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“道德形而上學(xué)”的專屬認(rèn)識論何以可能?——以熊十力為中心

作者：韓立坤

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《西南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版）》2022年第2期

摘要：面對科學(xué)的沖擊，早期現(xiàn)代新儒家致力于闡述儒學(xué)認(rèn)識論的特殊性與合法性。作為代表人物，熊十力認(rèn)識到儒學(xué)危機(jī)根源于“本體認(rèn)識”的合法性。為此，他參照“哲學(xué)”范式，引進(jìn)理智與思辨，并將其與傳統(tǒng)的體證法、修養(yǎng)法相結(jié)合，設(shè)定了“思辨法—直觀法—修養(yǎng)法”的方法流程。他將“本體認(rèn)識”分為“理智”與“超理智”兩類型，又用“經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識”→“理性認(rèn)識”→“直觀認(rèn)識”的無限循環(huán)來彌合二者的張力，實(shí)際建構(gòu)了完整的“本體論的認(rèn)識論”。梳理審視其對儒學(xué)傳統(tǒng)德性認(rèn)識論的改造，對研究“現(xiàn)代新儒家”的認(rèn)識論思想，思考儒學(xué)形而上學(xué)的認(rèn)識論的現(xiàn)代合法性，具有重要參考價(jià)值。

作者簡介：韓立坤，哲學(xué)博士，南京林業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院，教授。

作為“現(xiàn)代新儒學(xué)”的開山人物，熊十力在面對西方學(xué)術(shù)尤其是科學(xué)的沖擊時(shí)反對徹底取消儒學(xué)。他引進(jìn)西學(xué)擅長的“理智”“思辨”，改造儒學(xué)傳統(tǒng)的修養(yǎng)方法論與德性認(rèn)識論，試圖彰明儒學(xué)形而上學(xué)專屬的“本體認(rèn)識論”的合法性。在此過程中，他對“理智”“思辨”在儒學(xué)“本體方法論”維度中的環(huán)節(jié)步驟及在“本體認(rèn)識論”維度中的地位作用進(jìn)行了反復(fù)論證闡述。不過，學(xué)界在理解其“本體論方法論”“本體論認(rèn)識論”時(shí)，在方法程序、認(rèn)識流程、理論特質(zhì)等重要方面，卻存在不同解讀。例如，李澤厚[1]、宋志明[2]、李維武[3]、郭美華[4]等學(xué)者將熊十力的認(rèn)識論視為一種基于直覺方法去認(rèn)識本體的直覺認(rèn)識。李祥俊認(rèn)為熊十力的認(rèn)識論可包括“本體認(rèn)識”與“現(xiàn)象認(rèn)識”兩部分，但“性智”即“本體認(rèn)識論”主要使用的是“證量”即直覺、體證的方法[5]。張學(xué)智認(rèn)為熊十力的認(rèn)識論即“量論”的主要方法就是“證量”，因而仍是傳統(tǒng)“心性之學(xué)”的路數(shù)[6]。張慶熊[7]、王巧生[8]將熊十力的認(rèn)識論視為是借助經(jīng)驗(yàn)分析法、超越辯證法和體證法，既包括科學(xué)知識又包括本體知識的認(rèn)識論。張睿明則認(rèn)為熊十力的認(rèn)識論既包括作為“科學(xué)認(rèn)識”的“量論”，又包括“本體認(rèn)識”的“境論”[9]。

整體上看，造成上述不同理解的主要原因，是熊十力在儒學(xué)話語（“體證”與“修養(yǎng)”等）、西學(xué)話語（“理智”與“思辨”等）、佛學(xué)話語（“量智”與“量論”等）的互釋互證與分辨分別中，始終存在含混之處，因而使得學(xué)界或?qū)⑵浔倔w論與認(rèn)識論、認(rèn)識論與方法論分開梳理，或順其區(qū)分科學(xué)與哲學(xué)、理智與直覺的語境，而將本體認(rèn)識與經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識、思辨方法與體證方法、理智認(rèn)識與直覺認(rèn)識對立起來。基于此，本文采用儒學(xué)“本體論—方法論—認(rèn)識論”三位一體的特殊理路，可以更好厘清其為儒學(xué)“道德形而上學(xué)”所創(chuàng)建的專屬方法論與認(rèn)識論的相關(guān)問題。同時(shí)，亦可從其哲學(xué)概念話語的含混表述中，厘清并審視其新儒學(xué)認(rèn)識體系與知識范式的內(nèi)在實(shí)質(zhì)。

一、儒學(xué)傳統(tǒng)德性認(rèn)識論的方法危機(jī)

在中國哲學(xué)與中國文化中，作為核心的儒學(xué)始終關(guān)注如何在“修己安人”“內(nèi)圣外王”的道德實(shí)踐中“安身立命”，因而雖未創(chuàng)造出系統(tǒng)的“科學(xué)認(rèn)識論”（1），但卻有系統(tǒng)的“德性認(rèn)識論”。事實(shí)上，隨著晚清國門大開，科學(xué)東傳，近代學(xué)人魏源、馮桂芬、張之洞等借助“中道西技”“中體西用”“中內(nèi)西外”的新“知識模型”所表達(dá)的立場，正是中、西知識的類型分野與效用之別。不過，20世紀(jì)初開始，隨著嚴(yán)復(fù)、王國維對“科學(xué)方法”的普適化闡釋，以及后期康有為對科學(xué)效用的普適化肯認(rèn)，尤其是實(shí)證主義、科學(xué)主義、唯物主義等陣營對“科學(xué)方法”的贊許與擁戴，能否經(jīng)受“科學(xué)方法”的施用、改造與洗禮，已經(jīng)成為能否獲取“知識”資格之首要前提，并且在“新文化運(yùn)動”時(shí)期已經(jīng)形成了廣泛的共識。

“新文化運(yùn)動”以后，科學(xué)主義者試圖借助“科學(xué)方法”改造一切哲學(xué)，導(dǎo)致以“天道心性相貫通”為義理架構(gòu)，以“道德形而上學(xué)”為理論內(nèi)核的儒學(xué)遭遇到嚴(yán)重沖擊。而1924年的“科玄論戰(zhàn)”，并未遏止“科學(xué)一元論”浪潮對儒學(xué)的沖擊。作為論戰(zhàn)中之主將，丁文江在1934年仍強(qiáng)調(diào)：“所謂科學(xué)方法是用論理的方法把一種現(xiàn)象或是事實(shí)來做有系統(tǒng)的分類，然后了解它們相互的關(guān)系，求得它們普遍的原則，預(yù)料它們未來的結(jié)果。所以我們說這一種知識是真的，就等于說這是科學(xué)的?！盵10]358并主張：“舉凡直覺的哲學(xué)，神秘的宗教，都不是知識?！盵10]370

面對“科學(xué)時(shí)代”里儒學(xué)的這種“道德認(rèn)識”“道德學(xué)問”遭遇的“方法的危機(jī)”，新一代儒學(xué)家們自覺審視儒學(xué)傳統(tǒng)，探究儒學(xué)認(rèn)識方法、認(rèn)識類型的特殊性與合理性。同時(shí)，又在此基礎(chǔ)上，參照西方“哲學(xué)”范式，借鑒普遍性的科學(xué)認(rèn)識方法，以實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的哲學(xué)化、知識化和現(xiàn)代化。其中，作為開山人物，熊十力既承認(rèn)儒學(xué)是“直覺的哲學(xué)”，同時(shí)又認(rèn)為儒學(xué)與科學(xué)乃不同類型的學(xué)問。其理據(jù)是二者認(rèn)識的對象、方法、范式本就不同。其實(shí)，早在 1932年出版的《新唯識論》（文言文本）中，他就區(qū)分“智”“慧”兩種不同的認(rèn)識，并說：“今造此論，為欲悟諸究玄學(xué)者，令知實(shí)體非是離自心外在境界，及非知識所行境界，唯是反求實(shí)證相應(yīng)故。是實(shí)證相應(yīng)者，名之為智，不同世間依慧立故。云何分別智、慧?智義云者，自性覺故，本無倚故?；哿x云者，分別事物故，經(jīng)驗(yàn)起故。……見心乃云見體。然復(fù)應(yīng)知，所言見心，即心自見故。心者不化于物，故是照體獨(dú)立，而可名為智矣。吾人常能保任此智而勿失之，故乃自己認(rèn)識自己，而無一毫錮蔽焉?！袷乐疄樾W(xué)者，棄智而任慧。故其談體也，直以為思議所行境界，為離自心外在境界。易言之，即一往向外求理，如觀物然，而不悟此理唯在反求，只堪自識，遂乃構(gòu)畫摶量，虛妄安立?！盵11]10-12

簡言之，與科學(xué)相比，儒學(xué)這種“道德的形而上學(xué)”特殊性在于：在認(rèn)識對象上，儒學(xué)將作為本心的“良知本體”作為認(rèn)識對象；在認(rèn)識路向上，儒學(xué)采用“自返本心”的內(nèi)向認(rèn)識方式；在認(rèn)識方法上，儒學(xué)多采用“逆覺體證”“體悟直觀”的直覺方法；在認(rèn)識本質(zhì)上，儒學(xué)依賴“心性工夫”“道德修養(yǎng)”的德性認(rèn)識。而在不同時(shí)期，熊十力也始終參照西學(xué)方法，論證儒學(xué)是借助“玄學(xué)方法”，向內(nèi)“識得本心”的特殊學(xué)問。而所謂的“玄學(xué)方法”，特點(diǎn)如下：

1.是超越“主客關(guān)系”“能所關(guān)系”的“逆覺體證”“反求實(shí)證”。與西方的科學(xué)、哲學(xué)基于“主客二分”的認(rèn)識范式，用“知覺構(gòu)畫”將本體視為“外在物事”不同，儒家哲學(xué)以“天道心性相貫通”為準(zhǔn)則，并不向外尋求本體，而是基于“心體”“性體”與“道體”的合一，通過自返本心來對道德良知加以體認(rèn)，領(lǐng)會宇宙萬物的終極真理。

2.是超越語言概念、分析思辨的“體悟方法”“直觀方法”。與西方哲學(xué)僅以概念命題、理智思辨外在描述本體，進(jìn)而依據(jù)嚴(yán)密概念體系與邏輯系統(tǒng)，把握本體的“知識信息”與“形式特性”（牟宗三語）不同[12]，儒學(xué)擅長“不落文字”“休止思辨”，更多依靠直觀體悟，即可體證本體的“內(nèi)容特性”，實(shí)現(xiàn)自我思想智慧與形上本體的內(nèi)在統(tǒng)一。

3.是以“道德實(shí)踐”“心性工夫”為主的“修養(yǎng)的方法”。此方法與西方科學(xué)、哲學(xué)使用的各種假設(shè)方法、實(shí)證方法、數(shù)理方法、邏輯方法不同，乃是持續(xù)不斷地對自我的道德良知進(jìn)行反省、體認(rèn)，進(jìn)而通過持續(xù)不斷的道德實(shí)踐與精神超越，不斷實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值與宇宙價(jià)值的終極契合。

總之，與西學(xué)主要依賴?yán)碇撬急?、現(xiàn)象驗(yàn)證、邏輯分析的方法不同，儒學(xué)主要借助德性直觀、自我體悟、修養(yǎng)實(shí)踐的方法。由此，熊十力批評當(dāng)時(shí)學(xué)界奉“理智思辨法”為圭臬，主張只有體悟、體證等方能認(rèn)識儒家的本心良知。事實(shí)上，早在20世紀(jì)30年代，他就批評當(dāng)時(shí)青年學(xué)生“日日空言方法”。之后，他又批評學(xué)界受西學(xué)影響，或?yàn)椤爸R”所障，或?yàn)椤把哉Z”所弊，陷入支離破碎之“意見”“私見”。而如此“生吞活剝，終成乖亂”，不能呈現(xiàn)人心的本然的良知，無法獲得對宇宙超越本體的認(rèn)識[13]266。

但同時(shí)，熊十力在重建新儒學(xué)的過程中，又將儒學(xué)視為“本體之學(xué)”，主張“一切知識皆是稱體起用”[11]316，試圖以儒學(xué)本體論統(tǒng)攝一切具體知識。為此，他改造儒學(xué)方法論與認(rèn)識論，明確引進(jìn)西學(xué)擅長的“理智”“思辨”，試圖將儒學(xué)“本體認(rèn)識”理智化、思辨化。這也在當(dāng)時(shí)引起諸多批評。

當(dāng)時(shí)張東蓀已發(fā)現(xiàn)，熊十力雖明確批判理智思辨法之濫用，但同時(shí)又將此方法嵌入重建本體論過程中。張東蓀認(rèn)為，熊十力在論證本體時(shí)說：“本體的性質(zhì)是單純抑或是復(fù)雜，此一大疑問不可不解答。唯心一元論執(zhí)定本體是精神的。唯物一元論執(zhí)定本體是物質(zhì)的。兩說雖有異而其以本體為單純性則一也。然試問唯心宗，單純的精神性何以忽然產(chǎn)生物質(zhì)?試問唯物宗，何以忽然產(chǎn)生心靈?兩宗畢竟無可說明其故。余敢斷言本體是具有生命物質(zhì)種種復(fù)雜性，不可任意想而輕斷定其為單純性?！盵14]764這顯然已是采用理智思辨法。

梁漱溟與張東蓀觀點(diǎn)一致，他專門引用此段話，證明熊十力采用“推論”和“想象”方法，“卻不悟向外求知既陷乎能（主）所（客）對待之間，早與本體無涉”[14]773，并批評熊十力在科學(xué)方法與本體方法間“迷糊不清”，將所謂“本體方法”與“科學(xué)方法”雜糅，最終導(dǎo)致本體論根基不穩(wěn)。而梁漱溟之所以一再批評其引“推論”“思辨”入儒學(xué)，在于梁氏明確認(rèn)為，儒家形而上學(xué)的方法，只能用“證會”“默識”“證悟”等直觀方法，而不能迷信于邏輯分析法、理智推論法（2）。

與梁、熊同被稱為“新儒家三圣”的馬一浮，也明確批評當(dāng)時(shí)學(xué)界“喜稱邏輯”，即迷信邏輯分析方法，甚至以此徹底改造儒學(xué)。在他看來，所謂邏輯“本身便是一種執(zhí)”，而儒學(xué)天道心性之說，本就是“非情識所道者，豈可輒以邏輯妄加格量”[15]?尤其是，科學(xué)認(rèn)識不過是類似佛家所謂借助比較、推理、猜想、分析等方法認(rèn)識經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的認(rèn)識形式——“比量”，因而分析思辨雖適合作為“知識之學(xué)”的西方哲學(xué)，但卻完全不適用于以“窮理盡性”為目的，以“切己體會” “豁然貫通”為認(rèn)識方法的儒學(xué)[16]。

之所以引起爭論，一方面是其他新儒家的保守立場所致，另一方面也是出于熊十力對理智思辨的復(fù)雜態(tài)度。而若通觀其著作，其語境中的“理智”實(shí)有兩義。

1.在“科學(xué)認(rèn)識”以及在西方哲學(xué)認(rèn)識論傳統(tǒng)中使用的“理智”，其主要表現(xiàn)為思議、辨析、推理等方法，并服務(wù)于主客二分、物我二分、理器二分、道器二分的認(rèn)識范式，純粹是一種創(chuàng)造外在認(rèn)識對象的客觀知識的“知識理性”。此種“理智”“就是思量和推度，或明辨事物之理則，及于所行所歷，簡擇得失等等的作用”，亦被他稱為“追逐境物”的“量智”[17]16。

2.本體論中把握形而上本體的“理智”。此種“理智”是將同樣的思議、辨析、推理、論證等認(rèn)識手段，向內(nèi)翻轉(zhuǎn)而聚焦“本心良知”這個(gè)特殊對象的輔助方法。并且，這種理智分析與概念思辨僅是整個(gè)認(rèn)識本體全過程的初級階段的方法，最終要在此基礎(chǔ)上，“滌除”概念，“休止”思辨，歸向“本心之自覺自證”的“默然體認(rèn)”。按其所說，認(rèn)識本體的過程乃是“以思辨始，以體認(rèn)終”[13]58?？梢?，此種本體論視域下的“理智”，雖從一般意義上可說是“知識理性”，但根本卻是服務(wù)于儒學(xué)的本體論的“本體理性”“超越理性”“道德理性”。

所以，熊十力根本是將“理智”“思辨”視為一般性的認(rèn)識方法與認(rèn)識方式，肯定其在“科學(xué)認(rèn)識”與“本體認(rèn)識”兩方面均可發(fā)揮作用。而同是碩儒大哲，梁漱溟、馬一浮仍然固守“玄學(xué)”的原有方法，希望以此捍衛(wèi)儒學(xué)的特殊性、合法性。相比之下，熊十力則更具現(xiàn)代“哲學(xué)”的視野與遠(yuǎn)見，他既批判以“理智思辨”完全取代“體證直觀”，同時(shí)又肯定前者可助人辨別真?zhèn)?，為最終經(jīng)由“體悟”“證悟”認(rèn)識儒學(xué)“終極真理”提供方法助力。

二、思辨認(rèn)識與直觀認(rèn)識“相資為用”

熊十力在思想上早期曾贊同馬一浮之說，認(rèn)為儒學(xué)是聚焦天道實(shí)體的“玄學(xué)”。而天道心性相貫通，“心之理”即“天之理”，絕非“現(xiàn)象規(guī)律”所能解釋，只能自返本心，體證良知。所以，他才反復(fù)揭示“理智法”的局限性，又批評當(dāng)時(shí)的一些學(xué)者“直逞理智思辨”，將本體構(gòu)造為“外在的物事”“思維中的概念”“意念中追求的虛幻境界”[17]11。但在認(rèn)識到儒學(xué)、玄學(xué)、哲學(xué)“乃一事”之后，其方法論亦隨之轉(zhuǎn)變。如他說：“玄學(xué)者，始乎理智思辨，終于超理智思辨，而歸乎返己內(nèi)證；及乎證矣，仍不廢思辨?！盵18]9

此轉(zhuǎn)變之因由，是他認(rèn)識到此方法可防止儒學(xué)“道德的形而上學(xué)”“良知本體論”成為武斷、空洞的“知見”（3），或主觀臆想。他明確肯定理智思辨的作用：“極萬有之散殊，而盡異可以觀同；察眾理之通貫，而執(zhí)簡可以御繁；研天下之幾微，而測其將巨；窮天下之幽深，而推其將著。思議的能事，是不可勝言的。并且思議之術(shù)日益求精。稽證驗(yàn)以觀設(shè)臆之然否，求軌范以定抉擇之順違，其錯(cuò)誤亦將逐漸減少，我們?nèi)绾慰蓮U思議?”[17]146甚至在儒學(xué)特殊的本體認(rèn)識過程中，儒學(xué)傳統(tǒng)的體證、體悟等直觀法是否有效，也依賴此理智思辨。

在我們看來，這種無思辨即無直觀，無思辨即無本體的方法論與認(rèn)識論，實(shí)際貫穿其哲思全過程。例如，他在思想早期即細(xì)致辨析了古代哲學(xué)史中幾種錯(cuò)誤的形上學(xué)觀點(diǎn)：第一種是“計(jì)執(zhí)實(shí)體是超脫乎法相之上而獨(dú)在”，以基督教的上帝、佛教的真如、唯心論的絕對精神為代表；第二種是“計(jì)執(zhí)實(shí)體是潛隱于法相之背后”，如唯識家的種子說、康德的物自體均屬于此類；第三種是“計(jì)執(zhí)實(shí)體是空洞寂寥，包羅宇宙萬象”，以道家的“道”、張載的“太虛”為代表，并認(rèn)為上述三種錯(cuò)見同犯一大過，即“皆脫離宇宙萬有而純?nèi)慰障肴ピ斐鲆环N宇宙實(shí)體”[19]305-306。

在闡發(fā)自己的本體范疇時(shí)，他也全面使用理智思辨法，來界定其中核心的概念范疇（4）。如在早期《新唯識論》中，他就確立了本體的六種規(guī)定性：1.備萬理、肇萬化的；2.絕對的；3.無形相的；4.永恒的；5.圓滿無缺的；6.變與不變的辯證統(tǒng)一[17]94。在后期的《體用論》一書中，他又歸納了本體四種含義：1.萬理之原、萬德之端、萬化之始；2.即無對即有對，即有對即無對；3.無始無終；4.是變與不變的統(tǒng)一[19]14。顯然，上述論述方法既有理智思辨、歸納演繹，又有邏輯分析、思量推度。而在論證“體-用”關(guān)系時(shí)，他一方面嚴(yán)格界定“體”“用”概念的內(nèi)涵，確立了“離用無體”“離體無用”兩大理論原則，同時(shí)又運(yùn)用“海水眾漚”“冰水之喻”“轉(zhuǎn)燃香現(xiàn)火輪”等比擬方法、論證方法、啟發(fā)方法。

不過，他雖有意引進(jìn)“理智法”以彌補(bǔ)傳統(tǒng)儒學(xué)之不足，但同時(shí)也明確，單純依靠此種“概念的認(rèn)識”，卻不能直接把握“玄學(xué)上之真理”。其理由在于，理智辨析，雖有助于概念運(yùn)用、命題表述的“精嚴(yán)”“精準(zhǔn)”，但若純?nèi)卫碇侨プ非蟆懊麑?shí)相符”，或純?nèi)嗡急嫒ジF究概念命題的內(nèi)涵外延與邏輯關(guān)系，那么可能會引導(dǎo)思維落入時(shí)空之維，以“經(jīng)驗(yàn)實(shí)境”“物的共相”為本體，使得“本體觀念”經(jīng)驗(yàn)化、具體化；或者囿于邏輯思維，陷入精細(xì)瑣碎的文字的表面含義，且以“主觀觀念”“思維產(chǎn)物”為本體，使得“本體觀念”神秘化、抽象化。

所以，想真正認(rèn)識“良知本體”，“必由理智的走到超理智的境地”[20]。即從以本體為對象的“思辨認(rèn)識”躍升為“直觀認(rèn)識”。前者之作用，類似于佛家費(fèi)盡千言萬語，掃蕩“情識計(jì)著”，破種種錯(cuò)解迷執(zhí)之法：如辯證的思考、關(guān)聯(lián)的比擬、錯(cuò)位的指向、辨析的推導(dǎo)等認(rèn)識方法。按其所說，此方法根本為“趣入證會境地之一種開導(dǎo)”[21]121。顯然此“開導(dǎo)”說，同時(shí)亦明確了“本體認(rèn)識”的方法程序：在“理智”階段，以“能-所”與“主-客”視角來審視“非”本體的錯(cuò)誤對象，而“超理智”階段，則在語言論述與理智思辨的“百尺竿頭”之后仍要“再進(jìn)一步”，將所有關(guān)涉本體的信息要素、認(rèn)識資源、實(shí)踐工夫等“信息源”“知識點(diǎn)”實(shí)現(xiàn)“有機(jī)式的融合”與“飛躍式的整合”，“觀其會通而究其玄極”，從而消除主客對立、物我對立，通過體證直觀、證悟直觀，最終達(dá)致“良知仁體”與“宇宙道體”合而為一的“超理智的境界”。

在熊十力看來，重建儒家本體論必須處理上述兩方法的關(guān)系，但各種沉溺于分析思辨與固守于體悟證會的做法均是不可取的。他批評秦漢以后學(xué)人，思辨、體認(rèn)“二者俱廢”;宋明儒雖高談體認(rèn)，而“思辨未精”，難免以“混沌為體認(rèn)”;清季以來，國人“炫于理論，更不悟有體認(rèn)之境”[22]300。為此，他主張“由思辨而歸于體認(rèn)，直證真理”[22]300。并指出：“信、思、證，此三方面之功，不可少其一。始于思，終于證，徹終始者，信也。……思者思辨，或思索、思考，皆謂之思，此理智之妙也。極萬事萬物之繁賾幽奧，而運(yùn)之以思，而無不可析其條貫，觀其變化。思之功用大矣?！C者，本體呈露，自明自喻之謂也。學(xué)至于證，乃超越思辨范圍而直為真理實(shí)現(xiàn)在前?！盵21]92

三、思辨認(rèn)識與修養(yǎng)認(rèn)識“冶為一爐”

如上文所言，熊十力始終是在“本體認(rèn)識”框架下運(yùn)用“理智”。此“理智”雖在形式上表現(xiàn)為“對象性”的認(rèn)知與觀念，并采用綜合判斷、理性反思、模擬推導(dǎo)、領(lǐng)會貫通等一般方法，但其窮究之理，卻非“科學(xué)認(rèn)識”對“物道”的概念性直觀、外向性整合、事實(shí)性總括，而是通過對真假認(rèn)識的分析辨別，實(shí)現(xiàn)對“天道”（同時(shí)也是“人道”）的“內(nèi)向性呈現(xiàn)”與“超越性直觀”。所以，他采用“理智法”的分辨、甄別、判斷，助人擺脫具象的、瑣碎的經(jīng)驗(yàn)性思維，剝離錯(cuò)誤的本體觀念，根本是為培育、顯豁人所本有的“良知”服務(wù)，從而助人正確認(rèn)識本體。按其所言，即是“從知識方面種種遮撥、各種開誘”，以及在此基礎(chǔ)上，“觸處體認(rèn)、觸處思維與辨析”而“隨機(jī)開悟”，方可引導(dǎo)人們上達(dá)“玄學(xué)上超知之詣”（5），以“體認(rèn)”“體證”本體。

所以，熊十力對儒學(xué)“本體認(rèn)識論”的貢獻(xiàn)在于，他正確認(rèn)識到，在“本體認(rèn)識”的過程中，并不需要絕對否棄“經(jīng)驗(yàn)”，懸置其他經(jīng)驗(yàn)類知識[23]。他曾明確主張：“儒家于形而上學(xué)主體認(rèn)，于經(jīng)驗(yàn)界仍注重知識。有體認(rèn)之初，以主乎知識，則知識不限于瑣碎，而有以洞徹事物之本真；有知識，則輔體認(rèn)之功，則體認(rèn)不蹈于空虛，而有以遍觀真理之散著?！盵21]130還說：“大哲學(xué)家之思辨，由實(shí)感發(fā)神解，神解必是悟其全，而猶不以儻來之一悟?yàn)樽阋玻赜谘鲇^俯察、近取諸身、遠(yuǎn)取諸物之際，觸處體認(rèn)、觸處思惟與辨析，然后左右逢原，即證實(shí)其初所神悟者。至此，若表之理論以喻人，固亦是知識的，而實(shí)則其所自得者是超知的，但不妨說為知識耳?！盵18]35也即是，理智思辨的作用，正在于幫助人們實(shí)現(xiàn)從“經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識”向“本體認(rèn)識”的飛躍，從“思辨認(rèn)識”達(dá)到高級階段的“直觀認(rèn)識”[7]。

這種“本體直觀”，是在“理智思辨”之后，對所獲的認(rèn)識信息加以統(tǒng)合所實(shí)現(xiàn)的特殊的認(rèn)識飛躍。他描述此種直觀時(shí)說：“自他無間，征物我同源；動靜一如，泯時(shí)空之分段。至微而顯，至近而神；沖漠無朕，而萬象森然；不起于坐，而遍周法界；是故體萬物而不遺者，即唯此心。見心乃云見體。然復(fù)應(yīng)知，所言見心，即心自見故?！盵11]10-11他也曾將此直觀，視為一種“離言”“離思想”的特殊認(rèn)識形式。所謂“離言”，是到此時(shí)“言語道斷”，無法繼續(xù)借助語言描述本體。所謂“離思想”，其根本是不受經(jīng)驗(yàn)常識、科學(xué)知識、邏輯推導(dǎo)等一般認(rèn)識思維的制約，同時(shí)排除各種主觀的情緒、記憶、猜想、描摹等無關(guān)因素的干擾，而通過對道德良知的自我審視、自我開顯、自我體證，實(shí)現(xiàn)“真體現(xiàn)前，默然自喻”[21]308。

這種“內(nèi)向性”“超越性”的直觀在古代儒學(xué)中有深厚的傳統(tǒng)，并主要表現(xiàn)為“不雜妄想”“操存本心”“保任本心”等持續(xù)性的自我心性修養(yǎng)。而熊十力也徑直將使本心良知得以呈露的“直觀法”等同于傳統(tǒng)的修養(yǎng)論、工夫論。事實(shí)上，熊十力早在1936年與張東蓀討論哲學(xué)方法時(shí)，就認(rèn)為理智思辨雖可“救主觀之偏蔽”，但最終仍要有“治心一段工夫”[21]104。他還主張：“西哲思辨，須與東圣修養(yǎng)冶于一爐，始可得到本體?！盵17]545

而之所以“思辨”與“修養(yǎng)”并用，是因?yàn)槿藗兛梢越柚碇欠治?、概念思辨去探討本體論問題，獲得關(guān)于本體的認(rèn)識信息，并可以此直觀到本心“良知”即是本體，達(dá)到“始乎思辨而必極乎體認(rèn)”與“體認(rèn)有得終亦不廢思辨”的要求[24]。但是，正如“科學(xué)認(rèn)識”在獲得認(rèn)識真理之后，要檢驗(yàn)驗(yàn)證并實(shí)踐運(yùn)用一樣，“本體認(rèn)識”在直觀到“良知本體”后亦并未完結(jié)，而是需要繼續(xù)運(yùn)用與之適應(yīng)的“涵養(yǎng)”工夫。原因在于，一方面，從“本體認(rèn)識”的進(jìn)程而言，即便經(jīng)由“思”“證”而“明心見體”，但本心“良知”本是精微的善念，人之識見又總受錮蔽，因而仍需不斷在認(rèn)識上、思想上、實(shí)踐上辨別審視、漸修漸進(jìn)。另一方面，從認(rèn)識內(nèi)容看，認(rèn)識到了本體，并非是儒學(xué)認(rèn)識論的終結(jié)，而是仍需遵循“體用不二”“知行合一”的原則，既“明體達(dá)用”，以認(rèn)識真理指導(dǎo)實(shí)踐，同時(shí)又將新的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)、實(shí)踐知識作為新的認(rèn)識進(jìn)程的起點(diǎn)。

甚至雖然借助“理智法→直觀法”，“本體認(rèn)識”可由“理智”階段上升到“超理智”階段，但要實(shí)現(xiàn)“本體直觀”，在很大程度取決于認(rèn)識主體的思維水平，以及其能否準(zhǔn)確運(yùn)用理智思辨，而這也與認(rèn)識主體的哲學(xué)修養(yǎng)與境界水平有重大關(guān)系（6），此即他所謂“夫本體必待修養(yǎng)而始顯”[17]752的深意。并且，即便直觀到“良知本體”，但內(nèi)在精神世界的復(fù)雜維度與外在生活實(shí)踐的復(fù)雜環(huán)境，仍會造成對“良知”的遮蔽，因此仍要“反求諸己而慎修以體之，涵養(yǎng)以發(fā)至”[18]9。由此，也可以理解，他為何提醒，在“洞見道體”后，仍需要“慎修”與“涵養(yǎng)”，以及設(shè)定“思修交盡”的重要意義[18]9。

所以，熊十力理解的儒學(xué)“本體認(rèn)識論”，其具體方法環(huán)節(jié)實(shí)有“理智思辨→體證直觀→修養(yǎng)工夫”三階段，而完整的“本體認(rèn)識”過程也是“修養(yǎng)認(rèn)識→理智認(rèn)識→體證認(rèn)識→修養(yǎng)認(rèn)識”的反復(fù)深化與無限循環(huán)。所以，在其“本體論的方法論”中，“理智”“思辨”是輔助性、必要性的方法，體悟直觀、修養(yǎng)工夫則是主體性、根本性的認(rèn)識方法，而在“本體論的認(rèn)識論”中，理智認(rèn)識、思辨認(rèn)識是基礎(chǔ)環(huán)節(jié)，哲學(xué)修養(yǎng)、超越智慧才是最終憑借。

并且，他也明確認(rèn)為現(xiàn)代儒學(xué)本體論的認(rèn)識方法、認(rèn)識形態(tài)與古代儒學(xué)存在顯著區(qū)別。事實(shí)上，他曾明確批評古代儒家主張“靜養(yǎng)”，從而把后天的感性認(rèn)識、經(jīng)驗(yàn)知識全部否定、剔除的“絕欲工夫”。同時(shí)，他認(rèn)為古儒的認(rèn)識方法專向內(nèi)心用功，必走入“寂滅”，同時(shí)還容易“好執(zhí)意見”，其最大問題是必然導(dǎo)致人們“內(nèi)守孤明而不推致此良知于事物上去，即缺乏辨明物理的知識。而此一念之明，未經(jīng)磨練亦靠不住，乃任意見起而蔽之。亦即以意見為天理”[21]199。所以，他將現(xiàn)代儒學(xué)規(guī)定為“思辨與修養(yǎng)交盡之學(xué)”[18]9。根本目的，就是借助理智思辨，將儒學(xué)體證直觀的“本體認(rèn)識”與內(nèi)向修養(yǎng)的“德性認(rèn)識”對接上現(xiàn)代學(xué)術(shù)的理性化、知識化范式，以此規(guī)避古代儒學(xué)自我體驗(yàn)的神秘性、主觀性等問題，實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的哲學(xué)化改造。

四、熊十力思想體系中認(rèn)識論的實(shí)質(zhì)

正如上文所言，熊十力從“科學(xué)認(rèn)識”與“本體認(rèn)識”兩個(gè)維度去分別衡定“理智”的作用，問題意識是清楚的。只是，他沒能借助白話文的哲學(xué)話語予以更清晰的闡釋，始終囿于佛學(xué)話語中的“境論”與“量論”、“性智”與“量智”之別，從而造成學(xué)界對其新認(rèn)識論的解讀迥然不同。

而造成此難題的起因是熊十力在晚年《原儒》一書中，明確說原擬作《量論》一書，但精力已衰終未寫出。而“量論”一詞又與“境論”有關(guān)。最早在1923年的《唯識學(xué)概論》中，他就將欲寫作的思想體系分為《境論》與《量論》。前者按佛學(xué)來說主要就是“本體論”“宇宙論”，后者則是“認(rèn)識論”[25]。同時(shí)他指出，“境論”乃為“量論”的“發(fā)端”，即“認(rèn)識論”乃以“本體論”為基礎(chǔ)。1926年從他進(jìn)一步將“量論”分為“分別”與“正智”開始，他即確立了“經(jīng)驗(yàn)性的思辨認(rèn)識”與“超越性的直觀認(rèn)識”的“量論”結(jié)構(gòu)。在此之后，在《新唯識論》（語體文本）中，他也提及“量論”是“關(guān)于知識之辨析”[17]6。直至《原儒》一書中重提“量論”時(shí)，又分《比量篇》與《證量篇》。在《比量篇》中，他想研究兩種認(rèn)識，一種是“辨物正辭”，即以概念推理與邏輯分析方法獲得的認(rèn)識，一種是“窮神知化”，即用辯證法獲得的超越的直觀認(rèn)識。而合兩種認(rèn)識稱為“量智”?！蹲C量篇》要研究的“證量”，是本心“自明自了”“默然內(nèi)證”，即主要討論體證方法并以此達(dá)到“性智”認(rèn)識。

與《境論》即“本體論”“宇宙論”相關(guān)的“性智”，學(xué)界并無爭議。按熊十力所言，就是“自性的明解”[22]28?！白孕浴本褪侨寮冶倔w論一貫肯定的人人先天皆有的“良知良能”，表述的是形而上的本體。顯然，“性智”的本質(zhì)屬性也規(guī)定了要以“證量”即體證直觀、體悟直觀為主要方法。而在中西學(xué)術(shù)比較語境中，熊十力始終借用“性智”與“量智”來分辨儒學(xué)的“本體認(rèn)識”與西學(xué)的“思辨認(rèn)識”“科學(xué)認(rèn)識”，并將“量智”等同于“追逐境物”的“理智”。同時(shí)，他又以“證量”“比量”兩方法分別對應(yīng)此兩種認(rèn)識。因此，在儒學(xué)本體論、方法論、認(rèn)識論三位一體的理論重建中，追問《量論》究竟是否寫出，根本在于“量智”在本體論建構(gòu)中是否得到運(yùn)用以及如何表現(xiàn)。

而對此《量論》究竟有否寫出，學(xué)界數(shù)十年來也未達(dá)成共識，對此張睿明在《熊十力“量論”思想研究綜述》文中將代表性觀點(diǎn)分為三類[9]。

而依據(jù)本文主題，筆者結(jié)合張睿明的梳理，改為以下三類代表性觀點(diǎn)。

一是基于熊十力始終區(qū)分儒學(xué)認(rèn)識與科學(xué)認(rèn)識的差異性立場，多將“量智”視為一般的科學(xué)認(rèn)識論與經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識論。以李澤厚 [1]、宋志明[2]、李維武[3]、李祥俊[5]、郭美華[4]等學(xué)者為代表。在筆者看來，這并未透至熊十力思想中基于“體用不二”原則在“性智”與“量智”間架構(gòu)的本體邏輯，尤其不能把握“量智”在“性智”中運(yùn)轉(zhuǎn)的新儒學(xué)“本體認(rèn)識論”的特殊設(shè)定。

二是從中國特色、儒學(xué)專屬的視角來理解熊十力儒學(xué)語境中的“量智”。此類觀點(diǎn)認(rèn)為，除了他所批評的純粹借助“理智思辨”而構(gòu)成的“量論”外，還存在著另一類型的“量論”。如郭齊勇將現(xiàn)代儒學(xué)的“量論”視為“對于‘本體’的一種體證或契悟的方法論”[26]。張慶熊將現(xiàn)代儒學(xué)的“量論”視為包含“1.‘辨物正辭、實(shí)測以堅(jiān)其據(jù)’的經(jīng)驗(yàn)的和分析的方法；2.‘窮神知化’的辯證法；3.良知及內(nèi)證的途徑”的“中國特色的知識論”[27]。景海峰將其視為“廣義的知識論，涵蓋了邏輯學(xué)、辯證法、認(rèn)識論、心理學(xué)等內(nèi)容” [28]190。他們雖然揭示了熊十力思想中存在著一種與一般的知識論（認(rèn)識論）不同的“量論”，但他們并未全面細(xì)致地厘定“量論”自身的“思證兼用”的特殊結(jié)構(gòu)以及“量智”對“性智”得以可能的“輔助”作用。

三是認(rèn)為在熊十力語境中，“量論”主要指科學(xué)認(rèn)識論、經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識論，但該觀點(diǎn)基于熊十力“性量合一”的本體論與方法論、認(rèn)識論合一的原則，將“量智”始終納入超越的“性智”——“本體認(rèn)識”與“德性認(rèn)識”，將“量論”（科學(xué)）納入“境論”（本體論）之中去理解。王巧生認(rèn)為：“若無性智或本心，便無理智辨物析理的作用，自然也無法成就經(jīng)驗(yàn)知識?！盵8]張睿明則主要從“創(chuàng)起物象”的認(rèn)識心去理解“量智”，且因?yàn)椤靶灾恰弊允贾两K的主導(dǎo)作用，以及熊十力的本體論與認(rèn)識論的合一，故將其“心學(xué)本體論”整體上視為一種新的“量論”[28]。

在筆者看來，上述研究把握到了熊十力“量論”思想的某些方面，但均不全面。究其因，是作為概念使用者的熊十力，自己并未擺脫“由佛轉(zhuǎn)儒”的思想背景對他造成的負(fù)面影響——他既沒能力借助現(xiàn)代哲學(xué)話語對引入的佛學(xué)概念加以清晰準(zhǔn)確的解釋與界定，又徑直以此佛學(xué)概念來厘定儒學(xué)認(rèn)識與西學(xué)認(rèn)識的關(guān)系。因而若受制于他本就含混的概念架構(gòu)，自然會造成對其“量論”的不同解讀。

首先，他在儒學(xué)與西學(xué)比較語境中，基于儒學(xué)良知本體論的“內(nèi)向認(rèn)識”，批評西學(xué)“外向認(rèn)識”，后者即為“科學(xué)量智”。但在專門論及儒學(xué)“道德形而上學(xué)”論域中的方法論、認(rèn)識論時(shí)，他還使用了另一種“量智”。具體說，他設(shè)定的“思證兼用”就是“比量”與“證量”兼用，并表現(xiàn)為從經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識、思辨認(rèn)識、概念認(rèn)識，最終達(dá)到直觀認(rèn)識的過程。其中，“思修交盡”就是“證量”→“比量”→“證量”的無限循環(huán)。因而不能僅將“證量”即體悟直觀理解為“止息思維，掃除概念，只是精神內(nèi)斂，默然反照”[17]8的靜止的、自我的心理認(rèn)知狀態(tài)，而應(yīng)將其理解為不斷地面對經(jīng)驗(yàn)對象、認(rèn)識材料、生活事例而實(shí)現(xiàn)自我道德意識的覺醒、道德理性的顯豁，從而無限顯露并護(hù)持本心“良知”的動態(tài)過程。而支持作者結(jié)論的，正是熊十力在《原儒》一書中再度論及如何實(shí)現(xiàn)“證量”時(shí)給出的答案——“思維與修養(yǎng)交致其力，而修養(yǎng)所以立本” [30]8-9。

可見，上述部分正是他所擬作《量論》書中的主要內(nèi)容。只不過，這種特殊的認(rèn)識形態(tài)，不是“科學(xué)認(rèn)識論”意義上使用“比量”“證量”而獲得的“科學(xué)量智”，而是始終在道德修養(yǎng)與心性工夫的“性智”中運(yùn)轉(zhuǎn)的“本體認(rèn)識論”中的“本體量智”。或可說，在熊十力的語境中，前一種“量智”乃專指科學(xué)理智；后一種“量智”則是在儒學(xué)道德修養(yǎng)統(tǒng)攝下服務(wù)于“本體認(rèn)識”的“本體理智”。因而，簡單講“熊十力的性智為本體之知，量智則是具體事物之知”，就沒能揭示熊十力“本體認(rèn)識論”中“量智”的復(fù)雜性[31]。

由此，也可以明確，雖然熊十力多將本心“良知”的明覺徑直稱為“性智”，但卻不可將此明覺簡單等同于“默識”本心，而應(yīng)將其理解為“修養(yǎng)→（本體）量智→修養(yǎng)”的，由道德修養(yǎng)與心性工夫主導(dǎo)的“本體認(rèn)識”的全過程。而他所深以為憾沒寫出的“量論”實(shí)際只是“科學(xué)比量”部分，只是純粹以“吾人理智依據(jù)實(shí)測而作推求”[22]315得到的認(rèn)識論，即“科學(xué)的認(rèn)識論”。而“本體論的認(rèn)識論”形態(tài)的“量論”，根本早已寫出（7）。且此儒學(xué)“本體認(rèn)識論”意義上的“量論”，既包括理智認(rèn)識又包括直觀認(rèn)識，既包括概念認(rèn)識又包括體悟認(rèn)識，既包括經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識又包括超驗(yàn)認(rèn)識，既包括事實(shí)認(rèn)識又包括道德認(rèn)識。

當(dāng)然，按照熊十力以“性智”主導(dǎo)“量智”的基本原則，一切經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識、概念認(rèn)識、思辨認(rèn)識，最終均要服務(wù)于返識“本心良知”的德性認(rèn)識、修養(yǎng)認(rèn)識。所以，即便按其“思證兼用”原則，理智思辨可在“本體認(rèn)識”中發(fā)揮基礎(chǔ)作用，但其卻根本是在“思修交盡”的道德體悟、心性修養(yǎng)的價(jià)值邏輯之中運(yùn)轉(zhuǎn)。這樣，熊十力所期望的確?，F(xiàn)代儒學(xué)的理性化、知識化的“理智思辨法”，在“本體直觀”之前如何始終保持自身的獨(dú)立性，以提供準(zhǔn)確的“經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識”“概念認(rèn)識”，并在“本體直觀”之后如何繼續(xù)針對他所自覺排斥的“神秘直覺”與“虛造構(gòu)畫”而發(fā)揮作用，也存在一定的不確定性。甚至，有時(shí)他又將體悟直觀、修養(yǎng)工夫與人的“根器利鈍與熏修疏密”[21]120差別相掛鉤，也體現(xiàn)了其重建新儒學(xué)的方法論、認(rèn)識論過程中的不徹底性。

而這種“思修交盡”的“本體認(rèn)識”全過程中，“理智思辨”尚不能確保發(fā)揮一般的認(rèn)識作用，即作為“本體量智”以服務(wù)于認(rèn)識本體的目的。那么，按照熊十力所想，為強(qiáng)調(diào)儒學(xué)在“科學(xué)時(shí)代”的合法性，從“儒學(xué)性智”中再推導(dǎo)出可以獨(dú)立進(jìn)行科學(xué)實(shí)驗(yàn)，創(chuàng)造科學(xué)原理、堅(jiān)持科學(xué)原則、捍衛(wèi)科學(xué)尊嚴(yán)的“科學(xué)量智”，就更存在極大的不確定性。事實(shí)上，熊十力在道德良知與科學(xué)理性之間建立“體用關(guān)系”，雖然在理論上有創(chuàng)見性[32]，之后也被作為其弟子的著名港臺新儒家牟宗三、唐君毅等接續(xù)，并在“良知性智”（道德心、道德自我）與“科學(xué)量智”（認(rèn)識心、科學(xué)心）間建立了“良知坎陷”[33]與“良知附套”[34]兩類邏輯，但儒學(xué)“德性認(rèn)識”與科學(xué)“事實(shí)認(rèn)識”之間的“創(chuàng)生關(guān)系”，卻始終存在明顯的理論張力。究其因，正在于儒學(xué)的“良知本體論”的內(nèi)向性、道德性、體驗(yàn)性的“德性認(rèn)識范式”，天然地即與外向性、對象性、實(shí)驗(yàn)性的“科學(xué)認(rèn)識范式”相背反。事實(shí)上，景海峰在論及熊十力的認(rèn)識論時(shí)，曾指出：“唯識學(xué)極端神秘化的內(nèi)斂式心靈觀照的基本框架，使熊十力很難找到一條將主客二境有效分開的路子?！盵28]188劉愛軍也強(qiáng)調(diào)，熊十力所謂討論認(rèn)識內(nèi)容的“量論”，“始終未能與形上學(xué)的境論有效區(qū)分開來”[35]。

這樣，熊十力雖然在聚焦認(rèn)識本身的形式上，同樣討論了與西方哲學(xué)的認(rèn)識論相類似的一系列問題，如認(rèn)識的類型、認(rèn)識的過程、認(rèn)識的結(jié)構(gòu)、認(rèn)識的方法、認(rèn)識的標(biāo)準(zhǔn)、認(rèn)識何以可能、認(rèn)識的有效性等問題。但其基于儒學(xué)“道德形而上學(xué)”設(shè)定的“本體論→方法論→認(rèn)識論”架構(gòu)，很難為“科學(xué)量智”即聚焦經(jīng)驗(yàn)事物的數(shù)量關(guān)系與時(shí)空規(guī)律的“科學(xué)理性”提供獨(dú)立運(yùn)轉(zhuǎn)的空間，“科學(xué)認(rèn)識論”自然無法獨(dú)立存在[36]。所以，其雖寫出儒家“道德形而上學(xué)”論域下的“本體量論”，卻未能寫出純粹客觀的討論認(rèn)識本質(zhì)問題的“科學(xué)量論”。

五、結(jié) 語

熊十力雖沒有寫出“科學(xué)認(rèn)識論”，但卻寫出了儒學(xué)“道德形而上學(xué)”范式下的“本體認(rèn)識論”?？梢哉f，他對儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的主要貢獻(xiàn)，除了創(chuàng)發(fā)“體用不二”的本體論，還在于新的方法論與認(rèn)識論的建構(gòu)。事實(shí)上，熊十力的上述改造方案以及對“本體認(rèn)識”與“科學(xué)認(rèn)識”關(guān)系的處理，在其弟子即同樣是港臺新儒家重鎮(zhèn)的牟宗三、唐君毅那里得到諸多繼承、推進(jìn)與創(chuàng)新。具體表現(xiàn)在，他們均以“哲學(xué)的范式”改造儒學(xué)，并將哲學(xué)思辨、哲學(xué)論證、哲學(xué)邏輯納入儒家“道德形而上學(xué)”的研究與建構(gòu)之中。

牟宗三最早的著作《認(rèn)識心之批判》，完全是運(yùn)用邏輯分析、思辨論證的方法，來討論本體論建構(gòu)的不同方式之合法性問題。而此書和之后《現(xiàn)象與物自身》等書，也是基于“良知本體論”的判教立場，討論了哲學(xué)認(rèn)識論尤其是儒學(xué)認(rèn)識論的諸多重要課題。唐君毅在論及哲學(xué)與科學(xué)的差異時(shí)，曾明確，哲學(xué)主要依賴“思辨法”“體驗(yàn)法”“純理的推演法”“比較法”。但之后，他又為一切形而上學(xué)設(shè)定了一種“超越的反省法”，即對于哲學(xué)語境的認(rèn)識、存在加以反省，以獲得另一種超越的認(rèn)識、存在的方法。而儒學(xué)“道德的形而上學(xué)”同樣可借助此方法的“分析”與“綜攝”，從一種“經(jīng)驗(yàn)知識”獲得另一種“超越知識”，從一類“經(jīng)驗(yàn)存在”獲得另一類“超驗(yàn)存在”[37]。他們的論證、闡釋較熊十力更精細(xì)、更系統(tǒng)，尤其在“本體論的認(rèn)識論”視域下處理“本體認(rèn)識”與“科學(xué)認(rèn)識”的關(guān)系時(shí)，相較乃師有了更深入的創(chuàng)新與推進(jìn)。因此，熊十力在儒學(xué)“道德形而上學(xué)”視域下的“本體方法論”“本體認(rèn)識論”的研究討論，以及所關(guān)涉的諸多課題，對新時(shí)代深化研究現(xiàn)代儒學(xué)、現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展轉(zhuǎn)型的內(nèi)在理路具有重要價(jià)值。

注釋
 
1馮友蘭在1921年就開始關(guān)注并討論中國為什么沒有產(chǎn)生科學(xué)的問題。而他在《為什么中國沒有科學(xué)》一文中找到的原因，就是“中國哲學(xué)是最講人倫日用的”。參見:馮友蘭.三松堂全集:第11卷[M].鄭州:河南人民出版社，2001:51.
 
2事實(shí)上，梁漱溟在批評熊十力的同時(shí)，又抄錄《十力語要》中肯定“證會”“默識”的段落，贊同熊十力在“本體-認(rèn)識論”中對直覺法的肯定態(tài)度。參見:梁漱溟全集:第7卷[M].濟(jì)南:山東人民出版社，1993:778.
 
3熊十力也明確針對柏格森的“生命”、叔本華的“意志”、康德的“自由意志”進(jìn)行分析，認(rèn)為儒家本心自證之“工夫”并非是通常的盲目沖動與神秘體驗(yàn)。參見:熊十力.十力語要[M].長沙:岳麓書社，2011:114.
 
4蔡元培在為其1932年出版的《新唯識論》（文言文本）作序時(shí)，就明確認(rèn)為熊十力采用了以“分析推求”為基礎(chǔ)的“哲學(xué)家方法”。
 
5自此而言，熊十力與他批評的馮友蘭，在分析本體和語言的關(guān)系時(shí)借用的“筌魚”之喻上，在處理分析法與直覺法之程序上，基本一致。參見:熊十力.十力語要初續(xù)[M].長沙:岳麓書社，2011:67，185.
 
6事實(shí)上，中國哲學(xué)尤其是儒學(xué)語境中的“思”，本身也指向形上學(xué)的、本體論的“盡性”。沈順福曾專門討論此問題，強(qiáng)調(diào)“養(yǎng)性活動便是思，思即養(yǎng)性的行為”。參見:沈順福，趙玫.思:思維還是生存?——論中國傳統(tǒng)哲學(xué)中“思”的概念[J].西南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版），2020（2）:28-35.
 
7熊十力在1959年的《明心篇》中，已明確區(qū)分了兩種學(xué)問:“科學(xué)的心理學(xué)”與“哲學(xué)的心理學(xué)”，實(shí)際就是區(qū)分了兩種認(rèn)識方法論。他將后者解釋為“其進(jìn)修以默識法為主，亦輔之以思維術(shù)”，正可以為本文做最后的注腳。參見:熊十力全集:第7卷[M].武漢:湖北教育出版社，2001:220.

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