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法治的市場經(jīng)濟如何可能—— 論荀子政治哲學的基本線索和核心問題

作者：楊萬江

作者：作者賜稿儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《中國政治學》2021年第4輯

【內(nèi)容提要】本文認為，荀子政治哲學貫穿著一條法治的市場經(jīng)濟如何可能的基本線索和核心問題，即從性惡論所描述的人在自然狀態(tài)下依靠暴力爭搶謀利的人類生活，轉(zhuǎn)變到通過“化性起偽”的道德和“明于天人之分”的禮法所構(gòu)造的治理秩序，然后在以互不侵害的方式謀利的法治社會中，通過彼此“給人之求”的供求關系及其欲與物“相持而長”的市場經(jīng)濟原理，獲得利益的實現(xiàn)。由市場經(jīng)濟下社會的繁榮和人民的富裕，經(jīng)“下富則上富，下窮則上窮”的邏輯，實現(xiàn)國家的富強和獨立。

【關鍵詞】荀子思想系統(tǒng)；態(tài)度論道德；本分論法權；市場經(jīng)濟

作者簡介：獨立學者，山西社會科學院儒學研究中心特約研究員，前重慶萬縣市政府經(jīng)研中心特約研究員，2017國際儒聯(lián)儒學研究納通獎獲得者，主要從事新古典儒學及儒家政治哲學研究，在《原道》《當代儒學》《儒藏》等刊物發(fā)表儒學論文多篇。

在《論荀子本分權利觀下的法治理論及其價值根基》[1]中，我們討論了荀子“明于天人之分”的精神框架下本分論的法權價值觀及其法治理論；在《論荀子態(tài)度論的道德學說》[2]中，我們討論了荀子“性惡，但善善惡惡”的人性結(jié)構(gòu)上基于“善善惡惡之應”的態(tài)度論道德觀，及其“心之所可中理”“正理平治”之善的社會性道德原則。但是，在荀子的思想中，道德，特別是禮法（法治），主要還是實現(xiàn)社會治理秩序的兩個途徑，而非普通人本身求利而生的目的。人不是為了方便道德和法律的治理而活著，人是為了實現(xiàn)自己的欲望利益和生活理想而活著。此荀子所謂“有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也”（《正名篇第二十二》）。如果說人具有“生而求其利焉”的基本特性，而且，通過“化性起偽”的道德和禮法（法治）之治，人變得不再像是在自然狀態(tài)下那樣靠暴力爭搶獲得利益，從而，人將以不侵害他人的方式謀利，那么，人們能不能夠通過互不侵害的方式真正實現(xiàn)自己的利益，從而遂其獲利以求生的基本人性和幸福生活，那就關涉荀子整個政治哲學的最終歸縮。只有這樣一種謀生方式是現(xiàn)實可能的，社會才能最終形成法治下的合理利益關系，并使社會成為人們謀生的途徑、生存的環(huán)境和生活的形式。因此，我們有必要沿著荀子的方向進一步討論人如何能夠通過彼此交易而非搶奪別人的東西實現(xiàn)自己的利益。這意味著，本文將從荀子的政治哲學中，揭示出一套從性惡論描述的人在自然狀態(tài)下如何相互爭搶利益，進至道德和禮法治理下出現(xiàn)社會秩序，然后在互不侵害的社會關系中通過相生相養(yǎng)的市場經(jīng)濟最終實現(xiàn)利益這樣一種法治的市場經(jīng)濟理論。

為了清晰呈現(xiàn)荀子政治哲學的基本線索和核心問題，我們先繪制一幅荀子政治哲學系統(tǒng)的思想地圖，以方便我們窺其全貌，為后文的展開論述提供路標：

自然狀態(tài)

一、人的基本觀念及其自然狀態(tài)中的人：性惡論

按照荀子政治哲學的內(nèi)在邏輯，我們必須首先考察，在沒有任何人為影響的自然狀態(tài)之下，人本身客觀上必然具有何種表現(xiàn)，以便我們能夠正確預見人類行為的可能后果，并針對問題進行治理。這個問題也可以表述為，基于人自身必然如此的本性而面向人類關系的自然展開，將使人類關系出現(xiàn)什么樣的狀況，具有什么樣的特性。這種在自然狀態(tài)下人從其必然如此的內(nèi)在特性所表現(xiàn)出的人類關系特性，即是荀子所謂“性”或“人性”：

生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好惡、喜怒、哀樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽；慮積焉，能習焉，而后成謂之偽。正利而為謂之事。正義而為謂之行。所以知之在人者謂之知；知有所合謂之智。所以能之在人者謂之能；能有所合謂之能。性傷謂之病。節(jié)遇謂之命：是散名之在人者也，是后王之成名也。（《正名篇第二十二》）

凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。（《性惡篇第二十三》）

性者、本始材樸也（《禮論篇第十九》）今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。（《性惡篇第二十三》）

心居中虛，以治五官，夫是之謂天君（《天論篇第十七》）心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。故曰：心容－－其擇也無禁，必自現(xiàn)，其物也雜博，其情之至也不貳。（《解蔽篇第二十一》）

這就是說，荀子所謂“性”，是這樣一種觀念和概念：

第一、“性”乃是能夠解釋我們?yōu)楹稳绱舜嬖诤托袨橹驹虻囊环N理解性，這叫“生之所以然者謂之性”[3]；

第二、“性”是一種非人為影響下人必然如此的客觀表現(xiàn)及其自然性，這叫“不事而自然謂之性”；

第三、“人性”是人在其自由意志（“心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭”）下，人心（“心慮”）支配人的材質(zhì)去行動（“心者，形之君也”）和選擇（“心容，其擇也無禁，必自現(xiàn)”），并對人類關系產(chǎn)生影響，從而具有善惡，并被我們的經(jīng)驗觀察到的自由特性（“自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也?！保Ｒ蚨?，“人性”作為人自由過程中的特征，并非特指人的某種材質(zhì)或內(nèi)部性[4]，而是人心支配人的材質(zhì)去行動的整個自由過程在社會關系中引發(fā)何種狀況的特性。

在人的生存行為可解釋性、自然性和自由性三個基本特性上，我們能夠建構(gòu)出關于人的基本觀念。在“性”對人類生存行為的可解釋性上，“生之所以然者”使我們能夠理解人類何以如此生存和行為的基本道理、原因和條件，從而理解人是一種自有道理而可預見其行為的可知對象。在“性”的自然性上，我們將明確人原本“不事而自然”是什么樣，以及希望變成什么樣，從而理解人的現(xiàn)實與理想。在人的自由性上，我們將把人理解成一種由人心支配自己行動的靈動生命，及其具有精神性、目的性和行動能力的主體。人心的意識具有目的性和意義生成的能力，它將把人的自由活動及其所面對的世界，置于他的目的、利益和立場之上來看待和對待，進而，人在主體的目的和意義世界中，確立與自己及其與世界的基本關系[5]。這意味著，人的主體性將由他自己建立起來。所有這些都建構(gòu)了我們關于人是什么的基本觀念，或者是基本觀念最重要的部分。

荀子觀察到，人作為這樣一種主體，在其自然狀態(tài)下，總是表現(xiàn)為在其欲望和偏好下追求自己的利益，具有“生而有好利焉”的求利性，“生而有疾惡焉”的主觀偏好性，和“生而有耳目之欲，有好聲色焉”的欲望性，進而，在社會關系中，存在著一條這些特性“順是”引發(fā)人類沖突、混亂、暴力和惡的必然性邏輯。這使荀子作出人“性惡”的判斷：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。（《性惡篇第二十三》）

今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。（《性惡篇第二十三》）

在這里，人性引發(fā)惡的必然性，是限定在兩個條件之下的：一是它是自然狀態(tài)下的人性表現(xiàn)，并非任何狀態(tài)下人的表現(xiàn)。自然狀態(tài)下的人，沒有禮法界定利益的邊界和財產(chǎn)的歸屬。人們不知道何種利益歸屬誰，只能靠爭搶，奪得即歸己，而爭搶產(chǎn)生彼此傷害而“歸于暴”。二是，它不是指人追求利益這種天命特性是惡，而是說人追求利益的特性在自然狀態(tài)下“順是”而向社會展開的過程對他人構(gòu)成侵害，才產(chǎn)生出“惡”。假使有禮法秩序界定好行為邊界，人追求利益就未必會產(chǎn)生惡，甚至可能彼此助益。這一點，容后再論。

自然狀態(tài)下人們相互侵害的局面對任何人都不利，而且，由于“爭奪生而辭讓亡焉”，“殘賊生而忠信亡焉”，“淫亂生而禮義文理亡焉”，也沒有文明可言?？梢?，自然狀態(tài)就是人類的野蠻狀態(tài)，或者像西方霍布斯所說的那樣，人處在“任何人反對任何人的戰(zhàn)爭狀態(tài)”。

如何避免自然狀態(tài)下人們相互爭奪和暴力相向，進而走向一種可治理的狀態(tài)，這存在著兩種不同的進路：一種進路認為，既然人類的爭奪是由人在欲望下追求利益引起的，那么，盡可能地減少人的欲望，倡導一種近似禁欲主義的思想，如此就能避免沖突，實現(xiàn)治理；另一種進路認為，人的欲望是人無法改變的基本特性，我們不能禁止它，而可以通過把人的欲望及其利益追求約束在一個規(guī)制性的軌道之內(nèi)（“道欲”），使之不發(fā)生相互沖突，就能夠達成治理的目標。荀子主張后者。他寫道： 

凡語治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲而困于多欲者也。有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也。欲之多寡，異類也，情之數(shù)也，非治亂也?！哉摺⑻熘鸵?；情者、性之質(zhì)也；欲者、情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也。（《正名篇第二十二》）

我們看到，荀子嘲笑那些主張“去欲”“寡欲”的思想，認為凡是那些主張要治理好天下就應當“去欲”“寡欲”的人，不過只是因為他們沒有辦法規(guī)制和節(jié)制欲望，從而受困于人的“有欲”和“多欲”而已（“凡語治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者也；凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲而困于多欲者也”）。人類“有欲無欲”是一個關涉人還是不是人類的“異類”問題，一個能不能活著的“生死”問題，而“非治亂”的問題（“有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也。”）。換句話說，沒有欲望，人就死掉了，人就不再是“人”了。甚至，欲之多寡，有“情之數(shù)也”的確定性，不能克扣，也是一個“異類”問題而非治亂問題。我們不能為了方便治理，就讓人不再具有其天之所命的特性，不能因為政治而讓人不再是人，或者不是天命造化的人。這種思想其實也是孔門儒家“中和”的思想傳統(tǒng)?！昂汀钡那疤崾恰爸小保姓说谋拘?。只是思孟強調(diào)中正人的德性，而荀子強調(diào)中正人包括人的欲望性在內(nèi)的完整性。沒有這一點，因某種扭曲人性的治理而出現(xiàn)表面的和平，那既不可持續(xù)，也失去了尊重人之天命的價值意義。

因此，假使我們堅持人在其欲望和偏好下追求自己利益這一天命的本性不改變，人們就有理由去尋求一個如何可以避免相互爭搶和彼此傷害而又可以獲得利益的社會秩序。人要么因為不喜好這種罪惡狀態(tài)而把自己修養(yǎng)成一個自我控制自己不侵害他人，乃至有益他人的道德的人，要么就基于相互不侵害的秩序?qū)ψ约汉退腥硕几鼮橛欣闹\算，就服從某種權威體系的禮法所強制界定的利益邊界，約束自己在法治的規(guī)則內(nèi)行事，避免相互侵害，實現(xiàn)社會基礎秩序的治理進行合作。這就意味著社會將轉(zhuǎn)進到一種有治理的文明狀態(tài)，才能擺脫自然狀態(tài)的野蠻和無序。這便迎來荀子的道德理論和法治理論。

二、建構(gòu)治理狀態(tài)（甲）：態(tài)度論道德下人的自我控制及其道德人格的形成

既然人心在其欲望和偏好下支配自己去謀求利益的行為，在自然狀態(tài)下的社會關系中必然產(chǎn)生惡，人具有“性惡”的特征，那么，自我控制自己不侵害他人，乃至有益于他人的道德又如何可能呢？這無疑是一個超級困難的問題。在過去兩千多年中，這成為荀子被非議最多的問題。儒家被認為以道德治世，但荀子“一句性惡，便大本已失”（朱子）。在孟子路線上看，一個使道德不再可能的荀子，甚至就不配作為儒家。這導致明代嘉靖年間，荀子被趕出孔廟配享祭祀。

在荀子之前的儒家傳統(tǒng)中，回答人如何可能自我控制自己不侵害他人或有益于他人的理論，大體來自于某種以性善論為基礎的德治傳統(tǒng)?？鬃訌摹靶韵嘟钡男拍畛霭l(fā)，強調(diào)若人們把他人視為跟自己一樣都是人，并且，人都有情感的德性（“天生德于予”），從而“仁者愛人”，那么，“己所不欲”，就應當“勿施于人”，如此而“克己復禮”，并“修己以敬”，社會就出現(xiàn)約定相互尊重的形式（“約之以禮”），并讓人們從其受到尊重并彼此和諧的秩序中感受到生活的意義和快樂（“樂以發(fā)和”），形成禮樂秩序?！洞髮W》強調(diào)“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，通過“定靜安慮得”的修養(yǎng)來加強德性，展開“修身齊家治國平天下”的政治實踐。《中庸》強調(diào)在人喜怒哀樂的情感情緒上“發(fā)而皆中節(jié)”，才能實現(xiàn)自我節(jié)制下的“慎獨”，并在社會關系中達成“致中和”的治理狀態(tài)。孟子認為，人自我節(jié)制自己不損害他人的可能性在于，“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也。人皆有所不為，達之于其所為，義也”（《盡心下》），就是說，人都有自己不忍心出現(xiàn)某種對自己不利狀況的時候，當你把自己面臨不利狀況時的那種愛護人的心態(tài)和情感，推之于你忍心對別人做的事情上去，防止自己給別人造成不利的狀況，以建立自我約束，那就是你的仁或仁心。同樣，人都有自己覺得不應當做某些事以避免自己遭遇麻煩的時候，你若把自己不做某些事以避免麻煩時的那種適當?shù)那楦?，推之于你要做的事情上去，也使你的行為不對別人產(chǎn)生麻煩，以建立自我約束，你就能夠成為一個有“義”之人了。

顯然，按照孟子，自我控制自己行為的道德，來自于仁義之心及其情感（四心說）。問題在于，人先天地具有這種仁義之心及其情感嗎？孟子認為是，但荀子不這么看。在荀子看來，他的經(jīng)驗觀察表明，“人之性惡明矣，其善者偽也”。在自然狀態(tài)下，人總是追求自己的利益，在社會關系中爭搶利益，并相互侵害。人并非是天生地具有不傷害別人的善性。這就存在著一個在“性惡”之上，如何可能“起偽”出道德的問題。這就是說，實質(zhì)的道德善不是人的本性，它是“偽”，是“非天性而人作為之者”（楊倞注），是原來沒有而人為增加上去，以修飾自己的一種文化。那么，在“性惡”之上“起偽”又如何可能呢？

實際上，荀子雖然認為人性在實質(zhì)上“性惡”，但人自己卻不喜歡惡。人具有喜好善，厭惡（wù）惡（è）的態(tài)度特性。人本身存在著一種“善善惡惡”的態(tài)度取向，就會對事物作出“善善惡惡之應”，使之遇見善則喜好、支持；遇見惡，則厭惡、反對：

夫尚賢使能，賞有功，罰有罪，非獨一人為之也，彼先王之道也，一人之本也，善善惡惡之應也，治必由之，古今一也。（《荀子·強國篇第十六》）“彼，彼賞罰也。言彼賞罰者，乃先王之道，齊一人之本，善善惡惡之報應也?！保ㄍ跸戎t《荀子集注》） “善善、惡惡：獎勵善，懲罰惡?！保怯盍摇盾髯有伦ⅰ罚?o:p>

今人之性，固無禮義，故強學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。（《性惡篇第二十三》）

見善，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自惡也。（《修身篇第二》）

如此，我們可以說，荀子主張一種人性結(jié)構(gòu)的觀念[6]。人性乃是“性惡，但善善惡惡”，亦即實質(zhì)上性惡，但態(tài)度上卻喜好善，厭惡惡。這種態(tài)度特性，也應當被理解為人性的一部分，正像后世董仲舒那樣講人有“善善惡惡之性”[7]。在荀子，他把“生而有疾惡[8]焉”也看成是人性的特征。只不過，人按照自己一般的喜好去做事，也可能出現(xiàn)惡，比如，你是否僅僅因為自己不喜歡某人就可以對之拳腳相加嗎？對同樣一個人，你的喜好和情緒或許導致一種“愛之欲其生，惡之欲其死。既欲其生，又欲其死”的困惑（《顏淵第十二》）。這是被孔子警告的問題。但是，對道德的喜好，卻可以使你愿意按照善與惡的標準去對待事物，或者說對事物作出“善善惡惡之應”的道德反應。人實質(zhì)性惡，但在態(tài)度上又不喜歡惡（疾惡），他就愿意通過學習，通過善惡選擇上的“思慮”來修飾自己，從而開始一個道德修養(yǎng)的“起偽”過程，亦如，我不漂亮（實質(zhì)），但我喜歡漂亮（態(tài)度），于是我就去打扮自己，使自己變得漂亮（起偽）。這表明，道德起偽之所以可能，仍然還在于人本身具有“性惡，但善善惡惡”這一人性結(jié)構(gòu)。因此，我們可以說，荀子的道德理論，乃是一種態(tài)度論的道德觀，是把“善善惡惡”的態(tài)度加之于事物而產(chǎn)生出道德行為。把“善善惡惡”的態(tài)度加之于自己，人們就產(chǎn)生性惡而需要去求善的學習和修養(yǎng)行為，這解釋了《荀子·勸學篇》的道德學習論；把“善善惡惡”的態(tài)度加之于自己生活的世界，人們便產(chǎn)生對事物作出“善善惡惡之應”后，善則支持，惡則反對的道德行為，這解釋了道德行為的產(chǎn)生。

但是，“善善惡惡之應”仍然只是一個態(tài)度的反應，一個喜好不喜好善，而非什么是善的問題。那么，善與惡本身的價值標準和善觀念又是如何形成的呢？人到底是把什么視為善，什么視為惡？

在把什么視為善的善觀念問題上，荀子與孟子實際上就沒有根本的區(qū)別了：

“何謂善？何謂信？”曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之謂神?！保ā睹献印けM心下》）孟子曰：“莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也?！保ā侗M心上》）孟子曰：“……取諸人以為善，是與人為善者也。故君子莫大乎與人為善?！保ā豆珜O丑上》）孟子曰：“有天民者，達可行于天下而后行之者也”（《盡心上》）

凡人莫不從其所可，而去其所不可。……心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂？故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。（《荀子·正名篇第二十二》）“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也：是善惡之分也矣?！保ā缎詯浩诙罚?/span>

孟子講“可欲之謂善”。這有兩層涵義：一是合目的性即善。某一行為相對于人的目的是可欲的，即被視為善的。此時，善作為合目的性，是把對象置于主體目的上來看待的意義。一個成熟的人有必要就影響著人的事物或行為是否合其目的而加以審查。這是主體性成熟的基本標志，也是主體對自己或他人承擔的道德責任。如孟子講“君子不立危墻之下”，即是說你應當對從你自己身上體現(xiàn)出來的人的目的性和需求承擔善待的責任?！安涣⑽χ隆边@一行為符合你作為一個人的安全需求和目的，因而它是善的行為。讓事情合乎自己的目的是最基本的善，或者說自利是最基本的善[9]。一個人若是做一些不合自己目的的事情來危害自己，這絕不是善行。當然，合目的性之善，也可以是做合別人目的的事情，孟子稱為“與人為善”，此所謂“取諸人以為善，是與人為善者也。故君子莫大乎與人為善”。在政治上，政府做符合人民目的的事情則使人民“驅(qū)而之善”（《梁惠王上》）。這是仁政的要求。孟子“可欲之謂善”的第二層涵義是指，自我欲求自己某一行為符合普遍法則所許可，方才是善。此時，善是在社會關系中自我要求自己遵循普遍理性法則的義務，相當于康德所說的“人為自己立法”。孟子所謂“達可行于天下而可行之”（《盡心上》），即是自己欲求自己的行為達到“可行于天下”的普遍有效性，才可行。這是道德的普遍有效法則或道德律[10]。人有普遍性道德法則，這就可能使人甚至愿意犧牲自己來捍衛(wèi)自己持有的這個原則，出現(xiàn)孟子所謂“舍生取義”的崇高道德行為。

荀子講“心之所可中理”，這實際與孟子前述“可欲之謂善”同義。“心之所可”就是要求自己的行為符合自己內(nèi)心所許可。這也是合目的即善的觀念。它或許只是合一己目的之所可的私善，但荀子講“心之所可中理”，就是要求自己的行為符合某種內(nèi)心持有的普遍道理，或者在具有不同的目的和利益的社會關系中做到“正理（公正）平治（公平）”，形成一種社會性的善。此“所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也”。在社會性道德的視域下，孟荀均求其普遍性道德法則。不同在于，孟子的普遍性道德法則，主要是人心要求自己遵循行為的普遍有效原則，自己的行為只有達到“可行于天下”的普遍有效性，自己才會去行動。荀子除了自己欲求“心之所可中理”的普遍有效性，還比較強調(diào)在多元的利益和善之間如何尋求 “正理（公正）平治（公平）”的法治作用。但是，道德之為道德，主要還是人如何能夠自我控制自己，使自己的行為符合自己奉持的某個理性原則和價值觀，而非本文后面將要討論的法治方式下“立君上之埶以臨之”的強制約束和秩序。從這一點上看，荀子以人心要求自己的行為被自己奉持的道理所許可的所謂“心之所可中理”，才是其道德原則。

荀子仍然強調(diào)了道德原則有超越生死的至上意義和價值，所謂“人之所欲生甚矣，人之惡死甚矣；然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過之而動不及，心止之也?！?（《正名篇第二十二》）這就意味著，荀子仍然是把人的道德理性原則視為比生命更崇高的價值。這與孟子在捍衛(wèi)道德原則上講“舍生取義”都有同樣的精神意義。

荀子注意到道德對人的行為具有塑造作用。這對治理目標的達成至關重要。他寫道：

欲惡取舍之權：見其可欲也，則必前后慮其可惡也者；見其可利也，則必前后慮其可害也者，而兼權之，孰計之，然后定其欲惡取舍。如是則常不失陷矣。（《不茍篇第三》）

小人也者，疾為誕而欲人之信己也，疾為詐而欲人之親己也，禽獸之行而欲人之善己也……故君子者，信矣，而亦欲人之信己也；忠矣，而亦欲人之親己也；修正治辨矣，而亦欲人之善己也……（《榮辱篇第四》）

凡事行，有益于理者，立之；無益于理者，廢之。是之謂中事。凡知說，有益于理者，為之；無益于理者，舍之。夫是之謂中說。事行失中，謂之奸事；知說失中，謂之奸道。奸事、奸道，治世之所棄，而亂世之所從服也。（《儒效篇第八》）

一個有道德的人，除了考慮自己的利益，也要考慮別人的利益，或者說要考慮給別人帶來的影響，這叫“欲惡取舍之權”，即在你想要的利益與可能對別人造成惡果這兩者之間進行權衡，必須做到“見其可欲也，則必前后慮其可惡也者；見其可利也，則必前后慮其可害也者”，進而“兼權之，孰計之，然后定其欲惡取舍”。道德上的小人，是那種“疾為誕而欲人之信己也，疾為詐而欲人之親己也，禽獸之行而欲人之善己也”。君子應當“信矣，而亦欲人之信己也；忠矣，而亦欲人之親己也；修正治辨矣，而亦欲人之善己也”。就是說，道德倫理是一種雙向互動的相互性。你對別人怎樣，別人就會對你怎樣，而非片面要求別人對你承擔信、忠、善等道德義務。人不能總是占別人便宜，如此才能說是“中理”“中事”。人在自然狀態(tài)下之所以會起沖突，正在于沒有這種道德。所以，荀子對普通人提出了一個“以善和人者謂之順”的命題：

以善先人者謂之教，以善和人者謂之順……（《修身篇第二》）

一個人若做不了“以善先人者謂之教”的道德領袖和教化者，那做一個“以善和人者謂之順”的普通人，也是一種道德成就。知道做一個有道德的人能夠在社會關系中與人和平相處而事業(yè)順利，你也就學會了如何在一個社會中生存。這是人擺脫野蠻的自然狀態(tài)，進入治理狀態(tài)，在道德上的一個基本標志。當然，善惡問題并不只是兼顧他人而顯得“正理平治”一點。它關涉道德精神，關涉人的“心之所可中理”，關涉人類德性本質(zhì)的人格和品質(zhì)。這都需要通過一種修養(yǎng)論的深刻闡明表現(xiàn)出來。

荀子認為，修養(yǎng)的基本目標，就是要形成一個“為其人以處之”，然后“能定能應”的道德人格：

君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數(shù)以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養(yǎng)之，使目非是無欲見也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。是故權利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應。能定能應，夫是之謂成人。天見其明，地見其光，君子貴其全也。（《勸學篇第一》）劉抬拱曰：雖誦數(shù)思索而不體之于身，則無以居之，故必自為其人以居其道。（《荀子集解》）

“為其人以處之”，就是你居處在你認為人應當如此的那種道德特性和品德上保持認同。認同自己就是這樣一個應當如此的人，從而具有人的道德和價值。這與孟子所謂“居仁由義”同義?！澳芏ā?，就是堅定地持守那些被視為只有人才如此行為的道德特性，而不改變和扭曲，乃至“生乎由是，死乎由是”?！拔摇奔词沁@樣一個應當如此的人，并堅定持守，絕不動搖。“能應”，就是在此道德人格的立場上，去回應來自生活世界中萬事萬物的影響及其善惡關系，顯示出一個人應有的樣子和表現(xiàn)。具體講，這個“能應”就是前文提及的“善善惡惡之應”。所謂“彼先王之道也，一人之本也，善善惡惡之應也，治必由之，古今一也”，它被落實在道德人格修養(yǎng)中來了。按照荀子的說法，“能定能應，夫是之謂成人”。這是成就自己作為人而非其他的基本價值觀。

三、建構(gòu)治理狀態(tài)（乙）：本分論法權秩序中人的不可侵害性

盡管人的道德修養(yǎng)對建構(gòu)治理狀態(tài)有重要的作用和意義，但道德途徑在治理的有效性上，仍然不足。原因在于，道德作為人的自我控制，或許可以要求自己是君子，依道德而行，但卻不能決定別人也是君子，也依道德而行，并用君子的態(tài)度來對待你。此荀子所謂“君子能為可貴，而不能使人必貴己；能為可信，而不能使人必信己；能為可用，而不能使人必用己?！保ā斗鞘悠诹罚┤绾文軌颉凹娣煜轮摹?，這常常不是道德所能完全做得到的。荀子主張，“如是（道德），而不服者，則可謂訞怪狡猾之人矣，雖則子弟之中，刑及之而宜?！保ā斗鞘悠诹罚┑赖轮卫硎Я耍陀脧娭剖侄?。這就涉及由強制規(guī)范行為產(chǎn)生的法治形式。也就是說，我們需要一種有別于德治的治理途徑。無論你自己在道德上認為應當如何行為，一旦你跨越了某個界定彼此行為邊界的客觀正義標準而侵犯到他人，你的行為就必須被強制修正，如此，才能有力保證一個相互不侵害的治理社會真正擺脫野蠻的自然狀態(tài)。那么，這樣一個強制界定行為邊界的秩序，按照什么道理，如何建立起來呢？

首先，荀子揭示了建立禮法秩序的必要性。如前指出，人之所以在自然狀態(tài)下求利而必在彼此之間發(fā)生爭奪、暴力和傷害，那是因為自然狀態(tài)中沒有禮法界定清楚各自的利益邊界和利益歸屬，人們不知道某種利益歸屬誰，就只能爭搶。一旦社會建立了能夠界定利益邊界的禮法秩序而“制禮義以分之”，那么，社會就能夠得到治理。這意味著，政治不能只是從道德上如何“政者，正也”以端正人們品行的角度上看，也需要把政治理解為一種協(xié)調(diào)利益的方式，進而從法律和法治的角度上看。這是一條“性惡—利爭—混亂—禮法—定分—止爭”的政治和法治邏輯：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之……（《禮論篇》）

故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之埶以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也?！保ā缎詯浩诙罚?/span>

在這里，荀子所謂“禮法”，已經(jīng)不是道德情感上如何相互尊重而彼此奉行的禮或禮樂，而是政府（圣王）制定規(guī)范去界定社會關系（“立君上之埶以臨之”），并強制約束人們行為（“明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之”）的法、法律和法治了。凱爾森認為，法是一種帶有強制遵守規(guī)則特性的社會控制技術[11]。因此，按照法律實證主義的觀點，荀子這種由政府制定一套行為規(guī)范（禮法），并對違背者采取強制懲罰的制度，大體上是法律的制度[12]。

要使法治成為可能，這至少存在兩個方面的問題：一是“立君上之埶”，誰來制定和執(zhí)行禮法？二是依據(jù)什么標準來制定禮法？第一個問題關涉君主政府的產(chǎn)生，第二個問題關涉制定禮法的基本價值依據(jù)。

在第一個問題上，荀子認為，存在著一條“夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使”的“天數(shù)”（客觀法則）。就是說，如果兩個人地位一樣，那就不能產(chǎn)生一個人支配另一個人的權力。因而，荀子給出了通過構(gòu)造具有差別地位的權威結(jié)構(gòu)來形成權力的理論：

分均則不偏，埶齊則不壹，眾齊則不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。（《荀子·王制篇第九》）

荀子所謂“圣王”或“天子”，即是這樣一個人們“知所貴矣”而產(chǎn)生的政府和權力設置：

論法圣王，則知所貴矣；以義制事，則知所利矣。論知所貴，則知所養(yǎng)矣；事知所利，則動知所出矣。（《荀子·君子篇第二十四》）

但是，這樣的“圣王”或“天子”又如何產(chǎn)生呢？荀子認為，這樣的圣王需要特別的智慧和能力。所謂“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣”（《解蔽篇第二十一》）。他能借助官僚系統(tǒng)“不視而見，不聽而聰，不言而信，不慮而知，不動而功，告至備也”，而且“天子也者，埶至重，形至佚，心至愈，志無所詘，形無所勞，尊無上矣”（《君子篇第二十四》）。在《性惡篇》中，荀子認為，盡管圣人的能力也是積累所得（“圣人者，人之所積而致矣”），甚至每個人都可以為大禹（“涂之人可以為禹”），但“可以為”，不等于能夠為（“可以為，未必能也”）。這有一個能力和條件的問題。不同人存在著“有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者”，“有上勇者，有中勇者，有下勇者”等區(qū)別。這種區(qū)別產(chǎn)生的政治能力和影響，使優(yōu)秀者為王：

有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。多言則文而類，終日議其所以，言之千舉萬變，其統(tǒng)類一也：是圣人之知也。少言則徑而省，論而法，若佚之以繩：是士君子之知也。其言也諂，其行也悖，其舉事多悔：是小人之知也。齊給便敏而無類，雜能旁魄而無用，析速粹孰而不急，不恤是非，不論曲直，以期勝人為意，是役夫之知也。

有上勇者，有中勇者，有下勇者。天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循于亂世之君，下不俗于亂世之民；仁之所在無貧窮，仁之所亡無富貴；天下知之，則欲與天下同苦樂之；天下不知之，則傀然獨立天地之間而不畏：是上勇也。禮恭而意儉，大齊信焉，而輕貨財；賢者敢推而尚之，不肖者敢援而廢之：是中勇也。輕身而重貨，恬禍而廣解茍免，不恤是非然不然之情，以期勝人為意：是下勇也。（《性惡篇第二十三》）

盡管荀子通過構(gòu)造權威結(jié)構(gòu)來產(chǎn)生圣王的理論，尚不是現(xiàn)代民主程序下的選舉理論，但它強調(diào)圣王依靠特別的德行和能力上位，符合儒家“選賢與能”的原則。它至少不是法家和秦帝國那種“打天下，坐天下”的理論。荀子強調(diào)制定禮法的圣王必須奉行“上不循于亂世之君，下不俗于亂世之民”的價值客觀性原則，乃是荀子法觀念的關鍵所在，也是他批評法家的要害所在：

尚法而無法，下修而好作，上則取聽于上，下則取從于俗，終日言成文典，反紃察之，則倜然無所歸宿，不可以經(jīng)國定分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾：是慎到田駢也。（《非十二子篇第六》）

在荀子看來，法家的慎到田駢之流雖然“尚法”，但他們其實“無法”，因為他們“下修而好作”，是主觀的造作，沒有客觀性。你若上從王意，下取民俗（“上則取聽于上，下則取從于俗”），每天都在研究成文法典，反復循察（“終日言成文典，反紃察之”），但仍然沒有價值的根基與歸宿（“倜然無所歸宿”），也就失去了“經(jīng)國定分”的有效標準和作用。

這就引出第二個重大的問題，禮法到底應當根據(jù)什么原則來制定？在這一問題上，人們通常注意到荀子的“禮三本”說：

禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖，而隆君師，是禮之三本也。（《禮論篇第十九》）

按照禮三本說，第一、禮法必依據(jù)造化人性的天命原則而制（“天地者，生之本也”）；第二、禮法必依據(jù)與我們有同類價值的祖先經(jīng)驗及其歷史傳承關系而制（“先祖者，類之本也”）；第三、禮法必依據(jù)君師（政府）的當下合法性而制（“君師者，治之本也”）。這作為一種法之淵源的理論，無疑非常完備。禮三本的關鍵是“天地者，生之本也”，要依據(jù)造化人性的天命原則去界定禮法秩序。祖先作為“類之本”，是法天而治的經(jīng)驗積累和政治知識傳統(tǒng)的形成者。遵不遵循祖先是個尊不尊重一個文明中人們知識天道法則所形成的知識傳統(tǒng)的問題。君師作為“治之本也”，乃是因為被當下合法的政府所確認或制定的禮法規(guī)范，才是當下治理中合法有效的禮法規(guī)范。即便是祖先的傳統(tǒng)，也應當?shù)玫酱_認后才發(fā)生效力。這是避免法統(tǒng)混亂的要求，也是荀子在 “法先王”，還是“法后王”問題上的基本考量[13]。貫通先王之法，而又以法后王之法為據(jù)，是法統(tǒng)有效性和統(tǒng)一性的要求。顯然，禮法的根源性依據(jù)還是在第一本，必須明確禮法如何依據(jù)造化人性的天命原則而制。

但是，禮法究竟如何才能依據(jù)造化人性的天命原則去界定秩序，形成治理呢？這是以往的荀子研究所忽視的問題。我的研究表明，荀子《天論篇》“明于天人之分”的精神框架所深刻闡明的人的法權價值觀，即是荀子禮法的天命根據(jù)[14]。

在《天論篇》中，荀子明確地劃分了天與人的職權（“明于天人之分”），強調(diào)人不可僭越上天的職權而“與天爭職”。人是否應當具有何種天命特性，這是上天職權范圍內(nèi)的神圣事務，任何人不能按照自己的主觀意圖和利益偏好去染指這個界域，從而造成對人的侵害。人之所以不可侵犯，并非在于人具有何種特殊的能力、地位、善惡或美丑，而是因為人的基本天命特性是上天依其天職（上天職權）和天功（上天的功績）所成，人沒有資格去干預，對人的侵犯就是對上天的冒犯，而這是不可接受的邪惡。籍由天職天功的神圣不可僭越，荀子劃定了人與人之間行為的邊界：

天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。強本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動時，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之兇。本荒而用侈，則天不能使之富；養(yǎng)略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，祆怪未至而兇－－受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，則可謂至人矣。

不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深、其人不加慮焉；雖大、不加能焉；雖精、不加察焉，夫是之謂不與天爭職[15]。天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而愿其所參，則惑矣。

列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事，而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天功。唯圣人為不求知天。（《天論篇第十七》）

在這個“明于天人之分”而“不與天爭職”的精神框架下，荀子列示了當“天職既立，天功既成”后，上天把人造化成了具有哪些天命特性的人：

天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。財非其類以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。暗其天君，亂其天官，棄其天養(yǎng)，逆其天政，背其天情，以喪天功，夫是之謂大兇。圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣；則天地官而萬物役矣。其行曲治，其養(yǎng)曲適，其生不傷，夫是之謂知天。（《天論篇第十七》）

按照荀子的敘述，我們可以把上天造化出人的基本天命特性，簡要概括成六個方面：

（1）人具有“形具而神生”的形體（身體）性和精神性。（2）人具有“好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情”的情感性。（3）人具有“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官”的身體器官性，以及器官結(jié)構(gòu)內(nèi)部分工連接，不相替代、不可分割的穩(wěn)定性。 （4）人具有“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君”的心性及其心支配身體的自由性。（5）人具有“財非其類以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)”的財養(yǎng)性。（6）人具有“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政”的順逆禍福價值性。

可以說，荀子對人的這些基本天命特性的列示和描述，塑造了一種關于人的基本觀念。我們認定，持有這些天命特性的生命，就是人；反之，失去任何一項基本天命特性的生命，就不再是天命造化的原本意義上的人了。因而，我們可以把人持有這些上天造化給人的基本天命特性稱為人的“本分”；本分及其運用所帶來的利益，稱為“本利”：

小辯不如見端，見端不如見本分。小辯而察，見端而明，本分而理；圣人士君子之分具矣。（《非相篇第五》）

故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；貴之者，是貴天下之本也。（《富國篇第十》）

本分本利觀的理念是，上天造化給人而被人所持有的東西，就是人本身應當有資格擁有的（“本分”）和應當所得的（“本利”）。在漢語傳統(tǒng)中，有不有這個“分兒”，是一種資格[16]的觀念，是人有不有資格持有、分配到或得到什么的觀念。

重要的是，所有這些基本天命特性或者本分本利，都是作為“天職既立，天功既成”后的產(chǎn)物，處在前述“明于天人之分”而“不與天爭職”的精神和價值框架內(nèi)被描述和列示。這意味著，在“明于天人之分”而“不與天爭職”的精神和價值框架下，荀子把人具有何種天命特性及其本分本利的事實判斷，轉(zhuǎn)變成了不可以被任何人侵害，從而可以強制要求別人尊重[17]的價值判斷，否則，那將在文明的精神傳統(tǒng)上發(fā)生僭越上天職權而“與天爭職”的嚴重邪惡。一個能夠正確對待人類天命特性的圣人，應當“清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功”。當你這樣做的時候，你也就明確了什么事情可以做與不可以做的正義標準（“如是，則知其所為，知其所不為矣”）。你若知上天神圣偉大，從而天職天功不可僭越，那么，對待人，或者對人施加影響，我們就不能直接去改變?nèi)说幕咎烀匦裕且ㄟ^環(huán)境方面的影響去“曲治”、“曲適”、“不傷”（“其行曲治，其養(yǎng)曲適，其生不傷，夫是之謂知天”）。

當人的本分本利與其它利益發(fā)生矛盾和沖突時，這個作為持有上天造化的基本天命特性及其延伸利益的“本分本利”，便具有在與其它利益的權衡中被優(yōu)先推重的價值和意義，從而，本分本利在“權物而稱用”的觀念下就可以被視為有權重的利益，或者本分權利[18]。這幾乎就接近我們今天所謂“權利”或者“天賦人權”的觀念了。應當說，荀子是世界上最早的人權思想家。西方主要在近代才出現(xiàn)類似的人權思想。

在荀子本分論法權觀的思想上，人不可被侵犯的理由，已經(jīng)不再只是基于人的目的（善）及其我們內(nèi)心道德情感上孟子式忍心不忍心做什么的問題，而是人有沒有資格去做你不該做而只有上天才有權做的事情。因此，法權觀的價值表述，不是人的目的性及其忍心不忍心的道德之善是否達成，而是人有不有資格和地位去做某事或占有某物的正當與不正當?shù)膯栴}了。這產(chǎn)生了荀子的正當性價值觀：

“君子行不貴茍難，說不貴茍察，名不貴茍傳，唯其當之為貴?！保ā盾髯印げ黄垺罚?o:p>

若夫貫日而治平，權物而稱用……故能當一人而天下取，失當一人而社稷危。不能當一人，而能當千百人者，說無之有也。既能當一人，則身有何勞而為？（《王霸篇第十一》）

故刑當罪則威，不當罪則侮；爵當賢則貴，不當賢則賤。古者刑不過罪，爵不踰德。故殺其父而臣其子，殺其兄而臣其弟。刑罰不怒罪，爵賞不踰德，分然各以其誠通。是以為善者勸，為不善者沮；刑罰綦省，而威行如流，政令致明，而化易如神。傳曰：“一人有慶，兆民賴之?！贝酥^也。（《君子篇第二十四》）

經(jīng)過上述法權理論的建構(gòu)及其正當性價值觀的確立，荀子的禮法獲得了定分的客觀依據(jù)和價值性。它不是法家式主觀的“下修而好作”，而是“明于天人之分”下可以清晰列示的人類基本天命特性及其本分本利的持守和不可逾越的客觀邊界，是天命神圣下人的行為正當及其“君子道其?！?。它是每個人必須捍衛(wèi)和守住的自我責任，也是政府保障人民的基本義務：

官人守天，而自為守道也。（《天論篇第十七》）

惟仁之為守，惟義之為行。（《不茍篇第三》）

至此，我們可以理解，荀子通過政治法律途徑捍衛(wèi)的基本價值，是人依持自身作為天命之人的本分那樣活著、存在和自由，而這也就是荀子所理解的“仁”。仁是什么？仁乃是“守”（“惟仁之為守”），守住人的天命存在和自由[19]。它不是孟子那樣，僅僅把“仁”理解為某種德性本質(zhì)（四心），它不是本質(zhì)主義的觀念（“無四心，非人也”），而是存在主義的觀念，是在“明于天人之分”而“不與天爭職”的精神框架下，人依持其天命而存在，人的自由優(yōu)先于按照何種本質(zhì)和道德觀念（起偽）來塑造修養(yǎng)自己，從而“為其人以處之”。在人對人的本質(zhì)持有不同觀念，進而可能出現(xiàn)道德沖突的時代，申述存在先于本質(zhì)，守住人的天命存在和自由對人類和平共存至關重要。

荀子禮法治理在社會層面要達到什么要求呢？我們可以用下面這段話來表達：

圣王在上，分義行乎下，則士大夫無流淫之行，百吏官人無怠慢之事，眾庶百姓無奸怪之俗，無盜賊之罪，莫敢犯上之大禁，天下曉然皆知夫盜竊之不可以為富也，皆知夫賊害之不可以為壽也，皆知夫犯上之禁不可以為安也。由其道則人得其所好焉，不由其道則必遇其所惡焉。是故刑罰綦省而威行如流，世曉然皆知夫為奸則雖隱竄逃亡之由不足以免也，故莫不服罪而請。書云：“凡人自得罪?！贝酥^也。（《君子篇第二十四》）

如果說人的治理狀態(tài)有別于人的自然狀態(tài)，那么，當荀子通過一番禮法治理（法治）而以“分義行乎下”，亦即以“明于天人之分”的本分本利去定分止爭后，這樣的治理狀態(tài)，最重要的作用是，它讓人們明白了（“天下曉然”），一個法治社會中的人不可以靠盜竊別人的東西富裕起來（“皆知夫盜竊之不可以為富也”），危害別人也不可以使自己活得長久（“皆知夫賊害之不可以為壽也”），破壞法治的禁止性規(guī)范也不可以使自己變得安全（“皆知夫犯上之禁不可以為安也”）。只有遵循天道法則，人才能獲得自己所喜好的東西（“由其道則人得其所好焉”），不遵循天道法則就必然遭遇自己所不希望出現(xiàn)的禍害（“不由其道則必遇其所惡焉”）。這樣一個社會，將是一個以不侵害他人的方式去謀利的社會。也就是說，一個處于治理狀態(tài)中的社會，不是要禁止人們追求利益，而是要讓人們擺脫依靠暴力爭搶獲得利益的自然狀態(tài)，進入到一個不再以相互侵害的方式謀利的社會。

四、建構(gòu)治理狀態(tài)（丙）：以不侵害他人的方式實現(xiàn)自己利益的市場經(jīng)濟理論

但是，這個不再以相互侵害的方式謀利的社會又如何可能呢？不再允許靠暴力爭搶獲得利益，人們又靠什么獲得利益呢？也就是說，荀子政治哲學的最終目標和問題將是，一個不再以相互侵害的方式謀利的社會，能不能夠最終讓人們獲得和實現(xiàn)其利益？形成什么樣途徑和形式的利益關系，可以達成合理的利益結(jié)果，并讓人們繼續(xù)維持就基礎社會秩序所開展的合作？

1、在市場經(jīng)濟中實現(xiàn)利益，并遵循供求規(guī)律，促進經(jīng)濟增長

荀子認為，禮法（法治）制度的一個重要作用，就是它能夠“養(yǎng)人之欲，給人之求”，亦即它能夠為人的欲望和需求提供作為支持條件的供給：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲（需求）必不窮于物，物（供給）必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。（《禮論篇第十九》）

按照荀子，禮法乃是作為制度，亦即作為“度量分界”，把人們的欲望行為約束在避免相互爭搶的定分邊界之內(nèi)。這叫“制禮義以分之”。既然制度強制人們不再能夠靠暴力爭搶獲得利益，那么，這個制度就把人們謀求欲望利益的行動引導到彼此“養(yǎng)人之欲，給人之求”的途徑上去。在這里，制度對人的欲望和需求提供的支持，不是單方面地施受，或賜予某種物質(zhì)資源，而是促成了一種供給與需求的交易關系?！敖o人之求”的“給”，是供給；“給人之求”的“求”，是需求。禮法制度能夠“使欲（需求）必不窮于物，物（供給）必不屈于欲”，亦即有作為需求的“欲”的存在，就必然不會使作為供給的“物”消失；有作為供給的“物”存在，也必然不會導致作為需求的“欲”消失。因為，它們存在一個“兩者相持而長”的關系。就是說，當對某物的需求（欲）出現(xiàn)，就會有人去生產(chǎn)這種“物”，并以這樣的供給（“物”）去滿足需求。需求增長，就會拉動供給增長。同樣，當人們生產(chǎn)出某物（特別是某些新的商品），也會誘導人們產(chǎn)生出對這種東西的需求，從而，供給增長也會帶來需求的增長。供給與需求如此“相持而長”，就能夠?qū)崿F(xiàn)整個社會的經(jīng)濟增長。

2、在分工、合作和專業(yè)化中提高效率

但是，為什么會出現(xiàn)這種我之供給養(yǎng)別人之需求，別人之供給養(yǎng)我之需求的交易呢？這種相生相養(yǎng)之道又是如何可能的呢？這就要從分工合作改善的社會效率來理解：

農(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸……《王霸篇第十一》

欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。故百技所成，所以養(yǎng)一人也。而能不能兼技，人不能兼官。離居不相待則窮（合作），群居而無分則爭（分工）；窮者患也，爭者禍也，救患除禍，則莫若明分使群矣。（《富國篇第十》）

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物；故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。（《荀子·王制篇第九》）

荀子認為，社會出現(xiàn)“農(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸”的社會分工，就可以實現(xiàn)“百技所成，所以養(yǎng)一人也”的社會合作。一個人的需求是多方面的，而要生產(chǎn)出眾多滿足需求的產(chǎn)品，單靠自己是不可能的。那就只有依靠不同的人在分工之下去生產(chǎn)不同的產(chǎn)品，然后通過交易使一個人可以獲得眾多分工者所生產(chǎn)的東西。

分工的原因，乃是因為“能不能兼技，人不能兼官”，亦即一個人的能力不能兼具所有的生產(chǎn)技術，一個人也不能兼任所有的職業(yè)或職務。這就必須專業(yè)化?！安荒芗婕肌薄安荒芗婀佟笔菍I(yè)化的負向表達形式。

專業(yè)化分工使自己只能生產(chǎn)和擁有某一種或某幾種東西，而人們需求上想要獲得更多的東西，那就必須相互合作和交易。荀子認為，存在著“離居不相待則窮（不合作則貧窮），群居而無分則爭（不分工則爭奪）”，以及“欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣”的基本道理。就是說，離群索居，互不往來相待，這種不合作的孤立狀況會導致社會貧窮（因為這會失去基于合作所提高的生產(chǎn)效率）；群居而無分工，則會導致人們對很少且同樣東西的爭奪。因為滿足人的欲望最壞的情況就是人們?nèi)帄Z同一個很稀有的東西。想要這個東西的人多（欲多），而這種貨物又稀少（物寡），這就必然起爭奪（寡則必爭矣）?？梢姡粌H沒有禮法制度的法治作用人們會爭搶，欲多而物寡，供不應求的狀況下，人們也會爭搶。當然，這是經(jīng)濟上的爭搶，而非暴力爭奪。但分工就能夠讓不同的人去生產(chǎn)各種不同的東西，借助社會的合作，改善欲與物的供求關系。與其不分工合作出現(xiàn)“窮者患也，爭者禍也，救患除禍”的情況，莫若“明分使群”，來得更有效率。此處所謂“明分使群”，是指明確分工（明分），借助社會關系（使群）進行合作。在社會分工合作的關系中，通過交易我們就能借助他人的能力獲得我們自己生產(chǎn)不了的東西。

當然，一個社會還可以就更大的社會結(jié)構(gòu)進行分工，從而改善人的效率，這甚至是人類社會能夠戰(zhàn)勝動物世界的關鍵所在。荀子舉例說，人類之所以能夠“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用”，乃是因為“人能群，彼不能群也”。為什么人類能夠形成群體社會，而牛馬等動物世界就不行呢？那是因為人類社會存在著“義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物”的道理。人類能夠在正義的價值下，定分人的利益邊界，從而使人們彼此之間不再爭搶，實現(xiàn)和平。和平又能夠使人們在統(tǒng)一的秩序中，通過分工形成多種多樣的生產(chǎn)力，并變得強大，進而戰(zhàn)勝人類面對的事物。這便是人類社會高于動物世界的秘密所在，是產(chǎn)生“宮室可得而居也”之文明的關鍵所在。把人類引向一個“序四時，裁萬物，兼利天下”而有效率和文明社會的關鍵原因，乃是“得之分義也”，是利益定分下的和平及其分工合作形成的高效力量。

3、低關稅和開放性形成統(tǒng)一市場

參與市場的供求關系能夠讓人們獲得基于分工合作的利益，這使市場內(nèi)在地具有擴張性，會讓很遠的人力和物力參與加入到這個貿(mào)易及其分工合作的過程中來。如果政府不用行政手段人為阻止市場擴張，而是采取低關稅和開放的政策，那么，市場本身會形成一個“通流財物粟米，無有滯留，使相歸移也”，從而“四海之內(nèi)若一家”的統(tǒng)一大市場。這大概算是人類文明中最早的“全球化”理論了。

王者之法：等賦、政事、財萬物，所以養(yǎng)萬民也。田野什一，關市幾而不征，山林澤梁，以時禁發(fā)而不稅。相地而衰政。理道之遠近而致貢。通流財物粟米，無有滯留，使相歸移也，四海之內(nèi)若一家。（《王制篇第九》）

4、市場改善資源配置效率，促進社會繁榮

市場的擴大，并不只是簡單的空間擴展，而是具有改善資源配置的作用。只要人們愿意充分地利用市場提供的獲利機會，人們就能夠“近者不隱其能，遠者不疾其勞”。這就是說，市場不僅提供了人們勤奮工作的激勵（“不疾其勞”），而且，由于把以往可能閑置的能力和資源利用起來（“不隱其能”），改善資源配置的效率。

故近者不隱其能，遠者不疾其勞，無幽閑隱僻之國，莫不趨使而安樂之。（《王制篇第九》）

通過貨暢其流的市場交易，天南地北的貨物就可以流向需要它們的地方，從而，社會不再只是限于享用一個狹小范圍的人們所能生產(chǎn)的東西，而是可以獲得更加廣泛和豐富的商品。這就促進了社會的繁榮，促進了天南海北的貨物在整個天下流通的壯觀景象：

北海則有走馬吠犬焉，然而中國得而畜使之。南海則有羽翮、齒革、曾青、丹干焉，然而中國得而財之。東海則有紫紶、魚鹽焉，然而中國得而衣食之。西海則有皮革、文旄焉，然而中國得而用之。故澤人足乎木，山人足乎魚，農(nóng)夫不斲削、不陶冶而足械用，工賈不耕田而足菽粟。故虎豹為猛矣，然君子剝而用之。故天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用，上以飾賢良，下以養(yǎng)百姓而安樂之。夫是之謂大神。詩曰：“天作高山，大王荒之；彼作矣，文王康之?！贝酥^也。（《王制篇第九》）

5、市場的性質(zhì)及其政府經(jīng)濟管理原則

值得強調(diào)的是，荀子把市場能夠讓整個天下自動形成一個貨暢其流（“通流財物”），人盡其用（“不隱其能”“不疾其勞”），人們從中獲得利益而“養(yǎng)百姓而安樂之”的秩序，看成是“大神”的作用。所謂“天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用，上以飾賢良，下以養(yǎng)百姓而安樂之。夫是之謂大神?！保ā锻踔破诰拧罚?它不是任何人為的力量所能成就，那當然就是“神”而且是“大神”的力量所為。市場的力量就是神的力量。沒有人能比神的力量更能有效地配置資源。任何人為的力量也做不到如此神奇的資源配置效果。

這就是說，市場秩序的基本性質(zhì)，乃是一種非人為的自然秩序。這種把市場秩序及其有效性看成是一個非人為的自然秩序，乃至神圣秩序的思想，使荀子總是向著盡可能減少政府人為干預市場，維護市場秩序，提供基礎服務，以及讓社會和人民富裕的方向，來建立政府的經(jīng)濟管理職能。

輕田野之賦，平關市之征，省商賈之數(shù)，罕興力役，無奪農(nóng)時，如是則國富矣。夫是之謂以政裕民。（《富國篇第十》）

序官：……修采清，易道路，謹盜賊，平室律，以時順修，使賓旅安而貨財通，治市之事也。（《王制篇第九》）

荀子主張“輕田野之賦，平關市之征[20]，省商賈之數(shù)，罕興力役，無奪農(nóng)時”的經(jīng)濟政策。它的特征是：1、低賦稅原則（“輕田野之賦”）；2、非歧視的公平原則，平等征收關口和市場的稅收（“平關市之征”）；3、農(nóng)業(yè)社會要減少商人規(guī)模，即重農(nóng)抑商政策（“省商賈之數(shù)”）；4、盡量減少勞役，不耽誤農(nóng)時（“罕興力役，無奪農(nóng)時”）。

政府對市場的管理職責，是“修采清，易道路，謹盜賊，平室律[21]。以時順修，使賓[22]旅安而貨財通”，也就是政府要清理路上的垃圾（“修采清”），整修道路使之容易通行（“易道路”），維護市場秩序，防止出現(xiàn)盜賊（“謹盜賊”），讓各種樓室廛肆平安（“平室律”）?？傊m時順修，保障往來商旅平安，貨財流通。應當說，這都是政府基本的市場管理職能。

在一個以財物利益的生產(chǎn)、交易、流通和分配的社會中，無論從政府職位的管理，還是民眾從事行業(yè)的管理，那都應當遵循一條“朝無幸位，民無幸生”的原則，亦即沒有人可以僥幸獲得某種利益，它必須是“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用”。有多大的德行能力，就謀多大的職位；職位必須與其獲得的俸祿相稱；俸祿必須與其所發(fā)揮的作用相稱。這無疑是相當成熟的經(jīng)濟管理原則。

德必稱位，位必稱祿，祿必稱用，由士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之。量地而立國，計利而畜民，度人力而授事，使民必勝事，事必出利，利足以生民，皆使衣食百用出入相揜，必時臧余，謂之稱數(shù)。故自天子通于庶人，事無大小多少，由是推之。故曰：“朝無幸位，民無幸生?！贝酥^也。（《富國篇第十》）王者之論：無德不貴，無能不官，無功不賞，無罪不罰。朝無幸位，民無幸生。尚賢使能，而等位不遺；析愿禁悍，而刑罰不過。百姓曉然皆知夫為善于家，而取賞于朝也；為不善于幽，而蒙刑于顯也。夫是之謂定論。是王者之論也。（《王制篇第九》）

荀子認為，必須正確處理政府與人民的關系。這不僅存在著“天之生民非為君，天之生君以為民”的政治原則，而且，存在著人民基于自身利益而與政府形成相互合作的經(jīng)濟關系。這是用經(jīng)濟道理來解釋政治關系：

天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。故古者，列地建國，非以貴諸侯而已；列官職，差爵祿，非以尊大夫而已。（《大略篇第二十七》）

故仁人在上，百姓貴之如帝，親之如父母，為之出死斷亡而愉者，無它故焉，其所是焉誠美，其所得焉誠大，其所利焉誠多。詩曰：“我任我輦，我車我牛，我行既集，蓋云歸哉！”此之謂也。（《富國篇第十》）

故君者所明也，非明人者也；君者所養(yǎng)也，非養(yǎng)人者也；君者所事也，非事人者也。故君明人則有過，養(yǎng)人則不足，事人則失位。故百姓則君以自治也，養(yǎng)君以自安也，事君以自顯也。故禮達而分定，故人皆愛其死而患其生。（《禮記·禮運》）

能夠出現(xiàn)一個“仁人在上，百姓貴之如帝，親之如父母，為之出死斷亡而愉”的政府，其根本的原因在于，這樣一種緊密的政治合作關系，對于人民具有“其所是焉誠美，其所得焉誠大，其所利焉誠多”的利益最大化。換句話說，人民能夠從政府治理的秩序中獲得自己的利益，這才是人民愿意支持政府，并為保衛(wèi)這樣的國家而不惜犧牲的根本原因。一個讓人民活不下去的國家，也就沒有什么需要守衛(wèi)它的理由了。這與《禮記·禮運》所謂“百姓則君以自治也，養(yǎng)君以自安也，事君以自顯也。故禮達而分定，故人皆愛其死而患其生”異曲同工。

6、人民富裕，國家才能富強獨立

荀子反復強調(diào)，只有人民富裕，國家才能富強。讓人民富裕，叫做“以政裕民”。如前引《富國篇第十》所謂“輕田野之賦，平關市之征，省商賈之數(shù)，罕興力役，無奪農(nóng)時，如是則國富矣。夫是之謂以政裕民。” 荀子反對墨子式的要求人民節(jié)用，因為那在供求規(guī)律下，需求減少會導致供給減少，進而讓人民更窮[23]，但荀子卻主張政府要節(jié)用?！肮?jié)用裕民，而善臧其余”，“節(jié)用以禮，裕民以政”，這是一種“足國之道”：

足國之道：節(jié)用裕民，而善臧其余?！手?jié)用裕民，則必有仁圣賢良之名，而且有富厚丘山之積矣。此無他故焉，生于節(jié)用裕民也。不知節(jié)用裕民則民貧，民貧則田瘠以穢，田瘠以穢則出實不半；上雖好取侵奪，猶將寡獲也。而或以無禮節(jié)用之，則必有貪利糾譑之名，而且有空虛窮乏之實矣。此無他故焉，不知節(jié)用裕民也?？嫡a曰：“弘覆乎天，若德裕乃身?！贝酥^也。（《富國篇第十》）

觀國之強弱貧富有征驗：上不隆禮則兵弱，上不愛民則兵弱，已諾不信則兵弱，慶賞不漸則兵弱，將率不能則兵弱。上好功則國貧，上好利則國貧，士大夫眾則國貧，工商眾則國貧，無制數(shù)度量則國貧。下貧則上貧，下富則上富。故田野縣鄙者，財之本也；垣窌倉廩者，財之末也。百姓時和，事業(yè)得敘者，貨之源也；等賦府庫者，貨之流也。故明主必謹養(yǎng)其和，節(jié)其流，開其源，而時斟酌焉。潢然使天下必有余，而上不憂不足。如是，則上下俱富，交無所藏之。是知國計之極也?！倮镏畤?，足以獨立矣。（《富國篇第十》）

如果人民的財富充裕了，才有除人民自己消費以外更多剩余的財物（“彼裕民，故多余”），然后，就會“裕民則民富，民富則田肥以易，田肥以易則出實百倍”而有更高的生產(chǎn)水平。此時，政府才能依法獲取收入。所以，“知節(jié)用裕民，則必有仁圣賢良之名，而且有富厚丘山之積矣”。相反，“不知節(jié)用裕民則民貧，民貧則田瘠以穢，田瘠以穢則出實不半”。在這種生產(chǎn)水平下降的情況下，即便政府想侵奪人民更多的東西，那也得不到（“上雖好取侵奪，猶將寡獲也”）。這是一種“下貧則上貧，下富則上富”的道理。當然，一個國家貧窮，還可能因為“上好功則國貧，上好利則國貧，士大夫眾則國貧，工商眾則國貧，無制數(shù)度量則國貧”，但人民貧困，乃是國家根本的貧困。能做到“上下俱富，交無所藏之”,乃是“國計之極也”。反之，則是“愚主之極也”。那些不考慮怎么讓人民富裕的國家，必“將以取富而喪其國，將以取利而危其身”。古代有萬國，最終只剩下十幾個國家，道理就在這里（“古有萬國，今有十數(shù)焉，是無它故焉，其所以失之一也?！保??？梢?，人民富裕，關涉國家富強和獨立（“百里之國，足以獨立矣”）。

五、維持治理狀態(tài)（?。褐贫冗m應性及其被董仲舒補充的社會政策（度制）

如果說通過市場經(jīng)濟可以讓人們以互不侵害他人的方式謀利，而且，這樣一種謀利方式被道德的原則和法治的定分秩序所保障，那么，這個市場經(jīng)濟的運轉(zhuǎn)所產(chǎn)生的利益分配結(jié)果，是不是能夠保證所有人都能獲得他們的生存所必須的利益？如果一些人因為能力差別、競爭的失敗，或是不公平的競爭、不合理的分配等種種原因，而不能從這樣一個市場經(jīng)濟的社會中獲得維持其生存的基本利益，那么，人們就一個互不侵害的基礎社會秩序所進行的合作，是否還能繼續(xù)下去？那些用以規(guī)范這個社會秩序的道德和禮法，又將如何對此作出反應？我們將用什么樣的政策來維持社會治理秩序，避免社會重新退回到相互暴力爭搶的自然狀況？如果說在孔門儒家的早期論述中，我們既可以看到對一個合理秩序運行的結(jié)果抱持“生死有命、富貴在天”態(tài)度的右派觀點，也可以看到在社會分配上“不患寡，而患不均”的左派觀點，那么，荀子這種干脆講出一整套市場經(jīng)濟理論的思想家，又如何來平衡這巨大的分歧，管控這無法回避的巨大壓力和社會治理秩序崩潰的風險？

實際上，荀子在這些后續(xù)問題上并沒有太多的關注。這或許是因為他的時代所要解決的問題，主要還是如何從春秋戰(zhàn)國時代相互侵害的混亂社會走向一個禮法治理的社會，并給出人們通過市場經(jīng)濟謀求利益的前景。從歷史看，荀子的時代，雖有某些諸侯國開始變法，施行土地私有和自由交易的政策，但大多數(shù)國家仍然還有井田制給農(nóng)民帶來的最低限度的生活保障，那種孟子式的何種“明君”手里還有土地，可以“制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡”（《梁惠王上》），市場經(jīng)濟的后果尚未惡化到足以顛覆政治秩序的程度。如何解決社會的失敗者及其貧富分化對秩序產(chǎn)生的壓力及其對治，是經(jīng)過了秦朝土地私有化市場經(jīng)濟的充分展開之后，后世董仲舒?zhèn)兯鉀Q的問題。

從理論上講，荀子的理論本身也存在著在農(nóng)業(yè)社會的適應性，以及社會結(jié)構(gòu)失衡的問題。

這至少包括：第一、農(nóng)業(yè)社會的生產(chǎn)能力受制于土地面積限制和農(nóng)作物生產(chǎn)季節(jié)性滯后的時間限制，更多由商業(yè)激發(fā)的需求，并不能同程度地拉動或及時拉動更多的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，無法形成從需求到供給的正循環(huán)關系。過度的商業(yè)、市場需求和人的欲望，只能導致物價上漲，破壞生產(chǎn)生活的經(jīng)濟環(huán)境。可見，荀子所謂欲與物“相持而長”的市場供求原理，在農(nóng)業(yè)社會并不能完全兌現(xiàn)。農(nóng)業(yè)社會只能是既需要商業(yè)，又不可過度發(fā)展商業(yè)。人的物質(zhì)欲望既不能沒有，但絕不可被刺激而高漲。這就是為什么古代中國大多數(shù)時候采取“重農(nóng)抑商”政策和盡量減少欲望的原因，也是為什么荀子這種利用人的欲望而展開供求相持增長的經(jīng)濟理論，在農(nóng)業(yè)社會的思想傳播中，處在講也不是，不講也不是的尷尬處境的原因。但是，在這一點上，荀子顯然是看到了農(nóng)業(yè)社會過度商業(yè)的后果，這從他警告“工商眾則國貧”的觀點上看得出來。

第二、盡管荀子認識到農(nóng)業(yè)社會不可以讓商業(yè)過度發(fā)展，但荀子整個經(jīng)濟理論的基本架構(gòu)卻是建立在一個定分法治下產(chǎn)權清晰，自由交易的市場經(jīng)濟基礎之上。在農(nóng)業(yè)社會，一旦土地私有，并自由交易，那些承受農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的氣候災變、季節(jié)性糧食不繼等風險而可能在某個時候沒有生活資源而需要靠出買土地來度過生活危機的人，就可能因為土地的自由交易而喪失土地，進而從自耕農(nóng)淪為受地主剝削的雇農(nóng)、長工，或者淪為背井離鄉(xiāng)的流民。那些把土地看著是可以帶來增值的資本，進而尋找機會購買更多土地獲取利益的人，則成為兼并土地的豪強地主。這進一步導致巨大的貧富分化和政治社會動亂。在荀子的理論結(jié)構(gòu)上，政治社會動亂就相當于從治理社會重新退回到了性惡論所揭示的自然狀態(tài)下相互傷害的野蠻社會?？梢姡髯拥氖袌鼋?jīng)濟理論的確存在著在農(nóng)業(yè)社會的適應性問題。只有需求與供給形成正循環(huán)回路，更多的需求和商業(yè)，能夠更多地拉動工業(yè)生產(chǎn)，從而超越了生產(chǎn)條件自然限制的工商經(jīng)濟時代，荀子的市場經(jīng)濟理論才能大放異彩。這是荀子理論在近代復興的必然趨勢。但這是后話。在古代中國，私有產(chǎn)權和自由交易下的市場經(jīng)濟產(chǎn)生的土地兼并問題，引發(fā)了古代中國王朝的“治亂循環(huán)”。它只能在工商經(jīng)濟時代才能徹底走出困境。

第三、荀子的禮法秩序考慮到了需要制造權威結(jié)構(gòu)來形成禮法治理，但問題的另一面是，一個尚未充分受到制衡的權力體系，可能導致官僚，乃至皇權，把權力直接伸進社會和市場謀利，出現(xiàn)備受詬病的“與民爭利”。權力結(jié)構(gòu)內(nèi)部及其社會與政府之間的政治失衡，以及豪強地主與農(nóng)民之間的社會失衡，導致了經(jīng)濟的失衡。它必然產(chǎn)生不公平的社會分配，進而出現(xiàn)社會財富巨大的貧富差距、腐敗和社會底線的無依托。因而，即便是主要考慮如何通過“貧富貴賤之等”來形成權威結(jié)構(gòu)，以維持禮法秩序的荀子，也仍然沒有忘記把“貧富貴賤之等”，控制在“足以相兼臨者”的程度，并非希望出現(xiàn)如后世唐代杜甫們痛恨的那種“朱門酒肉臭，路有凍死骨”的悲慘景像：

埶位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭；爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。書曰：“維齊非齊?！贝酥^也。（《荀子·王制篇第九》）

“足以相兼臨者”，就是防止“貧富貴賤之等”擴大到人們相互之間不再可以相互兼容在一起，防止出現(xiàn)人們不再可以構(gòu)成一個彼此尊重的社會的糟糕境況。但是，荀子并沒有一個切實可行的制度和政策來防止這種悲劇的發(fā)生。對這個問題提出回應的是漢代董仲舒所謂“度制”的政策：

夫天亦有所分予，予之齒者去其角，傅其翼者兩其足，是所受大者不得取小也?！韺櫠d高位，家溫而食厚祿，因乘富貴之資力，以與民爭利于下，民安能如之哉！是故眾其奴婢，多其牛羊，廣其田宅，博其產(chǎn)業(yè)，畜其積委，務此而亡已，以迫蹴民，民日削月浸，浸以大窮。富者奢侈羨溢，貧者窮急愁苦；窮急愁苦而不上救，則民不樂生；民不樂生，尚不避死，安能避罪！此刑罰之所以蕃而奸邪不可勝者也。故受祿之家，食祿而已，不與民爭業(yè)，然后利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以為制，大夫之所當循以為行也。（《天人三策》）

孔子曰：“不患貧而患不均?！惫视兴e重，則有所空虛矣。大富則驕，大貧則憂，憂則為盜，驕則為暴，此眾人之情也。圣者則于眾人之情，見亂之所從生，故其制人道而差上下也，使富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養(yǎng)生而不至于憂，以此為度而調(diào)均之，是以財不匱而上下相安，故易治也。（《春秋繁露·度制 第二十七》）

董仲舒“度制”政策包含兩個方面的政策主張：

一是反對權力直接到社會“與民爭利”。董仲舒在給漢武帝著名的《天人三策》中，痛斥那些“身寵而載高位，家溫而食厚祿，因乘富貴之資力，以與民爭利于下”的人，稱他們這樣做“民安能如之哉”！他們“眾其奴婢，多其牛羊，廣其田宅，博其產(chǎn)業(yè)，畜其積委，務此而亡已，以迫蹴民，民日削月浸，浸以大窮”。這導致整個社會“富者奢侈羨溢，貧者窮急愁苦”。但是，如果貧窮的人得不到救助（“窮急愁苦而不上救”），那么，他們會因生存危機而不再怕死，不再怕罰罪（“民不樂生，尚不避死，安能避罪”），各種犯罪就會大量涌現(xiàn)，這就導致了刑罰制止犯罪的作用失靈（“刑罰之所以蕃而奸邪不可勝者也”）。所以，董仲舒主張“受祿之家，食祿而已，不與民爭業(yè)，然后利可均布，而民可家足”。也就是說，有俸祿，吃皇糧的人，已經(jīng)有飯吃了，就不要與民爭業(yè)，不能利用自己的權力和地位直接去市場和社會謀求利益。這可以使整個社會的利益分配更均勻一點，使民眾家里的財富充足一點。  

二是在實際收入分配上縮小貧富差距，“使富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養(yǎng)生而不至于憂，以此為度而調(diào)均之”。董仲舒認為，“大富則驕，大貧則憂，憂則為盜，驕則為暴，此眾人之情也?！?過大的貧富差距，無論對富者，還是窮者都不好。因此，為了避免社會動亂，應當“制人道而差上下也，使富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養(yǎng)生而不至于憂”。也就是用政策控制富人過富，窮人過窮，此為“度而調(diào)均之”。如此能夠“財不匱而上下相安，故易治也?！?o:p>

顯然，董仲舒強調(diào)了分配正義。約束權力不直接參與社會經(jīng)濟謀利，這實際上就是反腐敗和反“官僚資本主義”。這可以更早地追溯到孟子主張“無恒產(chǎn)而有恒心”的士人當政，反對“有恒產(chǎn)而有恒心”的商人當政，避免權力為自己的產(chǎn)業(yè)謀利的反腐敗用心。只不過，在尚未實現(xiàn)有效制衡權力的古代中國，即便是士人當政，要真正解決權力腐敗和“與民爭利”這個問題并不容易。董仲舒從防止貧富差距過大引發(fā)社會動亂，從而主張調(diào)節(jié)收入分配的政策，卻是市場經(jīng)濟社會中標準的社會政策思想。它在今天仍然具有現(xiàn)實意義。

本文之所以在討論荀子政治思想系統(tǒng)的同時，補充董仲舒的社會政策，是希望讀者理解，在過去兩千年，真正主導中國經(jīng)濟的基本思想，是由荀子奠定的法治市場經(jīng)濟理論，及其依據(jù)市場經(jīng)濟在農(nóng)業(yè)時代的適應性對其所做的修正和補充。一個荀子的法治市場經(jīng)濟理論加董仲舒社會政策的結(jié)構(gòu)，可以完善地呈現(xiàn)中國傳統(tǒng)偉大的經(jīng)濟思想，并對中國古代長期領先世界的大國經(jīng)濟建立深入的理論解釋和政策理解。

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9、楊萬江《論荀子本分權利觀下的法治理論及其價值根基》載于《邯鄲學報》2019年第1期；《論荀子態(tài)度論的道德學說》2020第五界荀子國際學術會議參會論文集。
 
10、[古希臘]亞里士多德《尼科馬克倫理學》廖申白譯 商務印書館2013
 
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13、［美］列奧·施特勞斯 著《關于馬基雅維利的思考》申彤 譯 北京：譯林出版社2003年版；《霍布斯的政治哲學》申彤 譯 北京：譯林出版社2012年版；《從德性到自由——孟德斯鳩「論法的精神」講疏》黃濤 譯 上海：華東師大出版社2017年版。
 
14、[奧]凱爾森《法和國家的一般理論》 商務印書館 2013
 
注釋
 
[1] 楊萬江：《論荀子本分權利觀下的法治理論及其價值根基》，《邯鄲學院學報》2019年第1期。
 
[2] 楊萬江：《論荀子態(tài)度論的道德學說》，《第五界荀子國際學術會議參會論文集》2020年。
 
[3]  荀子“生之所以然者謂之性”的“性”觀念，大體相當于孟子所謂“天下之言性也，則故而已矣，故者以利為本”（《離婁下》）?！肮省敝附忉屓撕我匀绱舜嬖诤托袨榈脑蚧蚓壒?。孟子注意到追求利益對解釋人的行為很重要。但他認為應當對人的生理必然性“稱命不稱性”，對仁義禮智的德性則“稱性不稱命”。顯然，孟子只是為了突出德性的可修養(yǎng)性，才對德性稱性不稱命，并非不認為性是一種命，否則，人將不再是一個穩(wěn)定可知的存在。有關孟子“天下之言性”章的討論，參見梁濤主編：《出土文獻與孟子“天下之言性”章》，人民出版社2020年版。
 
[4] 荀子研究中的“性樸”論者，往往把荀子所說的“材樸”或“本始材樸”，視為“性樸”。這是一個誤解，不符合荀子關于“性”的基本概念。盡管人的材質(zhì)是質(zhì)樸的，但人性并不只是一堆材質(zhì)。材質(zhì)不能解釋“生之所以然者”。所以，荀子只是稱“材樸”，并不稱“性樸”。“性樸”論的主張，參見廖名春：《荀子人性論的再考察》，載梁啟超、郭沫若等著，廖名春選編：《荀子二十講》，華夏出版社2009年版。林桂榛：《孟荀人性論的分歧與精義》，《光明日報》2018年12月08日，第11版。
 
[5] 從哲學層面講，本文在后文中論及荀子在修養(yǎng)論中強調(diào)“為其人以處之”的人格建構(gòu)，實際就是本文此處所論“人在主體的目的和意義世界中去確立與自己及其與世界的基本關系”。一個人把價值觀和意義世界中什么才是作為一個人應當有的樣子（“為其人”者），視為自己所認同和持有“以處之”，這是主體與自己建立道德和人格認同關系。
 
[6] 梁濤認為，荀子人性論實際是“性惡心善”論（參見梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的“性惡心善”說》，《哲學研究》2015第5期）。筆者雖不認為荀子主張“心善”，而認為荀子主張人有“善善惡惡”的態(tài)度，但把荀子的人性論理解成為一種結(jié)構(gòu)，而非僅僅只是性惡，這是梁濤對荀子道德思想研究的重要貢獻。筆者關于荀子態(tài)度論道德觀的論述可以視為在此基礎上的修正和繼續(xù)推進。
 
[7] 董仲舒《春秋繁露·玉杯第二》：“人受命于天，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去，若形體之可肥臞而不可得革也?！?br> 
[8] 疾惡：楊倞注“疾同嫉，嫉恨”。“疾惡”，即在自己的主觀偏好上，痛恨排斥（疾）不喜歡（惡）的東西。
 
[9] 孟子的道德論證，往往是由利己而利他的推己及人。如“人皆有所不忍，達之于其所忍”，這便是從某些行為給自己產(chǎn)生的影響“有所不忍”的自利，推之于避免同樣的事情在別人身上發(fā)生的利他。利己的行為可以理解為善待在自己身上體現(xiàn)出來的人的特性及其需求。如果承認利己是最基本的善，道德關注的重點是在每個人都自利而私善的情況下，如何能夠形成一種彼此影響中避免惡的社會性道德，那么，孟荀道德觀實際就沒有根本分歧了。荀子所說的性惡并不是說人的自利是惡，而是指在自然狀態(tài)下自利的人們在社會關系中會相互沖突而必然產(chǎn)生惡。因此，孟荀實際都可以接受人的本性因自利而私善，又都需要在關涉社會關系時建立普遍性的道德。
 
[10] 類似孟子關于善的上述兩種涵義，在西方傳統(tǒng)上也分別被亞里士多德和康德所主張。亞里士多德認為，“善作為目的”，是善的本質(zhì)（[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館2013年版，第3-17頁）?？档隆秾嵺`理性批判》則強調(diào)善是符合理性為自己立法的先驗普遍性道德律。
 
[11] [奧]凱爾森：《法和國家的一般理論》，沈宗靈譯，商務印書館2013年版，第1-15頁。
 
[12] 梁啟雄《荀子思想述評》認為，荀子是“以禮治為主，而又有法治思想傾向”的思想家。參見梁啟超、郭沫若等著，廖名春選編：《荀子二十講》，華夏出版社2009年版。本文認為，荀子的“禮”的確有多義，包含了德治傳統(tǒng)中的禮。如荀子講“三年之喪，稱情而立文”等。這多指傳統(tǒng)儀禮中的禮義。但一般來講，當荀子講作為一種政治治理方式的 “禮法”時，多指政府制定行為規(guī)范而強制界定分別關系的秩序。這多指法律或法治意義上的禮法。荀子申述政治治理的基本道理，主要是這一方面的法治涵義。所以，荀子當是以法治為主，兼及德治的思想家。
 
[13] 本文認為，學界關于荀子到底主張法先王，還是法后王，以及法后王具體指法哪位后王的爭論，均不得要領。孟子“言必稱堯舜”而不存在先王后王問題，那是因為他是講道德，而道德可以越古越好。荀子計較先王后王問題，是因為他講的是法治，有法統(tǒng)的有效性和統(tǒng)一性問題。荀子主張貫通先王之法，而又以法后王之法為據(jù)。所謂“百王之道，后王是也。君子審后王之道，而論百王之前，若端拜而議”（《不茍篇第三》），這是后王之法對先王之法的繼承問題。所謂“欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之是猶舍己之君，而事人之君也。”（《非相篇第五》）這是強調(diào)后王作為現(xiàn)實合法的政權具有法統(tǒng)的有效性。一個現(xiàn)實的社會遵循當下合法政權制定或認可之法，才能保持法統(tǒng)的統(tǒng)一和有效。這便是“法后王”的意義所在。先王之法即便是合理的，也只有經(jīng)過后王認可方才有效，并納入統(tǒng)一的法律體系中去避免法律沖突。此所謂“法后王，一制度，隆禮義而殺詩書”，“道過三代謂之蕩，法二后王謂之不雅”，“百家之說，不及后王，則不聽也”（《儒效篇第八》），所以，荀子“法后王”是虛指一個當下合法政權的法統(tǒng)，并不特指某個具體的王及王法。
 
[14] 楊萬江：《論荀子本分權利觀下的法治理論及其價值根基》，《邯鄲學報》2019年第1期。
 
[15] 牟宗三認為：“荀子只言人道以治天﹐而天卻無所謂道。即有道﹐亦只自然之道也。人以禮義法度而行其治﹐則能參。參者治己而遂以治天也。荀子之天非宗教的﹐非形而上的﹐亦非藝術的﹐乃自然的﹐亦即科學中‘是其所是’之天也。不加慮不加能不加察之‘不與天爭職’是一義﹐于治之中而知之又是一義”（參見牟宗三：《荀子大略》，《名家與荀子》，臺北中央文物供應社1953年版）。這種看法甚為荒唐。荀子之天既不是“無天道”，更不是無神圣而不受尊重。人“不與天爭職”是表示人對天職天功的敬畏和不僭越而非藐視。人的“知天”與“不知天”，亦是給天留出人不可知與不人為染指的空間，此所謂“君子敬其在己者，而不慕其在天者”。韋政通《荀子與古代哲學》（臺灣商務印書館1992年版）亦循牟宗三關于荀子“天生人成”論認為，荀子廢黜了天命神圣。楊向奎《荀子的思想》、劉元彥《荀子天論篇試析》甚至認為，荀子天論是“唯物主義”思想（載于廖名春選編：《荀子二十講》，華夏出版社2009年版）。這都是嚴重的誤讀，且后果嚴重?！盾髯印ぬ煺撈返闹行乃枷胧?，明確上天的職權范圍和人的可作為空間（“明于天人之分”）。既要在人的基本天命特性上尊重天命神圣及其天職天功不可僭越（“不與天爭職”），又在人的可作為空間，發(fā)揮人的主觀能動性，利用天命，使其為人所用（“制天命而用之”），避免極端命定論。只看到后者而認為荀子廢黜了天命神圣，乃至把荀子視為唯物主義者，這不能正確解讀荀子，后果是錯失對荀子天論篇法權思想的理解。這是荀學研究長期停滯不前的一大原因。
 
[16] 程澤時認為，“分”指因具有該種人際的資格而應該得到或提供的利益。這反映了權利的中西共同的本質(zhì)是“資格＋利益”。參見程澤時：《權利話語：從分、管業(yè)到“主權”、業(yè)權 ——從清水江文書談地方權利觀念史》，載民間法與法律方法網(wǎng)，2011年9月13日。http://www.xhfm.com/2011/0913/2752.html
 
[17] 康德說：“所有的權利都伴隨著一種不言而喻的資格或權限，對實際上可能侵犯權利的任何人施加強制”（參見[德]康德：《法的形而上學原理——權利的科學》，沈叔平譯，商務印書館1991年版，第42頁）。荀子所謂“本分”，是人持有上天造化的天命特性而不容他人“與天爭職”的一種資格或權限，因而，它有理由強制要求受到尊重。
 
[18] 丁韙良在《公法便覽》中解釋其翻譯《萬國公法》（1864）時所采用的“權利”一詞認為，權利的涵義之一就是“凡人理所應得之分”。這是把權利看成是一種“分”。管子云：“法者所以興功懼暴也，律者所以定分止爭也，令者所以令人知事也”。這里的“分”后世多解釋為“名分”。直到1909年，梁啟超先生提出，管子所提的“定分止爭”中的“分”就是“權利”。他指出，“創(chuàng)設權利，必借法律，故曰定分止爭也。人民之所以樂有國而賴有法者，皆在于此”（參見梁啟超：《飲冰室合集·專集之二十八》，中華書局1989年版）。經(jīng)學界的論斷，使“本分”即為“權利”的觀點已成近代文宣，如1903年3月《直說》載《權利篇》一文，稱“權利之實質(zhì)，即人之本分也”，“權利因人之本分而生”。楊萬江《論荀子本分權利觀下的法治理論及其價值根基》一文認為，中國傳統(tǒng)中的“分”并不必然都是作為權利的觀念，它可以是指某個社會角色的本分職責。管子和其他法家所謂的“分”或“定分”，乃是從君主之法的界定而來，但尚未象荀子這樣從“明于天人之分”的精神職權邊界來強調(diào)人的天命特性及其運用產(chǎn)生利益的不可侵害性。只有荀子“明于天人之分”這個意義上，人作為上天造化之人的“本分”“本利”，才是真正的“人權”或“權利”，具有“天賦人權”之義。
 
[19] 楊澤波認為，荀子“大本已失就是仁性已失”?！盁o論我們出于怎樣的善意，對性惡論做何種解釋，在荀子著作中發(fā)現(xiàn)再多的關于仁和義的論述，都無法證明荀子已經(jīng)看到了仁義的先在性，看到了人生而即有的善端。一言以蔽之，不承認人是一個先在的道德存在，是荀子無法克服的致命傷”（參見楊澤波：《儒家生生倫理學引論》，商務印書館2020年版，第242頁）。筆者認為，仁在孟子路線上是先在的“道德本體”，但在荀子路線上是存在論的本體。人像自身作為天命之人那樣活著、存在和自由，而不可改變與侵害，這即是仁和“仁之為守”。荀子從政治法律途徑捍衛(wèi)這個存在論的本體，亦如孟子從倫理和修養(yǎng)的進路捍衛(wèi)道德本體一樣，都是儒學的守本之學。但不能光從孟子的路數(shù)來看荀子。既然荀子講人的存在，孟子講人的本質(zhì)，而存在是先于本質(zhì)的，所以，在哲學層面，荀仍不輸于孟。
 
[20] 此處“平關市之征”與“王者之法：等賦、政事、財萬物，所以養(yǎng)萬民也”中的“等賦”，并不矛盾。前者是強調(diào)公平地對待關口和市場的納稅人，后者則是在整個國家的稅賦中強調(diào)用不同的等級來對待不同行業(yè)和不同情況。
 
[21] 據(jù)王先謙《荀子集解》，“平室律”之“律”字，當為“肆”字誤寫，“肆謂廛肆，如栗帛牛馬各有行列是也”。
 
[22] 王先謙《荀子集解》認為“使賓旅安而貨財通”之“賓”字當為“商”?！犊脊び洝罚骸巴ㄋ姆街愓湟再Y之，謂之商旅”。
 
[23] 《富國篇第十》：“我以墨子之‘非樂’也，則使天下亂；墨子之‘節(jié)用’也，則使天下貧，非將墮之也，說不免焉?！?/span>