)別言論推衍發(fā)揮。孟子“道性善”的方法論前提是：談?wù)撊诵裕褪窃谡務(wù)撊松恼顟B(tài)；而正常與否，則取決于其人生狀態(tài)是否有利于人類之生生不息。如果人性是人生之正常狀態(tài)，那么，道德就是這一正常狀態(tài)之實(shí)現(xiàn)。人生有何種自然（人性），則必有實(shí)現(xiàn)其自然之當(dāng)然（道德價(jià)值）。故人性與道德是內(nèi)在于人生的，二者異名而同實(shí)，同歸于人生之正常狀態(tài)，亦即同歸于人生之善。把人生之非正常狀態(tài)也視為人性，實(shí)際上是以非人為人，違背了思維的基本邏輯。把人性區(qū)分為自然人性與道德人性，則割裂了自然與當(dāng)然的一體性聯(lián)系，使人性與道德成為相互外在甚至對(duì)立之物。認(rèn)為“性”與“善”不能直接相連，是把人生之善這一內(nèi)在而絕對(duì)之本身價(jià)值，誤認(rèn)為外在而相對(duì)之工具價(jià)值的結(jié)果。以“目的—手段”來說明人性與道德的關(guān)系，則是誤用工具價(jià)值分析框架的產(chǎn)物。

【關(guān)鍵詞】孟子的性善論；“事實(shí)—價(jià)值”；“自然—當(dāng)然”；“內(nèi)在價(jià)值—外在價(jià)值”

【作者簡(jiǎn)介】于述勝，北京師范大學(xué)教育學(xué)部教授；李曉美，北京師范大學(xué)教育學(xué)部博士研究生

“孟子道性善，言必稱堯舜。”（《孟子·滕文公上》）這兩句話，凡研讀《孟子》者莫不熟知。然而，對(duì)于孟子“性善”論之義旨，自古異解紛呈。今有學(xué)者將其總結(jié)為十種觀點(diǎn)：心善說、善端說、可善說、向善說、有善說、人禽說、本原說、本體說、總體說、成長(zhǎng)說；而總結(jié)者自己又提出了“性之善”一說。 [1]

上述說法雖然都能在《孟子》書中找到某些依據(jù)，但那些依據(jù)并不具有根本性，不能代表孟子的根本觀點(diǎn)。在孟子的人性論中，涉及方法論的根本觀點(diǎn)主要有兩段話：其一，是“有物必有則，民之秉夷也，故好是懿德”；其二，“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本”。孟子人性論的其他具體說法，都是建立在上述方法論基礎(chǔ)上的，是上述原則在不同方向上的具體引申。撇開上述方法論原則，只依據(jù)其個(gè)別說法總結(jié)其性善論，就會(huì)舍本逐末、陷于一偏。

一、人性探究的邏輯前提：“有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德”

在《孟子·告子上》第六章中，孟子因公都子之問，針對(duì)其時(shí)流行的幾種有代表性的人性學(xué)說，集中闡述了自己的性善論，故此章歷來為孟子研究者所重。此章最后，引用了《詩(shī)經(jīng)》“天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德”，并以孔子對(duì)《詩(shī)》言的解釋----“為此詩(shī)者，其知道乎！故有物必有則，民之秉夷也，故好是懿德”----作結(jié)。對(duì)于孟子引《詩(shī)》及孔子釋語之用意，古今學(xué)者多認(rèn)為乃孟子為自己前面關(guān)于“性”“情”“才”關(guān)系論述所尋求的一個(gè)經(jīng)典例證。如張振淵曰：“‘情’‘才’‘性’，前已發(fā)明。此節(jié)只重引孔子贊的《詩(shī)》詞，揭出一個(gè)其證佐。”[2]在先秦典籍中，引《詩(shī)》《書》、孔子之言作結(jié)，固不乏以之為例證者，但亦有以之為立論前提者。在此，孟子就是把《詩(shī)經(jīng)》之言、特別是孔子的《詩(shī)》說作為立論前提來使用的。

何以知其為立論前提？《詩(shī)經(jīng)》說“天生蒸民，有物有則”，孔子承其言而用之，以“故有物必有則”論定其義?？鬃釉谠?shī)上加一“必”字，既用以表明“物”與“則”之間的內(nèi)在必然聯(lián)系，即有一物類必有此一物類之“則”，其“則”內(nèi)在于其“物”；它同時(shí)也意味著，“有物有則”是探討人性問題之確定不移的思想前提?！啊畡t’字多見于西周金文，從‘鼎’從‘刀’會(huì)意以刀銘鼎，載于鼎者為則也、法也。此為‘則’之本義……又引申作常也，《爾雅》‘則，常也?！盵3]可見，“則”即“法”（法則），《毛詩(shī)傳》曰：“則，法也?！倍胺ā迸c“?！庇挚苫ビ?xùn)：“凡事之可常行者垂之為法，故法即為常，此互訓(xùn)之也?！盵4]所謂“法”，首先不是指人為制定的規(guī)則，而是指事物運(yùn)化的內(nèi)在法則；所謂“?！保甘挛镞\(yùn)動(dòng)變化的常行、常態(tài)。其實(shí)，“法”與“?！笔且换厥?，只不過，“法”表示必定如此、不得不如此之必然限制；“?！贝砜偸侨绱恕⒉粫?huì)不如此之穩(wěn)定特質(zhì)。

在“有物必有則”后面，孔子緊接以“民之秉夷也”，這顯然是說：民之“則”就是民之“秉夷”。“秉夷”，《毛詩(shī)》作“秉彝”，“夷”與“彝”古通用。[5] “彝，常也”（《毛詩(shī)傳》）。以“彝”為“常”，乃確定不移之釋。然而，“常”可有常行、常道、常態(tài)、常性等具體含義，此處究系何義？鄭玄箋云：“秉，執(zhí)也……民所執(zhí)持有常道?！笨梢?，他是把“彝”理解為常道的。但清儒馬瑞辰不認(rèn)同鄭玄之說：“按《廣雅》：‘常、性，質(zhì)也?！蜑槌＃q云秉性、秉質(zhì)耳?！兑葜軙ぶu法解》：‘秉，順也?！裰汀?，即謂民之順其常耳。訓(xùn)‘秉’為‘執(zhí)’，失之。”[6]且不管《詩(shī)經(jīng)》本義如何，僅就孔子論定《詩(shī)》義的語氣來看，“秉彝”只有被理解為“秉性”，才是通透的；而“彝”之為“?！?，即指常性。這種用法，還可在《尚書》中找到旁證：“惟皇上帝降衷于下民，若有恒性?！保ā渡袝ど虝a》）“恒性”即常性，指穩(wěn)定不變之本性?？傊坝形锉赜袆t，民之秉彝也”意味著：人這個(gè)物類的生活法則或規(guī)律，便是人之秉性。故陶起庠釋“民之秉彝也”時(shí)也說：“此民所秉執(zhí)之常性也?！盵7]

緊承“有物必有則，民之秉彝也”，孔子又言“故好是懿德”以結(jié)之。這個(gè)“故”字表明，“民之秉彝”與“好是懿德”之間乃因果關(guān)系，即：人類因?yàn)橛写吮裕圆艜?huì)“好是懿德”?！败病?，美也（《毛詩(shī)傳》），故“懿德”即美德。鄭玄箋“好是懿德”云：“莫不好有美德之人?！编嵤现{釋，當(dāng)然僅指其字面含義。通觀此章上下文可知，孟子實(shí)際上是借“好是懿德”來表達(dá)其以“四心”（惻隱、羞惡、恭敬、是非之心）為代表之良心。故張振淵曰：“謂之‘好’者，就其行于惻隱、羞惡、恭敬、是非之中，油然順適，略無勉強(qiáng)，真有歡欣暢洽之意，故曰‘好’，即所謂禮義悅心，非好善之好?！盵8]也就是說，良心乃人性的自然呈現(xiàn)；人類因有此本性，故感于物而動(dòng)，自然呈現(xiàn)出惻隱、羞惡、恭敬、是非之心（情）。

總之，孟子引《詩(shī)》與孔子之言，是為了說明人何以會(huì)有良心之發(fā)。因此，“有物必有則，民之秉夷也”乃孟子探討人性之基本理論前提。它意味著：探討人性，就是在探討人生的內(nèi)在法則或正常狀態(tài)。這是孟子人性論的方法論原則。而“向善”說的主張者以“民之秉夷也，故好是懿德”為根據(jù)證成其說，卻忽視了“有物必有則，民之秉夷也”這一根本前提。這顯然是舍本逐末的。

二、人性與非人性之判準(zhǔn)：“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本”

“有物必有則，民之秉夷也”，還只是對(duì)于人性的抽象規(guī)定。如何從生活經(jīng)驗(yàn)層面去確定人性的具體內(nèi)容，即如何區(qū)分實(shí)際生活中的正常與非正常狀態(tài)，就成為一個(gè)不能回避的問題。為此，《孟子·離婁下》第二十六章曰：

天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。（《孟子·離婁下》）

古今學(xué)者詮釋此章，從重要字句到章旨都有很大分歧，以至于傅斯年在其名著《性命古訓(xùn)辨正》中，無法以此章為依據(jù)討論孟子的性命觀。為避免陷于各種歧解的泥沼之中而難以自拔，筆者僅從正面闡明此章之思想。

“故”字在本章中共出現(xiàn)兩次：“則故而已矣”，“茍求其故”。兩個(gè)“故”字都是名詞，其含義應(yīng)該是一致的；且“則故”與“求其故”一樣，均屬動(dòng)賓結(jié)構(gòu)?！皠t故”即以“故”為則 [9]，亦即以“故”為標(biāo)準(zhǔn)之義?！肮省弊植灰娪诩坠俏?，金文始以“攴”“古”構(gòu)形出義、表示原因，故《說文》以“使為之”為釋；原因總是在先的，所以“原因”可引申出“古”、“舊”等義，指久已存在的事物；在此，“故”當(dāng)為“本然”、“常然”或“故?！敝x。清吳昌瑩《經(jīng)詞衍釋》卷五云：“故，本然之辭，即常然也，猶所云故常也。孟子‘故曰：爾為爾，我為我’，‘故曰’猶常曰也?！?nbsp;[10]“本然”者，世章自有此物以來即是如此也，也是“常然”、“故?！敝x。就人類而言，“故?！本褪侨俗怨乓詠砭陀械恼Ｋ枷肭楦信c行為方式，簡(jiǎn)言之即人生的正常狀態(tài)；就自然物而言，“故?！本褪鞘挛镞\(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律性。如此作解，才能將前后兩個(gè)“故”字有效統(tǒng)一起來。由此可見，“有物必有則”之“則”與“則故而已矣”之“故”，基本內(nèi)涵 是相通的，皆指向人生的正常狀態(tài)。因此，“天下之言性也，則故而已矣”意味著：人們討論人性問題，只不過是在談?wù)撊说恼顟B(tài)?！啊岩印?，無余之辭”[11]，即只能以“故”為準(zhǔn)，不能以非“故”為準(zhǔn)?！肮收咭岳麨楸尽币馕吨核^生命的正常狀態(tài)，是以有利（于人的生命和生活）為實(shí)質(zhì)的；換言之，不利于人之生活的思想情感和活動(dòng)方式，并非生命的正常狀態(tài)，因而也就不是人性之表現(xiàn)。這是本章首節(jié)“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本”的基本內(nèi)涵。

從“所惡夫智者”至“則智亦大矣”，為第二節(jié)。“智者”，指持有錯(cuò)誤人性觀之人；“鑿”，甲骨文中屢見，是象形字，象手持錘子擊打鑿具，在物體上開鑿孔竅。《說文》曰“鑿，穿木也”，此為本義。因?yàn)椤拌彙笔窃跊]有孔竅的地方開出孔竅，故凡無中生有、強(qiáng)加于事物之上者皆可視為穿鑿。于是，朱子在《孟子集注》中釋此字為“穿鑿”?！八鶒悍蛑钦撸瑸槠滂徱病笔钦f：那些錯(cuò)誤地談?wù)撊诵哉咚粤钊藚拹?，是因?yàn)樗麄兇╄徃綍?huì)，把不是人性的東西也當(dāng)作人性。如此一來，桀、紂之類禍國(guó)殃民、自取滅亡之惡人、惡行，也都被視為人性之表現(xiàn)了，而不知其人、其行既損人又害己，是不利于人類生存的。詮釋“禹之行水也，行其所無事”兩句，關(guān)鍵在如何理解“行其所無事”。正如焦循所說，“禹鑿山穿地，不能無事，正所以使水行所無事”[12]。更準(zhǔn)確地說，“其”指水，“行其所無事”即行水之所無事，也就是引導(dǎo)水朝著無害于人的方向流動(dòng)。同樣，“如智者亦行其所無事”即“如智者亦行民之所無事”。故本節(jié)最后兩句是說：如果智者也能引導(dǎo)人們朝著不危害人生的方向生活，那么，他們的智慧也就很了不起了。總之，“行其所無事”也就是“利”。說到底，此“利”就是使萬物各遂其生的“生生”之利。

“天之高也”以下，為第三節(jié)。此節(jié)進(jìn)一步申明了準(zhǔn)確把握“故”的重大意義。天體雖極其高遠(yuǎn)，但如果能把握天體運(yùn)行的故常之態(tài)，便能準(zhǔn)確推算出千年以前或千年以后的日至來。其言外之意是：極其高遠(yuǎn)的天體運(yùn)行之道尚可即“故”而推，切近之人事與人性之理，就更不在話下了。故朱子釋其意曰：“天雖高，星辰雖遠(yuǎn)，然求其已然之跡，則其運(yùn)有常。雖千歲之久，其日至之度，可坐而得。況于事物之近，若因其故而求之，豈有不得其理者，而何以穿鑿為哉？”[13]

三、性與善的內(nèi)在關(guān)聯(lián)：人性既是人生之事實(shí)，也是判斷人生價(jià)值的根本尺度

綜上所述，孟子“道性善”有一個(gè)根本前提，那就是把人性限定在人生的內(nèi)在準(zhǔn)則和故常之態(tài)、也就是人生的正常狀態(tài)上。把人性把握為人生的正常狀態(tài)，此舉具有重要的方法論意義。古往今來，人們?cè)谌诵哉搯栴}上的根本失誤，就在于沒有充分認(rèn)識(shí)和把握這一根本觀點(diǎn)，而把人生的非正常狀態(tài)也視為人性。

非正常狀態(tài)也就是變態(tài)。當(dāng)一物處于變態(tài)之中時(shí)，此物已變?yōu)榱硪晃锒谴宋锪?。比如：耳、目之正常狀態(tài)為聰與明，此即耳、目之本性；當(dāng)耳聾目盲之時(shí)，耳、目業(yè)已喪失了其聰、明本性，與其他沒有視、聽功能的器官一樣，不再是耳、目了。因此，聾耳非耳，盲目非目。再比如，食物指能提供營(yíng)養(yǎng)、為人所食之物，此乃食物的正常狀態(tài)，也是食物的本性；食物腐敗變質(zhì)以后，它所提供的就不再是營(yíng)養(yǎng)而是毒素，食之不僅不能獲得營(yíng)養(yǎng)、維系生命，反而有損健康乃至危及生命，此乃食物之變態(tài)，食物本性之喪失。由此可知，變質(zhì)的食物非食物。同理，處在人生之非正常狀態(tài)（變態(tài)）中的人，已經(jīng)淪為非人了。故曰：變態(tài)之人非人。此即孟子以人生之正常狀態(tài)界定人性的根本道理所在。不明此理，把人生的非正常狀態(tài)也視為人性，就如同以非耳為耳、以非目為目、以非食物為食物一樣，實(shí)際上就是以非人為人。這就違背了人類思維的基本邏輯。

進(jìn)而言之，一物之正常狀態(tài)即是一物之善，而一物之非正常狀態(tài)（變態(tài)）即是一物之惡。換言之，善表示事物本性之實(shí)現(xiàn)，惡代表事物本性之喪失。這就涉及到價(jià)值論的基本理論問題了。在中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上，基于“事實(shí)—價(jià)值”二分法，學(xué)者們大多已不再糾結(jié)于人性善惡之爭(zhēng)，而以“性無善無惡”為主張。其理由是：人性乃人是什么的事實(shí)判斷，而人性之善惡則是基于特定標(biāo)準(zhǔn)對(duì)人性的價(jià)值判斷；根據(jù)休謨(David Hume)原理，“應(yīng)該是什么”的價(jià)值判斷從來都不可能直接從“是什么”的事實(shí)判斷中推導(dǎo)而來；因此，把“性”與“善”（或“惡”）直接關(guān)聯(lián)在一起的一切命題，都是不合理的。事情果真如此嗎？

價(jià)值有兩種：外在價(jià)值與內(nèi)在價(jià)值。所謂外在價(jià)值，是此物對(duì)于彼物之價(jià)值。其價(jià)值提供者與享用者是相互外在的，故謂之外在價(jià)值。在外在價(jià)值中，此物是作為彼物之工具而存在的，故外在價(jià)值又被稱為工具價(jià)值；隨彼物之不同，此物對(duì)于彼物之價(jià)值亦呈現(xiàn)出相對(duì)性和不確定性，故外在價(jià)值又可被稱為相對(duì)價(jià)值。所謂內(nèi)在價(jià)值，是一物對(duì)于此物自身的價(jià)值。其價(jià)值提供者與享用者是相互內(nèi)在的，故謂之內(nèi)在價(jià)值。在內(nèi)在價(jià)值中，價(jià)值的提供者與享用者是同一的，都是此物本身，故內(nèi)在價(jià)值又被稱為本身價(jià)值；由于價(jià)值的提供者與享用者都是確定的，因而其價(jià)值也是確定不變的，具有唯一性和絕對(duì)性，故內(nèi)在價(jià)值又被稱為絕對(duì)價(jià)值。

休謨所謂不能從事實(shí)直接推導(dǎo)出價(jià)值的論斷，僅適用于外在價(jià)值，不適用于內(nèi)在價(jià)值。而孟子所謂“性善”，恰恰是就內(nèi)在價(jià)值而言的。在這里，“人是什么”和“人應(yīng)該成為什么”是統(tǒng)一于人自身的，后者可以直接從前者中推導(dǎo)而來：我們是人，所以我們應(yīng)該成為人；我們不是狗，所以我們不該成為狗。就內(nèi)在價(jià)值而言，一切事物之價(jià)值，無非是其本性的充分實(shí)現(xiàn)而已，此即西方哲學(xué)所謂“是其所是”（To be as it is ），莊子所謂“彼至正者，不失其性命之情”（《莊子·駢拇》）、“以道觀之，物無貴賤”（《莊子·秋水》）。貓成其為貓，狗成其為狗，人成其為人，就是其各自物類的內(nèi)在價(jià)值。同樣，人類的各項(xiàng)事業(yè)都有其內(nèi)在本性，因而也都有內(nèi)在于其本身的絕對(duì)價(jià)值：學(xué)者是追求真理的人，故學(xué)者應(yīng)該追求真理；農(nóng)民是生產(chǎn)糧食的人，故農(nóng)民應(yīng)該多打糧食、打好糧食；政治家是能有效治理國(guó)家的人，所以政治家應(yīng)該把國(guó)家治理好……諸如此類，皆為內(nèi)在價(jià)值。在這里，事實(shí)（“是”）與價(jià)值（“善”）是完全同一的，事實(shí)本身就是衡量?jī)r(jià)值的尺度（如：學(xué)者之所是，即學(xué)者之所當(dāng)為）。因此，就內(nèi)在價(jià)值而言，事實(shí)與價(jià)值二者間并不存在不可逾越的鴻溝，無須用另一外在標(biāo)準(zhǔn)作為中間變量來聯(lián)結(jié)事實(shí)與價(jià)值。

世間萬物皆有其本性，亦皆以實(shí)現(xiàn)其本性為內(nèi)在價(jià)值。因此，不僅人性善，一切物類之性皆善。本性之善乃根本的善、絕對(duì)的善，它是其他一切價(jià)值（道德）規(guī)范得以確立的基本前提。很明顯，牛只有成其為牛、實(shí)現(xiàn)了其作為牛之本性，才能充分實(shí)現(xiàn)它對(duì)于人的工具價(jià)值；牛若長(zhǎng)不成牛，無論作為食物還是耕作、運(yùn)輸?shù)墓ぞ?，其?duì)于人的工具價(jià)值也難以充分實(shí)現(xiàn)。

總之，孟子“道性善”是就人生的內(nèi)在價(jià)值而言的。在這里，人性既是人生之事實(shí)，也是對(duì)人生進(jìn)行價(jià)值判斷的根本尺度；善內(nèi)在于人性之中，否定了人性善，就等于否定了人生。 因此，“性善”論是唯一正確的人性論。除此之外的一切人性善惡之說，既違背人性探究的方法論原則，也違背人類思維的內(nèi)邏輯?！靶詯骸闭撘馕吨喝吮緛砭筒皇侨耍弧靶詿o善無惡”論意味著，人無所謂是人還是非人；“性有善有惡”論意味著，人既是人又非人；“有人性善，有人性惡”論意味著，有人是人，有人不是人；“性三品”說意味著，有人是人，有人不是人，還有人處于人與非人的兩可狀態(tài)中；“性超善惡”論意味著，人本為超人。

四、人性與道德：二者皆以人生之正常狀態(tài)為實(shí)質(zhì)

孟子所說的“仁”“義”“禮”“智”，既是人性，也是道德。于是，現(xiàn)代學(xué)者常常把孟子的人性論歸結(jié)為“道德人性論”，以與“自然人性論”相對(duì)?！白匀蝗诵浴迸c“道德人性”的提法本身，已經(jīng)把“自然”與“道德”割裂了；它意味著“道德”是非“自然”的，“自然”是非“道德”的。

嚴(yán)格說來，“事實(shí)—價(jià)值”乃西方哲學(xué)話語。在中國(guó)哲學(xué)中，與之類似的話語是“自然—當(dāng)然”。這兩套話語雖密切相關(guān)，卻不能直接劃等號(hào)。一方面，“自然”不同于“事實(shí)”：在中國(guó)哲學(xué)中，“自然”指事物自己的樣子（與其他存在物相區(qū)別）、本來的樣子（世間自有此物以來，此物就是如此），故“自然”的根本含義就是指事物之本性；在西方哲學(xué)中，“事實(shí)”系指事物的實(shí)際活動(dòng)狀態(tài)，它既可以是正常的（即合乎本性的），也可以是非正常的（即違背本性的）。另一方面，“當(dāng)然”也不同于“價(jià)值”：在中國(guó)哲學(xué)中，與“自然”相對(duì)應(yīng)的“當(dāng)然”，系指“自然”（即本性）被恰到好處地實(shí)現(xiàn)，僅指內(nèi)在價(jià)值；在西方哲學(xué)中，“價(jià)值”既可指內(nèi)在價(jià)值，也可指外在價(jià)值?！睹献印返摹罢\(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也”（《孟子·離婁上》），《中庸》的“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也”，其實(shí)都是說：誠(chéng)是自然（人的本性），求誠(chéng)、實(shí)現(xiàn)誠(chéng)就是當(dāng)然（道德）。《中庸》將其濃縮為一個(gè)命題，那就是“率性之謂道”。確認(rèn)當(dāng)然之道德乃自然之人性之實(shí)現(xiàn)，乃思孟一系儒家思想的基本共識(shí)。

作為人性之實(shí)現(xiàn)，道德無疑屬于內(nèi)在價(jià)值，為人生所固有。在《孟子》書中，與現(xiàn)今的“道德”相近的概念，有“道”、“義”、“仁義”、“理義”、“仁義禮智”等。論及“浩然之氣”，孟子說：“其為氣也，配義與道。無是，餒矣。是集義所生，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣?！保ā睹献印す珜O丑上》）“配義與道”的“配”、“與”二字，皆為動(dòng)詞，以“合”為意。孟子指出，浩然之氣內(nèi)含著“道”、“義”，天然地與“道”、“義”合為一體；沒有浩然之氣，人之生命便失去了內(nèi)在的力量；就其形成途徑來說，浩然之氣是人們不斷按照仁義之心行事過中自然生長(zhǎng)出來的，而不是把外在的規(guī)條當(dāng)作道義從外面信手拿來之物；[1]人們一旦愧對(duì)良心，浩然之氣便消散了。孟子如此論述“浩然之氣”，是為了強(qiáng)調(diào)道德是內(nèi)在于此生命之“氣”的，故他緊接著說：“我故曰，告子未嘗知義，以其外之也。”告子之所以不懂得道德，就在于他把道德視為外在于人性、人生之物。

告子的“義外”之說，集中體現(xiàn)在其如下論述中：“性猶杞柳也，義猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬?！保ā睹献印じ孀由稀罚拌搅迸c“桮棬”實(shí)為二物，前者是有其本性從而也有其內(nèi)在價(jià)值的自在之物，后者則是人們?yōu)轱嬍乘熘骶?。告子把人性比作杞柳，把仁義比作桮棬，實(shí)際上就是視人性與道德為相互外在之物：人性是自然的，而道德則是人為的。在把杞柳制成桮棬的過程中，杞柳作為杞柳的生命被破壞、被阻斷了。按照告子這一邏輯，人成為有道德的人，也必定是破壞和否定人性、人生的結(jié)果。故孟子反問道：“如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”（《孟子·告子上》）如果道德是破壞人性和人生的產(chǎn)物，那便意味著道德與人性是對(duì)立的，只有否棄道德才能成就人性、人生。因此，割裂人性與道德的告子學(xué)說，要么用人性來反對(duì)道德，要么用道德來反對(duì)人性，最終必將走向否定道德之路。此即孟子所謂“率天下之人而禍仁義”。

當(dāng)然之道德乃自然之人性的實(shí)現(xiàn)意味著，自然與當(dāng)然從而人性與道德是一體相聯(lián)、內(nèi)在于人生之中的。有何種自然之人性，就必然有何種當(dāng)然之道德以實(shí)現(xiàn)之。如果說人性是人生之正常狀態(tài)，那么，道德就是人生正常狀態(tài)之實(shí)現(xiàn)。在本質(zhì)上，人性與道德都指向人生之正常狀態(tài)。當(dāng)然，人之生命是由不同層面構(gòu)成的。大致說來，人有肉體生命，也有精神生命，孟子因有“小體”（耳目之官）、“大體”（心之官）之分。于是，人之自然，便有肉體生命之自然（生理本性）和精神生命之自然（精神本性），而實(shí)現(xiàn)人之生理和精神本性的正常生活方式，皆為道德。因此，不僅愛家、愛國(guó)、愛天下是道德，好好吃飯、好好睡覺，以健康的生活方式去實(shí)現(xiàn)其生理本性，也是道德。它們都是人生所必須的，都屬于人生的內(nèi)在價(jià)值，絕不能說實(shí)現(xiàn)生理本性是外在價(jià)值，實(shí)現(xiàn)精神本性才是內(nèi)在價(jià)值。只不過，由于人固有一死，生理性價(jià)值的實(shí)現(xiàn)總是有限的，而精神性價(jià)值卻可以超越肉體生命而具有永恒性。因此，精神性價(jià)值要高于生理性價(jià)值，更能體現(xiàn)人之所以為人、人與其他存在物相區(qū)別之特性。故孟子說：“耳目之官不思，而蔽于物……心之官則思，思則得之，不思則不得也。”（《孟子·告子上》）這兩種價(jià)值之實(shí)現(xiàn)，通?？梢圆⑿胁汇＃瑹o須去此取彼。但在有些情況下，兩者卻可能發(fā)生劇烈沖突，猶如魚與熊掌不可兼得。故孟子曰：“魚，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┢鋵?shí)，“舍生而取義”并非拋棄一切生命，而是舍棄肉體生命，成全精神生命。一個(gè)人道德境界之高下，最終取決于在兩種價(jià)值尖銳沖突時(shí)何去何從：“從其大體為大人，從其小體為小人。”（《孟子·告子上》）

生理性價(jià)值與精神性價(jià)值都植根于人性（即自然），都是人生的內(nèi)在價(jià)值（即道德），都是人生必須實(shí)現(xiàn)的，它們之間的區(qū)別不是內(nèi)、外價(jià)值之分，而是人生不同層面內(nèi)在價(jià)值之大小、高下之別。因此，那種把人性區(qū)分為自然人性與道德人性的做法，實(shí)際上是把人的生理本性視為自然，把人的精神本性視為非自然；把實(shí)現(xiàn)精神本性之價(jià)值視為道德，把實(shí)現(xiàn)生理本性之價(jià)值視為非道德。果真如此，則服務(wù)于衣食住行之需的經(jīng)濟(jì)事業(yè)以及滿足生理健康之需的醫(yī)療事業(yè)，都是非道德之業(yè)了；孟子也就不會(huì)把“制民之產(chǎn)”作為必不可少的仁政舉措而予以張揚(yáng)了。須知，孟子所謂“大人”“小人”都是“人”，只是其為人的格局有大小、境界有高下而已。

更值得商榷的是，有學(xué)者大倡“道德工具論”，說道德是人類生存和發(fā)展的工具；簡(jiǎn)言之，道德乃人生之工具。他們不知道，道德乃人生正常狀態(tài)之實(shí)現(xiàn)。一個(gè)人若不講道德、沒有道德，就等于沒有實(shí)現(xiàn)人之本性、完成人之生命。道德正因其為人生所必須，才能成為人生之所當(dāng)為。就方法論而言，“道德工具論”的致命缺陷，在于把人性與道德置于“目的—手段”的理論分析框架之中。而“目的—手段”框架只適合于分析此物服務(wù)于彼物之外在價(jià)值，不適用于分析此物與此物之實(shí)現(xiàn)的內(nèi)在價(jià)值。我們既不能說人性、人生是道德的工具，也不能說道德是人性、人生的工具。道德為人生所必須意味著，道德在任何時(shí)候都是人生的必選項(xiàng)，而非備選項(xiàng)。從上世紀(jì)六、七十年代起，英、美倫理學(xué)界曾流行一種理論，叫做“道德運(yùn)氣”論。本世紀(jì)以來，它在我國(guó)也有所流傳。該理論認(rèn)為，人的道德發(fā)展受運(yùn)氣影響，而影響人作出道德選擇的關(guān)鍵因素，則是“理性審思”；在“理性審思”中，道德只是人們諸多可能的行為選擇之一。這一理論把道德變成了人生的備選項(xiàng)，與“道德工具論”殊途同歸。

總之，孟子“性善”論告訴我們：人性乃人生的正常狀態(tài)，而人生的正常狀態(tài)即人生之善，故人性即善、善即人性，惡非人性；道德乃人生正常狀態(tài)之實(shí)現(xiàn)，道德與人性同歸于人生的正常狀態(tài)，也就是同歸于人生之善；人性既是人生之事實(shí)，也是對(duì)人生進(jìn)行價(jià)值判斷的根本尺度，人性之善乃內(nèi)在的善、絕對(duì)的善，是一切道德規(guī)范得以確立的基礎(chǔ)。這些基本觀點(diǎn)具有重要的方法論意義，是準(zhǔn)確把握和闡明人性及人性與道德關(guān)系的原理性知識(shí)。離開了這些基本觀點(diǎn)，道德哲學(xué)及道德教育哲學(xué)就難以擁有堅(jiān)實(shí)的理論根基。在這個(gè)意義上，我們可以說，性善論才是合理的人性論，它是孟子對(duì)于人類思想的重要貢獻(xiàn)。

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注釋：
 
[1] 古今解“是集義所生，非義襲而取之也”，多不得要領(lǐng)。筆者認(rèn)為，“生”（在內(nèi)部生長(zhǎng)）與“取”（從外面拿來）相對(duì)；“集義”與“義襲”相對(duì)?！凹x”和“義襲”皆為動(dòng)賓結(jié)構(gòu)，以“集其義”和“義其襲”為義?！凹x”即時(shí)時(shí)處處“由仁義行”（按照仁義之心行事），如此，浩然之氣便會(huì)自然生長(zhǎng)出來。“義襲”之“襲”，本指為死者穿的內(nèi)衣（見《字源》），孟子此處喻指外在于人生的規(guī)范或規(guī)定；“義襲”即以“襲”為“義”，把外在的規(guī)定當(dāng)作“義”，從外面拿來，如同把衣服穿在身上一樣，但衣服終究不是自己的身體。“義襲”即孟子所反對(duì)的“行仁義”之舉。