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論王陽(yáng)明悟道的三重體證——兼辨“神秘主義”論

作者：劉青衢

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載于《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2022年第1期

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摘要：理性主義哲學(xué)將王陽(yáng)明乃至心學(xué)一系的悟道體驗(yàn)稱(chēng)作“神秘主義”，認(rèn)為所悟乃“純粹意識(shí)”，是“偶發(fā)”“個(gè)性”和“主觀(guān)”的，把握不到客觀(guān)實(shí)在。然而，回到心學(xué)自身傳統(tǒng)，陽(yáng)明走的是在實(shí)踐基礎(chǔ)上的直覺(jué)體證進(jìn)路：他借助佛老的虛寂本體轉(zhuǎn)向儒家道德本體，以“生生”統(tǒng)攝“虛寂”，上達(dá)仁學(xué)，是為本體體證；又以解悟、證悟、徹悟?yàn)楣し虼蔚?，通過(guò)長(zhǎng)期理論學(xué)習(xí)和現(xiàn)實(shí)磨煉，由漸悟而至頓悟，是為工夫體證；陽(yáng)明久疑于“格物致知”問(wèn)題，終在龍場(chǎng)大悟，由主體而上遂宇宙境界，是為境界體證。經(jīng)此三重體證，陽(yáng)明悟道體驗(yàn)表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的生命實(shí)踐品質(zhì)，其既不是所謂的“神秘主義”，也非純粹的理性主義，而是隸屬中國(guó)哲學(xué)體證的形而上學(xué)傳統(tǒng)。在“以中國(guó)解釋中國(guó)”的詮釋學(xué)背景下，應(yīng)重新認(rèn)識(shí)此一傳統(tǒng)形上學(xué)的特點(diǎn)及意義。

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關(guān)鍵詞：王陽(yáng)明；悟道；體證；神秘主義

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作者簡(jiǎn)介：劉青衢，同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系博士研究生，研究方向：先秦儒學(xué)、宋明理學(xué)、古典詩(shī)學(xué)。

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龍場(chǎng)悟道既是王陽(yáng)明思想發(fā)展歷程的關(guān)鍵轉(zhuǎn)折點(diǎn)，也是儒家思想史上的重大事件，通過(guò)吸收佛、道二教的悟道工夫并加以超越轉(zhuǎn)化，王陽(yáng)明以直覺(jué)體證的方式進(jìn)入形上本體，大悟孜孜以求的成圣之道。然而，如有研究者所指出的一樣，受西方比較宗教學(xué)強(qiáng)勢(shì)話(huà)語(yǔ)影響，現(xiàn)代學(xué)者大都愛(ài)借用“神秘主義”一詞解釋中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)道體的直覺(jué)證悟[1]，并在理性和科學(xué)的思想背景下對(duì)之進(jìn)行批判，其中也涵蓋了陽(yáng)明悟道事件。陳來(lái)先生的觀(guān)點(diǎn)比較有代表性，他認(rèn)為：王陽(yáng)明及心學(xué)一系悟道所達(dá)到的境界乃是一種神秘體驗(yàn)，屬于主觀(guān)心理現(xiàn)象，這種悟道不能把握真正的客觀(guān)實(shí)在。不但這種體驗(yàn)的普遍有效性和可靠性存在疑問(wèn)，就是其內(nèi)涵和意義也缺乏應(yīng)有的哲學(xué)素養(yǎng)，因?yàn)楝F(xiàn)代心理學(xué)家利用催眠術(shù)和服用藥劑，也可以達(dá)到這種神秘體驗(yàn)之境[2]。隨著此一觀(guān)點(diǎn)的流行，儒釋道三家的“悟道”之學(xué)蒙上了一層神秘色彩，淪為主觀(guān)臆想，本質(zhì)受到遮蔽。對(duì)于陽(yáng)明而言，道德本源的終極自信正是在實(shí)踐中悟道見(jiàn)體而得，這是良知學(xué)的根本進(jìn)路。如果將悟道境界貶低為“神秘體驗(yàn)”，那么整個(gè)陽(yáng)明學(xué)的理論品質(zhì)必然大打折扣，良知本體將無(wú)從建立。故“神秘主義”一詞附加于陽(yáng)明學(xué)乃至整個(gè)心學(xué)，應(yīng)屬誤讀。本文回歸心性儒學(xué)的原初語(yǔ)境，從本體、工夫、境界三個(gè)維度重新考察陽(yáng)明悟道的體證性，即在實(shí)踐基礎(chǔ)上的體認(rèn)證會(huì)，以恢復(fù)心學(xué)證道工夫的真實(shí)面目及其思想價(jià)值。

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一、虛寂轉(zhuǎn)向道德：陽(yáng)明悟道的本體體證

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理性主義哲學(xué)對(duì)王陽(yáng)明悟道事件的“神秘主義”性質(zhì)是這樣敘述和界定的：“陽(yáng)明悟道似乎是參話(huà)頭所得，但據(jù)《行狀》，端居默坐，澄心精慮，求諸靜一，還是以靜坐的方法，去除內(nèi)心一切思維欲念，使注意力完全集中在內(nèi)心，這種‘吾性自足’的體驗(yàn)還是白沙一路的性體呈露，他的‘忽大悟’和‘踴躍若狂’更是神秘體驗(yàn)的基本特征。”[3]這一敘述中涉及三個(gè)問(wèn)題：第一，陽(yáng)明悟道的方法是以“靜坐”去除內(nèi)心一切思維欲念；第二，悟道的內(nèi)容是“性體呈露”；第三，悟道后的“忽大悟”和“踴躍若狂”是神秘體驗(yàn)。討論陽(yáng)明悟道是不是“神秘主義”，就看他是否全靠“靜坐”方法，達(dá)到“性體呈露”的悟道結(jié)果，并且“忽大悟”和“踴躍若狂”是一種神秘體驗(yàn)。

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陽(yáng)明悟道包含兩個(gè)基本問(wèn)題，一是“道”，二是“悟”?！吨杏埂吩唬骸疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教。”（《中庸·第一章》）“天”與“性”與“道”與“教”內(nèi)在一致，按宋明理學(xué)通識(shí)，“性即理”[4]，天命之性即天理，率性即自然而然地表現(xiàn)出天理，修道即不能自然表現(xiàn)而要努力修養(yǎng)才能達(dá)到，因此，道就是萬(wàn)事萬(wàn)物都應(yīng)當(dāng)遵循的天理。由于宋明理學(xué)關(guān)注的重點(diǎn)是人的成德問(wèn)題，對(duì)天理的討論主要指向人文世界中的道德根源，人的一切行為都要恪守這個(gè)終極的道德本體?！墩f(shuō)文解字》曰：“悟，覺(jué)也?！盵5]悟就是覺(jué)悟、明白，從迷惑到覺(jué)悟，從不知到知。合起來(lái)說(shuō)，“悟道”就是覺(jué)悟、明白、知道天理。而“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理，而無(wú)人欲之雜”（第31頁(yè)）。故“悟道”也就能夠契入圣人之所以為圣人的根源。學(xué)者如果將道在自家身上全面而真實(shí)地表現(xiàn)出來(lái)，還有望成為圣人。天理也好，覺(jué)悟也好，對(duì)于熟悉理學(xué)思想背景的陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，都不陌生。從孟子“盡心知性知天”的邏輯角度看，心與性與天相貫通，“天理”不是空無(wú)所有，而是有著實(shí)在的道德內(nèi)容，如“仁義禮智”等德目都是其中之義。那么，“覺(jué)悟天理”就不是覺(jué)悟一個(gè)虛幻的神秘空無(wú)，而是要覺(jué)悟道德真理。吾人性中天賦自足的圣人之道，乃是堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子列圣相傳的天理大道，關(guān)聯(lián)著現(xiàn)實(shí)的價(jià)值取向，絕不是所謂“去除內(nèi)心一切思維欲念”。

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陽(yáng)明雖然以成圣為目標(biāo)，以覺(jué)悟天理為路徑，但天理在心還是在物呢？陽(yáng)明對(duì)朱子即物窮理的方式并不滿(mǎn)意，在其思想進(jìn)程中，歷經(jīng)“三變”才至于道（第1746頁(yè)）。一變?yōu)檗o章及宋儒格物之學(xué)，再變?yōu)榉鹄现畬W(xué)，三變始得圣人之道，這里經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的由外向內(nèi)、由學(xué)向悟的曲折探索。由于程朱理學(xué)注重向外格物，陽(yáng)明起初尋找悟道門(mén)徑也是從外物著手，多次踐履朱子窮理之法。據(jù)年譜記載，先是二十一歲格竹窮理，其次是二十七歲再治朱子之學(xué)，“循序以致精”，然兩次都無(wú)所得，“益委圣賢有分”（第1350頁(yè)）。后來(lái)陽(yáng)明總結(jié)認(rèn)為：“朱子所謂‘格物’云者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析‘心’與‘理’為二矣。”（第50頁(yè)）心與理內(nèi)外有別，而成圣又要自得于心，切身受用，向外格物之學(xué)即成支離空疏。天下事物何其多，向外格物，不但不能窮盡，縱然格得外面的事物之理，如何轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的本心之理，恒持不懈，亦大有問(wèn)題。陽(yáng)明深入研修朱子之學(xué)，對(duì)其弊洞若觀(guān)火：“世之儒者妄開(kāi)竇徑，蹈荊棘，墮坑塹，究其為說(shuō)，反出二氏之下?！保ǖ?68頁(yè)）朱子學(xué)注重在事物上討道理，與身心關(guān)聯(lián)度不如佛老切實(shí)，尤其成為科舉津梁后，世儒就學(xué)多為功利，雖奉作教條，卻少有實(shí)修。

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陽(yáng)明向外走不通，只能轉(zhuǎn)而內(nèi)求，希望突破方法瓶頸，這才踏上“直覺(jué)體證”之路。所謂“直覺(jué)”，即并非外在的概念分析和邏輯推導(dǎo)，也不是感覺(jué)單個(gè)事物的表象，而是本質(zhì)性地直觀(guān)絕對(duì)天理。所謂“體證”，即并非憑空想象或神秘體驗(yàn)，也不是形而下的經(jīng)驗(yàn)感受，而是在實(shí)踐基礎(chǔ)上對(duì)形而上天理的體會(huì)實(shí)證。相比朱子學(xué)“就事事物物上求其所謂定理”，“直覺(jué)體證”的方向發(fā)生了逆轉(zhuǎn)，其是在自家心性之間直觀(guān)和證實(shí)天理所在。此處轉(zhuǎn)換，陽(yáng)明借鑒了佛道二教的路徑。龍場(chǎng)大悟之前，“靜坐”確實(shí)是陽(yáng)明使用的方法之一，但所悟“吾性自足”不能等同于“性體呈露”，也不能等同于神秘主義論者所說(shuō)的“純粹意識(shí)”而沒(méi)有確定的內(nèi)容[6]。因?yàn)殛?yáng)明悟后也曾一度以“靜坐”為教法，“與諸生靜坐僧寺，使自悟性體，顧恍恍若有可即者”（第1357頁(yè)），但其迅速予以反省批判，“前在寺中所云靜坐事，非欲坐禪入定也”（第1357頁(yè)），明確反對(duì)以“性體呈露”為終極目標(biāo)，只將其當(dāng)作初學(xué)的“收放心”工夫，真正悟道另有大事在。況且在陽(yáng)明看來(lái)，“靜坐”根本不能“去除內(nèi)心一切思維欲念”?！跋壬唬骸钊绾慰上?？只是要正?！唬骸?dāng)自有無(wú)念時(shí)否？’先生曰：‘實(shí)無(wú)無(wú)念時(shí)?！保ǖ?03頁(yè)）面對(duì)學(xué)者想要通過(guò)靜坐達(dá)到“屏息念慮”的問(wèn)題，陽(yáng)明給予了非常明確的否定回答。念慮在任何時(shí)候都不可能消除，除非死亡，或變成枯槁。人有“欲念”，則以“戒慎恐懼”矯正，而“戒慎恐懼”本身又變成了一念，所以根本不可能“無(wú)念”。

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在靜坐中，思維不但不能完全去除，朝向天理良知的思維反而有積極作用。陽(yáng)明說(shuō)：“初學(xué)必須思省察克治，即是思誠(chéng)，只思一個(gè)天理，到得天理純?nèi)?，便是‘何思何慮’矣?！保ǖ?8頁(yè)）又說(shuō)：“天理在人心，亙古亙今，無(wú)有終始；天理即是良知，千思萬(wàn)慮，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應(yīng)去，良知便粗了?！保ǖ?25頁(yè)）陽(yáng)明龍場(chǎng)悟道的目標(biāo)是要覺(jué)悟天理，而獲得天理的方式是“思”。但“天理”并非一個(gè)具體的對(duì)象事物，對(duì)天理的“思”與對(duì)事物的“思”不同。前者是對(duì)形而上道德根源的體會(huì)存養(yǎng)，是天理的真實(shí)朗現(xiàn)，后者是對(duì)形而下事物現(xiàn)象的思辨認(rèn)識(shí)，是意識(shí)的安排計(jì)議。以形而上之“思”，對(duì)天理作出直接而實(shí)際的醒覺(jué)和體貼，即前面說(shuō)的“直覺(jué)體證”。這也取決于本體自身的特征：“若論本體，元是無(wú)出入的。若論出入，則其思慮運(yùn)用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？既無(wú)所出，何入之有？”（第20頁(yè)）悟道就是悟天理本體，而本體不分時(shí)間、地點(diǎn)、出入，永恒而普遍地存在。不能說(shuō)靜坐時(shí)“使注意力完全集中在內(nèi)心”，本體就不存在了，是“純粹意識(shí)”，“沒(méi)有確定內(nèi)容”。本體就是天理，當(dāng)然是有確定內(nèi)容的。

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從形式上看，陽(yáng)明靜坐中悟見(jiàn)本體與佛道的“神秘體驗(yàn)”有相似之處，從內(nèi)容上看，則完全不然。陽(yáng)明不是片面地理解“靜”，而是將“靜”納入“生生”之中，所謂“就其生生之中，指其妙用無(wú)息者而謂之動(dòng)……就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜”（第73頁(yè)）。動(dòng)靜都?xì)w屬在“生生之道”中來(lái)說(shuō)，動(dòng)靜分別指體用，靜是強(qiáng)調(diào)道德本體的絕對(duì)性和永恒性，揭示天理不待造作而自然流露的一面，不是經(jīng)驗(yàn)中行為舉止的動(dòng)靜。而“生生之道”乃是儒家大傳統(tǒng)，關(guān)乎天地之大德，不是沉空守寂。虛寂只是一個(gè)剝落了形氣和念慮的自然清凈心，而陽(yáng)明在龍場(chǎng)所悟卻是一個(gè)有著價(jià)值判斷的道德理性之心，與佛道的體驗(yàn)相比，這里有著根本的轉(zhuǎn)變：由虛寂本體轉(zhuǎn)化成了道德本體。

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本體只有一個(gè)，也可說(shuō)是本體的“虛寂面”向“道德面”發(fā)生了過(guò)渡。佛老證悟所得，大抵是虛寂本體。如老子所言：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信?！保ā独献印さ诙徽隆罚┻@是說(shuō)道的虛寂狀貌，看不到一點(diǎn)道德價(jià)值的訴求。道家本來(lái)就要掃除儒家主張的道德價(jià)值，故曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”（《老子·第三十八章》）自道以下價(jià)值遞減，道家追求道的整全渾一狀態(tài)，以達(dá)到虛寂超越之境。禪宗六祖慧能則說(shuō)：“世界虛空，能含萬(wàn)物色像。日月星宿，山河大地，泉源溪澗，草木叢林，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，一切大海，須彌諸山，總在空中。世人性空，亦復(fù)如是?！盵7]佛家論善惡在體上都?xì)w空滅，當(dāng)然是為了破除形下世界相對(duì)價(jià)值的執(zhí)著癡迷。脫離此岸萬(wàn)象世界以渡向彼岸寂滅世界，始終是其終極追求，故體上也不能建立道德價(jià)值。佛老只能達(dá)到本體的虛寂面，卻不能實(shí)現(xiàn)本體的道德面，不能挺立道德本體。

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這根本不能滿(mǎn)足陽(yáng)明，悟道之目的是理解圣人之學(xué)，化解人生社會(huì)的現(xiàn)實(shí)難題，儒家修齊治平的道德政治訴求要在本體上有生成依據(jù)。陽(yáng)明求道之路上，得失榮辱皆可放下，個(gè)人生死亦能勘破，唯獨(dú)血緣親情不能拋棄，生民痛苦不能視若無(wú)睹，正如孔子“鳥(niǎo)獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與！”（《論語(yǔ)·微子》）念念不忘要成圣成賢的陽(yáng)明，不可能不在此時(shí)此地想到“圣人處此，更有何道？”這一懸念完全可以視為陽(yáng)明悟道的心法，他要為現(xiàn)實(shí)世界安立價(jià)值本源。陽(yáng)明之所以不滿(mǎn)意理學(xué)向外格物之法，是因?yàn)槿f(wàn)物都在變化中，個(gè)別隨機(jī)地格物并無(wú)先立其大的根基。泛濫佛老，便是向內(nèi)尋根。又不滿(mǎn)于佛老宗奉虛寂本體，掃除現(xiàn)實(shí)世界的道德價(jià)值，而遁入虛無(wú)空寂。程朱理學(xué)和佛老之學(xué)都不能令他適意。

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陽(yáng)明要解決的是：借由佛老的虛寂本體跳脫程朱理學(xué)的支離之后，如何在虛寂本體上生起道德本體，或能不能生起道德本體？陽(yáng)明曾言：“吾良知二字，自龍場(chǎng)以后，便已不出此意?！保ǖ?290頁(yè)）龍場(chǎng)之悟雖未點(diǎn)明良知，內(nèi)涵已有觸及，而“良知即是天植靈根，自生生不息”（第115頁(yè)）。陽(yáng)明又熟讀《周易》，悟道之處即名“玩易窩”，結(jié)合孔子的仁學(xué)和易學(xué)，了悟“生生之道”吾性本具，為眾德之源，這是本體轉(zhuǎn)向的關(guān)鍵。同一個(gè)本體，佛家看到空，道家看到無(wú)，而儒家看到生生，陽(yáng)明正是以“生生之道”超越佛老，上接孔孟。如熊十力所言：“夫剎那剎那滅，實(shí)及剎那剎那舍故生新。儒者以此，明人道與群治當(dāng)體現(xiàn)天行之健，常去故取新自強(qiáng)而不息也。佛氏以剎那滅即是無(wú)常而作空觀(guān)，卒流于反人生。老、莊雖見(jiàn)到剎那生滅而卒歸本自然，遂至守靜任化而廢人能。二氏畢竟偏而失正?！盵8]這一見(jiàn)之不同便是陽(yáng)明所謂“大抵二氏之學(xué)，其妙與圣人只有毫厘之間”（第42頁(yè)）。道體為一，側(cè)重不同，差之毫厘，相去千里。本體是生生，進(jìn)而轉(zhuǎn)為剛健，再進(jìn)而轉(zhuǎn)為仁德，就是水到渠成。熊十力謂：“生生之盛大不容已，曰健；生生之和暢無(wú)郁滯，曰仁。是故健為靜君，仁為寂主?！笊畯V生’，萬(wàn)物發(fā)育。人生以是而繼天德、立人極，亦即以是而盡人能弘大天性?！盵9]以生生為本體，開(kāi)出健和仁，不但可以統(tǒng)攝佛老虛寂本體，道德仁義也有了根源，王陽(yáng)明之儒家道德本體就此成立。

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二、解悟、證悟、徹悟：陽(yáng)明悟道的工夫體證

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神秘主義論者認(rèn)為“心理體驗(yàn)有極大的偶發(fā)性，它不能通過(guò)普遍的規(guī)范加以傳授”[10]?；蛑^神秘經(jīng)驗(yàn)“經(jīng)常是偶發(fā)、短暫、獨(dú)特和充滿(mǎn)個(gè)性差異的”[11]。站在宗教神秘體驗(yàn)的立場(chǎng)看，應(yīng)當(dāng)說(shuō)這些論斷沒(méi)有問(wèn)題，但置諸陽(yáng)明悟道則顯然不妥。陽(yáng)明之所以悟道，并非隨機(jī)偶發(fā)，也不是僥幸巧合，乃是由漸悟而產(chǎn)生頓悟，由量變而引發(fā)質(zhì)變，既有漫長(zhǎng)的實(shí)踐積累，又有嚴(yán)格的工夫訓(xùn)練。陽(yáng)明雖不契于朱子學(xué)與佛老，卻也沒(méi)有反對(duì)漸修，而是批判地吸取，承認(rèn)頓悟前應(yīng)經(jīng)歷必要的積學(xué)過(guò)程。他后來(lái)一方面對(duì)自己頓悟所得之高明簡(jiǎn)易深信不疑，接引后學(xué)時(shí)多以此為歸宿；一方面又擔(dān)心學(xué)者以為悟道太容易，落入假想空談，于是強(qiáng)調(diào)踐履體證的重要性，所謂“某于此良知之說(shuō)，從百死千難中得來(lái)，不得已與人一口說(shuō)盡。只恐學(xué)者得之容易，把作一種光景玩弄，不實(shí)落用功，負(fù)此知耳”（第1412頁(yè)）。陽(yáng)明學(xué)能夠在明代風(fēng)行天下逾百年，吸引眾多學(xué)者信從，又成為影響至今的儒學(xué)高峰思想，正在于有一套操持工夫，人人可以普遍學(xué)習(xí)和實(shí)踐。若只是一人一時(shí)一地的偶發(fā)現(xiàn)象，他人不能同樣練習(xí)獲得，如何能引起大規(guī)模、長(zhǎng)時(shí)間的流行？

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陽(yáng)明高足王龍溪曾著《悟說(shuō)》，指出“君子之學(xué)，貴于得悟，悟門(mén)不開(kāi)，無(wú)以征學(xué)。入悟有三：有從言而入者，有從靜坐而入者，有從人情事變練習(xí)而入者”。解悟、證悟、徹悟三種悟道工夫也是由淺入深的三種入道層次，既源于王龍溪自家的親身體悟，更是對(duì)陽(yáng)明悟道工夫次第的提煉，這成為陽(yáng)明學(xué)比較典型的工夫系統(tǒng)?！跋葞熤畬W(xué)，其始亦從言而入，已而從靜中取證，及居夷處困，動(dòng)忍增益，其悟始徹?！标?yáng)明悟道實(shí)際綜合運(yùn)用了三種工夫，而非僅靠“靜坐”。對(duì)于解悟工夫，王龍溪認(rèn)為：“得于言者，謂之解悟，觸發(fā)印證，未離言詮，譬之門(mén)外之寶，非己家珍?！盵12]陽(yáng)明之立志、為宋儒格物之學(xué)以及泛濫辭章大體都處于解悟階段。陽(yáng)明成圣之志啟蒙于少年而終身不改，十二歲時(shí)，“嘗問(wèn)塾師曰：‘何為第一等事？’塾師曰：‘惟讀書(shū)登第耳?！壬稍唬骸堑诳治礊榈谝坏仁拢蜃x書(shū)學(xué)圣賢耳。’龍山公聞之笑曰：‘汝欲作圣賢耶！’”（第1346~1347頁(yè)）陽(yáng)明非?？粗亓⒅緦?duì)人生成長(zhǎng)的導(dǎo)向作用，彼時(shí)雖然尚在少年，已經(jīng)發(fā)愿做圣賢。一旦立下志向，只要持之以恒，應(yīng)有達(dá)到目標(biāo)之日，故立志如同立根，是埋下將來(lái)悟道成學(xué)的種子。然則，陽(yáng)明當(dāng)時(shí)尚未成年，其志從何而來(lái)？自然是此前的書(shū)塾教育已經(jīng)閱讀過(guò)儒家經(jīng)典，從知識(shí)理論上對(duì)圣人之學(xué)有所了解，對(duì)往圣先賢的思想和人格有所向往。

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立下圣賢之志后，陽(yáng)明先是苦求于宋儒格物之學(xué)，大抵希望從知識(shí)言詮上找到入圣之路。少年時(shí)代，按朱子格物窮理之法取竹窮格，卻因苦思太過(guò)而致病倒?！敖咂湫乃?，至于三日，便致勞神成疾。當(dāng)初說(shuō)他這是精力不足，某因自去窮格，早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾。”（第136頁(yè)）觀(guān)陽(yáng)明用力的方法，就是面對(duì)竹子殫精竭慮地思考：這竹子中有什么做圣人的道理？竹子的表象是一望而知的，竹子可以通達(dá)圣人的內(nèi)涵則須思索。這既不是靜坐，也不是事上磨煉，而類(lèi)似理性思辨。格竹失敗，陽(yáng)明隨世就辭章之學(xué)，用心于詩(shī)文。從他后來(lái)的反省看，“自念辭章藝能不足以通至道”（第1349頁(yè)），說(shuō)明陽(yáng)明雖泛濫辭章，也并沒(méi)有徹底放下圣賢之志，甘心做一個(gè)文人，而是希望從辭章之學(xué)中找到成圣之路。由于仍不能實(shí)現(xiàn)目標(biāo)，才有“不足以通至道”之嘆。讀朱子書(shū)而格竹和格竹失敗而泛濫辭章，都處于知解探索的層面。解悟是在語(yǔ)言文字上了解道為何物，由表面聽(tīng)聞而獲得初步理解，所悟只是別人已悟，并非自己親證自得，實(shí)際修養(yǎng)尚未到達(dá)相應(yīng)層次，故王龍溪將之比喻為門(mén)外之寶，不是自家所有。不可否認(rèn)的是，解悟縱然不夠徹底，也有相應(yīng)的輔助作用，否則就會(huì)導(dǎo)致廢書(shū)不觀(guān)的反智之病。

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解悟不能入道，轉(zhuǎn)而沉溺仙佛，進(jìn)入證悟階段。其實(shí)陽(yáng)明很早就涉足佛道，“八歲即好其說(shuō)”（第887頁(yè)），十七歲新婚之日竟與道士對(duì)坐忘歸（第1347頁(yè)），三十一歲居越期間又“筑室陽(yáng)明洞中，行導(dǎo)引術(shù)”（第1351頁(yè)）。專(zhuān)心修煉，靜養(yǎng)甚深，一度達(dá)到了“內(nèi)照形軀如水晶宮，忘己忘物，忘天忘地，與空虛同體，光耀神奇，恍惚變幻，似欲言而忘其所以言”[13]的境界。直至龍場(chǎng)，靜坐也成為日常工夫，“日夜端居澄默，以求靜一，久之，胸中灑灑”（第1354頁(yè)）。龍場(chǎng)悟道后，陽(yáng)明又以靜坐體悟接引后學(xué)，“自此以后，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為學(xué)的”[14]?？傆[陽(yáng)明求道歷程，靜坐得到充分肯定和長(zhǎng)期運(yùn)用。何以靜坐有助于悟道呢？“初學(xué)時(shí)心猿意馬，拴縛不定，其所思慮多是人欲一邊，故且教之靜坐、息思慮?！保ǖ?8頁(yè)）蓋靜坐可以調(diào)伏雜念，使心靈保持平靜狀態(tài)，從世俗情識(shí)糾纏中脫離出來(lái)，以利更好地體貼天理。儒道佛三教都認(rèn)為形上本體是內(nèi)在而超越的，不是外在的偶像。從儒家角度看，“心之本體即是天理。天理只是一個(gè)，更有何可思慮得？天理原自寂然不動(dòng)，原自感而遂通，學(xué)者用功雖千思萬(wàn)慮，只是要復(fù)他本來(lái)體用而已，不是以私意去安排思索出來(lái)”（第65-66頁(yè)）。主體反躬自省，向內(nèi)自求，從靜坐可以證入天理自然而然與昭明靈覺(jué)的一面。如果沒(méi)有足夠的靜定工夫，人的意識(shí)不免會(huì)被雜亂無(wú)章的念頭和欲望左右，很難契入本體。證悟本是三教共法，佛老重視修習(xí)靜坐，儒家亦有主靜之說(shuō)，故儒者悟道也有從靜坐中獲益者。有批判宋明理學(xué)者，說(shuō)宋明諸儒沾染佛老習(xí)氣而主靜，實(shí)是忽略了儒家的豐富向度。

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陽(yáng)明雖然一面使用靜坐工夫，一面也對(duì)靜坐的弊端保持警惕，擔(dān)心墮入頑空虛靜，“遺棄倫理、寂滅虛無(wú)以為常，是以要之不可以治家國(guó)天下”（第53頁(yè)）?？偟膩?lái)看，陽(yáng)明并未過(guò)分夸大靜坐的作用，只是將之作為一種初學(xué)工夫，“平日為事物紛拏，未知為己，欲以此補(bǔ)小學(xué)收放心一段功夫耳”（第1357頁(yè)）。專(zhuān)務(wù)靜坐，可能導(dǎo)致喜靜厭動(dòng)，無(wú)力應(yīng)事?！叭隧氃谑律夏捵龉Ψ颍擞幸妗Ｈ糁缓渺o，遇事便亂，終無(wú)長(zhǎng)進(jìn)。那靜時(shí)功夫亦差似收斂，而實(shí)放溺也?！保ǖ?04頁(yè)）靜坐是從日常事務(wù)中暫時(shí)抽離出來(lái)，破除馳騖支離，放下外物，去掉念頭，向內(nèi)收攝，證入清凈虛寂的道體性真。但本體圓融自在，不僅有清凈虛寂一面，還有剛健運(yùn)化、生生不息一面。只在隔絕外物時(shí)有所證悟，所得并不究極，處事時(shí)受到外境干擾，是否還能立得?。看松惺且粋€(gè)問(wèn)題。故王龍溪說(shuō)：“得于靜坐者，謂之證悟，收攝保聚，猶有待于境，譬之濁水初澄，濁根尚在，才遇風(fēng)波，易于淆動(dòng)?！盵15]靜坐體悟并非工夫的終點(diǎn)。

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陽(yáng)明在龍場(chǎng)使用的靜坐工夫其實(shí)從屬于一個(gè)更大的背景，就是他的貶謫經(jīng)歷。身在極端困厄窘迫之中，面臨嚴(yán)峻的生死考驗(yàn)，所謂“自計(jì)得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺(jué)未化”（第1354頁(yè)）。謫居之地生活環(huán)境的艱險(xiǎn)，個(gè)人功業(yè)的得失榮辱，這些一般人很難克服的困難，陽(yáng)明以強(qiáng)大的心力克服了。而生死考驗(yàn)則是人生的極限挑戰(zhàn)，從現(xiàn)實(shí)生命的發(fā)展規(guī)律看，人的死亡是必然的，但人們都希望打破生死對(duì)人的限制，在有限的生命里盡量靠近無(wú)限，實(shí)現(xiàn)生命的永恒。這對(duì)人的刺激，使人突破極限，邁入超越之境的強(qiáng)度，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了靜坐。靜坐只是陽(yáng)明現(xiàn)實(shí)歷煉過(guò)程的一環(huán)，而不是全部，如果說(shuō)靜坐是悟道的工夫，也只是工夫之一，在龍場(chǎng)甚至不是最吃緊的工夫。最吃緊的工夫是現(xiàn)實(shí)處境的極端考驗(yàn)，這觸發(fā)其思考一個(gè)問(wèn)題：當(dāng)外在的一切都不能依靠的時(shí)候，自己還剩下什么？并且聯(lián)想：“圣人處此，更有何道？”當(dāng)人在世界上失去一切可以依靠的東西后，他所擁有的就只有自己的天賦本性了，如果絕處能夠逢生，物極終將反向，那么，未來(lái)世界里生起的種種可能，都只能以自己的本性為根源。原先看到外在世界的價(jià)值根源是圣人之道，此刻則只有自己的天賦本性，二者突然消弭了界限，融為一體，不分彼此，所以，“圣人之道，吾性自足”。以前執(zhí)著于向外在事物追求天理，尋找道德本體，固然是大錯(cuò)特錯(cuò)了。而隔絕事物，一味在靜坐中感受“性體”，所見(jiàn)也不過(guò)是依稀恍惚的虛寂狀貌，哪里比得上現(xiàn)實(shí)磨煉產(chǎn)生的永恒終極之悟？

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這一悟超越了讀書(shū)窮理和靜坐內(nèi)觀(guān)，將內(nèi)外打并為一，洵是從千難萬(wàn)險(xiǎn)中錘煉而來(lái)。陽(yáng)明道：“區(qū)區(qū)格、致、誠(chéng)、正之說(shuō)，是就學(xué)者本心日用事為間，體究踐履，實(shí)地用功，是多少次第、多少積累在，正與空虛頓悟之說(shuō)相反?！保ǖ?6頁(yè)）自少年以至壯年，陽(yáng)明持之以恒求道，終于大悟。這最后一悟之所以與讀書(shū)和靜坐不同，在于當(dāng)時(shí)特殊的境遇造成了最嚴(yán)酷的事上磨煉，給了他前所未有的苦難考驗(yàn)。龍溪謂：“得于練習(xí)者，謂之徹悟，摩礱鍛煉，左右逢源，譬之湛體冷然，本來(lái)晶瑩，愈震蕩愈凝寂，不可得而澄淆也?！盵16]徹悟是在人情事變上理會(huì)，天道生生，流行不已，世間一切事物，莫非本體化現(xiàn)生成。其中卻有是非正邪善惡交相混雜，邪惡亦有權(quán)能，如不能在具體事務(wù)中為善去惡，克己復(fù)禮，則本體不能隨物朗現(xiàn)，良知不能即事昭明。如能在事上立得住，致良知于事事物物之間，使事事物物皆得其正，方是體用一貫。工夫只是必有事焉，而不局限于靜時(shí)涵養(yǎng)，動(dòng)時(shí)省察。陽(yáng)明亦謂：“省察是有事時(shí)存養(yǎng)，存養(yǎng)是無(wú)事時(shí)省察?！保ǖ?7頁(yè)）動(dòng)靜一氣，方乃悟到究竟地步。陽(yáng)明謫戍龍場(chǎng)，生死一線(xiàn)，而動(dòng)心忍性，泰然自若，不但沒(méi)有被現(xiàn)實(shí)打倒，反能透悟道境，化險(xiǎn)為夷，是為最終徹悟。

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王陽(yáng)明由讀書(shū)格物而解悟，到靜坐內(nèi)觀(guān)而證悟，再到事上磨煉而徹悟，看起來(lái)走的是一條彎路，其實(shí)是必由之路。王龍溪總結(jié)的三種悟道方法，既相互區(qū)分，也相互聯(lián)系。就悟道程度而言，解悟最低，證悟居中，徹悟最高，但若執(zhí)著于其中一種工夫，未必就能真實(shí)有效悟入。如解悟雖低，天才罕見(jiàn)至于陽(yáng)明，也曾在初期使用過(guò)。如徹悟雖高，初學(xué)驟然自是，可能反為事物所奪，心為形役。平心而論，自愚不肖至于圣賢悟道，也只能學(xué)不躐等，循序漸進(jìn)，以漸修而求頓悟，由讀書(shū)而靜坐而事功，由解悟而證悟而徹悟。只是圣賢孜孜不倦，終入道境，愚不肖或工夫不篤或半途而廢，終無(wú)所獲。陽(yáng)明未悟之前，求之不輟，既悟之后，行之不斷，以其悟道工夫?qū)φ胀觚埾叭颉敝f(shuō)，一一若合符節(jié)，縱向脈絡(luò)宛然清晰。由此觀(guān)察陽(yáng)明漸修歷程，悟道絕非偶發(fā)，乃嚴(yán)守工夫操持，有其客觀(guān)必然性。也非僅以靜坐為悟道方法，如果說(shuō)靜坐帶來(lái)的“性體呈露”嫌于神秘體驗(yàn)難以驗(yàn)證，那么龍場(chǎng)事上磨煉帶來(lái)的超越生死考驗(yàn)的終極之悟，就不是神秘體驗(yàn)，而是人人置身其境都可感同身受的直覺(jué)體證了。

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三、格物致知之旨：陽(yáng)明悟道的境界體證

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陽(yáng)明悟道的實(shí)際境界如何分判，這種境界是否是純粹的主觀(guān)想象？陳來(lái)先生認(rèn)為：“神秘體驗(yàn)主要是一種主觀(guān)的心理現(xiàn)象”，把握不到客觀(guān)實(shí)在[17]。心學(xué)一系的悟道體驗(yàn)一旦被歸入“神秘經(jīng)驗(yàn)”，遭到理性主義的否定就是在所難免了。李澤厚先生也認(rèn)為：“神秘經(jīng)驗(yàn)一般頗難具有客觀(guān)普遍性……很難甚至不可能有一種清晰描述或公認(rèn)解說(shuō)”[18]。其實(shí)，陽(yáng)明學(xué)與朱子學(xué)在傾向上固然有所不同，表現(xiàn)出較強(qiáng)的主體性，但陽(yáng)明乃以直覺(jué)透入存在本體，根據(jù)本體開(kāi)出活潑潑的現(xiàn)象世界，其給出的并非宗教式的神秘體驗(yàn)。對(duì)本體的證悟不是純粹偶然的、不可持續(xù)或不可通感的，而是人人都可以共證的實(shí)存經(jīng)驗(yàn)。所謂天理良知也是存在本體，當(dāng)然具有普遍性、絕對(duì)性和實(shí)踐性，如張新民先生就認(rèn)為，陽(yáng)明哲學(xué)乃是一種“生命的本體的實(shí)踐哲學(xué)”[19]。

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陽(yáng)明龍場(chǎng)所悟并非毫無(wú)內(nèi)容的“純粹意識(shí)”，而是“忽中夜大悟格物致知之旨”（第1354頁(yè)），“天理”與“格物致知之旨”與“圣人之道”，一以貫之，都在吾性之中，陽(yáng)明悟道境界的體證性即可從“格物致知”問(wèn)題得到解釋?！案裎镏轮背鲎浴洞髮W(xué)》，依儒家傳統(tǒng)，自天子以至庶人皆以修身為本，而修身工夫的始基在于格物致知[20]。陽(yáng)明悟道后反省自己“向之求理于事物者誤也”，“求理”便是致知，“于事物”便是格物。在長(zhǎng)期求道途中，一直困擾陽(yáng)明的思想疑難就是“格物致知”問(wèn)題，悟道的成果也是對(duì)“格物致知”得出了自己的解答。

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《大學(xué)》“八條目”從“平天下”到“致知”皆按先后順序排列，后者是前者的必要條件，但到“致知”與“格物”時(shí)，卻不再延續(xù)先前的敘述邏輯，不講“欲致其知者，先格其物”，而是“致知在格物”。說(shuō)明致知與格物不是條件關(guān)系，而是目的與手段關(guān)系，致知是目的，格物是手段。人的身心意不可能與外物隔絕，即使心意純凈，澄清念慮，身體亦無(wú)時(shí)無(wú)刻不在世界之中。只有在與物糾纏的生存實(shí)踐中，才能契入心意的本然狀態(tài)。不能妥善處理人與物的關(guān)系，也就不能體察心意?！霸凇弊直砻髦c物相互涵攝，致知與格物之間不可剝離，只能融合。不過(guò)，“知”究竟是格物后的認(rèn)識(shí)結(jié)果，還是格物前的先天存在呢？《大學(xué)》并未明說(shuō)。

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到了宋明理學(xué)，“格物致知”成為核心命題之一。在陽(yáng)明以前，朱子的解釋為理學(xué)權(quán)威，“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也”[21]，明顯將理放在了事物之上?，F(xiàn)代學(xué)者從科學(xué)理性的角度出發(fā)，認(rèn)為朱子所謂“理”不只是道德倫理，還包括了自然之理，“即物窮理”展現(xiàn)了對(duì)科學(xué)知識(shí)的重視，是對(duì)空洞地談?wù)摰赖滦男灾畬W(xué)的超越。這一說(shuō)法未必站得住腳，如果將朱子的“即物窮理”說(shuō)單獨(dú)抽離出來(lái)，結(jié)合“天人合一”的傳統(tǒng)理念，儒家本來(lái)就不輕視物之一維，很難說(shuō)朱子有弊病。可我們不能忘了《大學(xué)》本身的問(wèn)題語(yǔ)境，“八條目”是“三綱領(lǐng)”的展開(kāi)，“三綱領(lǐng)”以“至善”為依止，而“至善”是一個(gè)價(jià)值問(wèn)題。“八條目”的核心環(huán)節(jié)是修身，正心、誠(chéng)意、致知、格物是修身的工夫，齊家、治國(guó)、平天下是修身的發(fā)用，修身當(dāng)然是一個(gè)道德問(wèn)題，而不是科學(xué)問(wèn)題。格物致知的最終目的并不是要取得自身的獨(dú)立地位，而是怎樣更好地實(shí)現(xiàn)修身，達(dá)到圣人境界。故即物窮理或格物致知不是要致科學(xué)物理之知，科學(xué)知識(shí)懂得再多，也不會(huì)直接帶來(lái)道德境界的提升。朱子也說(shuō)即物窮理的目的和效果是“吾心之全體大用無(wú)不明”，吾心體用無(wú)論怎樣明，都是為了強(qiáng)固修身之本，否則就脫離了《大學(xué)》原有的問(wèn)題結(jié)構(gòu)。朱子念茲在茲地提倡“天理”之學(xué)，又豈在為科學(xué)知識(shí)張目呢？如若承認(rèn)格物致知必須包含在修身涵養(yǎng)中，那么，不能不說(shuō)朱子的即物窮理確實(shí)是向外逐物。

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這并未否定朱子的意義。聯(lián)系唐宋以降儒釋道三教的理論沖突，佛老是理學(xué)崛起的對(duì)立面，理學(xué)家大多以批判佛老為使命，朱子強(qiáng)調(diào)即物窮理，很大程度上就是基于批判佛老的需要。一般而言，佛老不講齊家治國(guó)平天下，所謂“明心見(jiàn)性”往往滿(mǎn)足于遺世獨(dú)立的內(nèi)在關(guān)懷，換言之，有體而無(wú)用，這于理學(xué)家看來(lái)當(dāng)然是不整全的。朱子要人在物上求理，就是反對(duì)佛老的空疏，而主張孔孟的修齊治平之學(xué)。在這個(gè)意義上，朱子立論重點(diǎn)不是建立科學(xué)知識(shí)，而是人與世界的主客統(tǒng)一，是對(duì)孟子“親親仁民愛(ài)物”之學(xué)的發(fā)展，有其深刻的問(wèn)題導(dǎo)向。

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陽(yáng)明曾采用即物窮理方法格竹，欲求其道而不可得，這次格竹失敗或許是因?yàn)槟晟俣鴮?duì)朱子格物論存在一定誤解。當(dāng)然，與朱子的立論方式容易產(chǎn)生誤解也有關(guān)系。朱子“將屬性完全不同的性理和物理熔為一爐，使二者以似是而非、模棱兩可的方式會(huì)歸于理本體，同時(shí)在理論上又沒(méi)有解決性理與物理之間的統(tǒng)一性問(wèn)題，導(dǎo)致在格心外之理時(shí)不可避免地出現(xiàn)性理如何體現(xiàn)、物理如何轉(zhuǎn)化的問(wèn)題”[22]。注重致知不能放棄外物，這是沒(méi)有問(wèn)題的，但通過(guò)即物窮理而導(dǎo)向修身成圣卻并不周全。陽(yáng)明要處理的問(wèn)題就是在心與物之間怎樣安頓天理，理究竟在心上，還是在物上？從龍場(chǎng)悟道的實(shí)際收獲來(lái)看，“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”（第1354頁(yè)）。陽(yáng)明終于厘清了對(duì)朱子的疑惑而自己找到了答案，圣人之道就是圣人之所以為圣人的道理，這不是天理道體又是什么呢？吾性就是“天命之謂性”的本性，吾人本性之中即是天理，求之于事物則誤，求之于本心則正，這就是所謂“心外無(wú)物”“心外無(wú)理”。

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故陽(yáng)明的“格物致知”翻轉(zhuǎn)出了與朱子大為不同的意涵：“‘格物’如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無(wú)時(shí)無(wú)處不是存天理，即是窮理。天理即是‘明德’，窮理即是‘明明德’?！保ǖ?頁(yè)）陽(yáng)明體證天理內(nèi)在于心，心之本體就是天理，自明本心就找到了天理。不過(guò)本心可能會(huì)被氣質(zhì)所遮蔽，其發(fā)動(dòng)可能會(huì)不正，不是心體自身不正，而是心發(fā)動(dòng)為意念之不正。意念又是及物的，沒(méi)有哪一個(gè)意念不包含物為內(nèi)容，無(wú)物之念，何得謂念？求道不是去物上尋找道理，而是反身向里，自我觀(guān)照，朗現(xiàn)天理，然后將之一體貫下，去其意念之不正與處物之不正而歸其正，則不但本體中正，發(fā)用也極為明順。天理是人本具的明德，窮理就變成了推擴(kuò)自身天賦明德到外物中去。以心體所具天理秩序去安頓世間萬(wàn)物，才符合并實(shí)現(xiàn)孔子所謂“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語(yǔ)·述而》）。仁是天理明德，不在心外，反躬而求，再向外擴(kuò)充，就能天下歸仁。這也是孟子“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”（《孟子·離婁下》）。由仁義行就是依據(jù)本心所具仁義向外施行，而不是到外物上去尋找仁義。陽(yáng)明對(duì)朱子“格物致知”問(wèn)題的實(shí)踐和轉(zhuǎn)換，充分證明了他的悟道體驗(yàn)是可以公開(kāi)而普遍地討論的，并非所謂主觀(guān)的神秘體驗(yàn)，不能供人印證評(píng)判。

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陽(yáng)明良知學(xué)導(dǎo)源于龍場(chǎng)悟道，所謂“圣人之道”“格物致知”，以及悟道后在貴陽(yáng)首倡“知行合一”之知，都已潛藏了良知之義。良知與天理，良知與本體，更是一而二、二而一的問(wèn)題。陽(yáng)明曾說(shuō)：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出。”（第119頁(yè)）“良知即是天植靈根，自生生不息；但著了私累，把此根戕賊蔽塞，不得發(fā)生耳?！保ǖ?15頁(yè)）良知本是從主體立論，而徑謂之源于“造化”和“天植”，這是將主體上遂本體，將良知接通天道，由人撐開(kāi)，以至于天。又說(shuō)：“良知本體原來(lái)無(wú)有，本體只是太虛。太虛之中，日月星辰，風(fēng)雨露雷，陰霾饐氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復(fù)如是。太虛無(wú)形，一過(guò)而化，亦何費(fèi)纖毫氣力？”（第1442頁(yè)）良知是本體，本體是太虛，良知即是太虛之體，如此一來(lái)，良知已全然是天地之心，是本體的昭明靈覺(jué)。又說(shuō)：“‘先天而天弗違’，天即良知也；‘后天而奉天時(shí)’，良知即天也?！保ǖ?25頁(yè)）良知就是天，在中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中，天有本體論和宇宙論雙重意涵，蘊(yùn)含了良知內(nèi)涵的陽(yáng)明悟道，當(dāng)然也就具有了本體論與宇宙論的意味。

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中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史上，馮友蘭把“萬(wàn)物一體”思想視為神秘主義境界[23]，兼顧“正”的理性主義與“負(fù)”的神秘主義兩種哲學(xué)方法。馮友蘭又依人對(duì)宇宙人生的覺(jué)解程度，分人生境界為自然境界、功利境界、道德境界和天地境界四個(gè)層次。其中，“天地境界需要最多底覺(jué)解，所以天地境界是最高底境界。至此種境界，人的覺(jué)解已發(fā)展至最高底程度。至此種程度，人已盡其性。在此種境界中底人，謂之圣人”[24]。具有天地境界的人，格局最大，覺(jué)解最深，不但能夠從社會(huì)角度清楚地理解人，還能從宇宙角度看待人。馮友蘭以“多少”簡(jiǎn)別覺(jué)解，似有理性分析的實(shí)證訴求，其圣人境界明確為宇宙論的。而陽(yáng)明忽然大悟的也是“圣人之道”，是徹上徹下、一以貫之的良知本體，“圣人”既是一種主體人格境界，又與天地合其德，這種境界也就超拔為本體存在，同樣含有宇宙論性質(zhì)。以馮友蘭的天地境界參照陽(yáng)明悟境，二者在宇宙論上有相通性，也可肯認(rèn)其真實(shí)不虛。

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神秘主義論者還提到陽(yáng)明“‘忽大悟’和‘踴躍若狂’更是神秘體驗(yàn)的基本特征”，此處稍須辨正。鑒于以上論證，已可清晰看到，陽(yáng)明為了找到成圣之路，歷盡千難萬(wàn)險(xiǎn)，通過(guò)漫長(zhǎng)的解悟、證悟以至徹悟，置之死地而后生。試想一下，從十二歲立志成圣，至三十七歲終于明白成圣的道路不在外物，而就在自家心性之上，這個(gè)問(wèn)題的洞穿影響到陽(yáng)明一生終極價(jià)值的建立，不是“大悟”又是什么？大悟就是大的覺(jué)悟，大的理解，也就是想通了一個(gè)大問(wèn)題，不是很平實(shí)的描述么？而一個(gè)困擾了幾十年的問(wèn)題一朝解決，必然會(huì)發(fā)自?xún)?nèi)心地高興和喜悅，因而欣喜若狂，不知手之舞之，足之蹈之，這也是極為正常的情緒流露，人人皆得而有，并無(wú)神秘體驗(yàn)之意。故陽(yáng)明悟道的真實(shí)情境與神秘主義論界定的以“靜坐”為方法，以“性體呈露”為內(nèi)容，以“忽大悟”“踴躍若狂”為神秘體驗(yàn)皆不相侔。

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陽(yáng)明后來(lái)拈出“良知”二字，對(duì)道體作了心學(xué)化發(fā)展。但所悟“格物致知”既是良知，而又具有本體、太虛、造化、天理等意蘊(yùn)，那么，陽(yáng)明實(shí)際證入的境界自然是公共的客觀(guān)實(shí)在，而非個(gè)性化的主觀(guān)感覺(jué)。也就是說(shuō)，陽(yáng)明悟道既是直覺(jué)的，也是實(shí)存的。這在歷史上卻屢遭程朱后學(xué)的駁難。宋以下的儒學(xué)一直糾纏于兩種立場(chǎng)，或是主張攘斥佛老，或是主張三教合流。在悟道方法上，孰為佛老，孰為儒家，于“攘斥”一派看來(lái)，必須嚴(yán)分畛域。陽(yáng)明心學(xué)被視為禪學(xué)，就暗含了這樣的學(xué)術(shù)立場(chǎng)分歧。事實(shí)證明，無(wú)論是傳統(tǒng)理學(xué)，還是現(xiàn)代理性主義，都未得陽(yáng)明悟道之真。陽(yáng)明利用佛老之學(xué)改造理學(xué)，又出離佛老，歸本孔孟，在儒學(xué)背景中建立了一個(gè)直覺(jué)體證的形而上學(xué)體系，是對(duì)傳統(tǒng)儒釋道工夫的整合與超越。在現(xiàn)實(shí)考驗(yàn)中精思天理良知，體會(huì)圣人之道，親證主體上遂本體以及心與理合一的超絕境界，未嘗偏向于所謂“神秘體驗(yàn)”，洵為儒家正統(tǒng)的體證之學(xué)。

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四、結(jié)語(yǔ)

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王陽(yáng)明悟道的實(shí)質(zhì)是覺(jué)悟天理，而天理不在心外，故不能以理性思辨求索于外物之間，只能以“良知之思”存養(yǎng)省察于內(nèi)心之中，因而是直覺(jué)的。內(nèi)在既然是天理，就與佛道的虛寂空無(wú)完全不同，而有實(shí)理存在；與神秘主義不可言說(shuō)的想象和體驗(yàn)也不同，對(duì)本體的證悟是基于實(shí)踐的親身體會(huì)和面向天理的形上之思，人皆能感同身受，因而是體證的。陽(yáng)明悟道綜合運(yùn)用了讀書(shū)解悟、靜坐證悟、事上磨煉徹悟等三種方法，靜坐只是其中一環(huán)，而且統(tǒng)屬于事上磨煉。龍場(chǎng)大悟是生死考驗(yàn)中物極必反的內(nèi)在醒覺(jué)，在極端處境下對(duì)天賦本性的極限突破，讓天理從心中自然流出，證成本體之根源。陽(yáng)明最后洞察“格物致知之旨”，形成了自家獨(dú)特的理解，并初步證入良知學(xué)的宇宙境界，不但其悟道的方式可以傳承授受，悟道的結(jié)果也可以明確勘證。凡此種種，都不能說(shuō)陽(yáng)明悟道是神秘主義。相反，直覺(jué)性、體證性、實(shí)踐性才是陽(yáng)明思想的基本特征。

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撥開(kāi)籠罩在陽(yáng)明悟道事件上的神秘主義面紗，具有多重學(xué)術(shù)意義。其一，將王陽(yáng)明的思想與陽(yáng)明后學(xué)的思想進(jìn)行適度區(qū)分，有利于正確認(rèn)識(shí)陽(yáng)明心學(xué)的源流演變。如神秘主義論者指出的一些神秘體驗(yàn)現(xiàn)象，在陽(yáng)明后學(xué)中或有一定程度的存在，但不能因此就說(shuō)陽(yáng)明也是神秘主義，或者將某些陽(yáng)明后學(xué)的神秘體驗(yàn)歸咎于陽(yáng)明，因?yàn)殛?yáng)明對(duì)此有清醒的批判。其二，陽(yáng)明悟道的工夫路徑和體證境界對(duì)朱子學(xué)和佛老兼具矯正價(jià)值，朱子學(xué)主張?zhí)炖?，但不提倡?nèi)求；佛道主張內(nèi)求，但不提倡天理。相對(duì)于朱子學(xué)的支離而言，陽(yáng)明以直覺(jué)固其本原；相對(duì)于佛道的虛寂而言，陽(yáng)明以體證思入天理，既避免支離，又避免虛寂。辨析陽(yáng)明學(xué)乃是以“直覺(jué)體證”而非“神秘主義”對(duì)朱子學(xué)和佛道之學(xué)進(jìn)行綜合與超越，有利于準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)陽(yáng)明思想在學(xué)術(shù)史上的里程碑意義。其三，在當(dāng)代中西哲學(xué)對(duì)比研究視野下，正面肯定陽(yáng)明思想的“直覺(jué)體證”特征，有利于豐富中國(guó)哲學(xué)的向度，挺立中國(guó)儒學(xué)的思想傳統(tǒng)。牟宗三提出“智的直覺(jué)”即有本于陽(yáng)明的直覺(jué)體證，而理性主義不承認(rèn)人有“智的直覺(jué)”，如此一來(lái)，則“道德不可能，儒家性體之所命全部系統(tǒng)不可能”[25]。這既不符合中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展也是致命打擊。

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總之，近代中國(guó)哲學(xué)面臨西學(xué)沖擊，如何集結(jié)傳統(tǒng)思想資源應(yīng)對(duì)強(qiáng)大的西方話(huà)語(yǔ)體系，實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，成為緊迫的時(shí)代課題。在儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過(guò)程中，從直覺(jué)體證進(jìn)入本體的形而上學(xué)建構(gòu)模式，逐漸被以邏輯思辨論證存在的模式取代。理性主義追求客觀(guān)性和普遍性，良知本體未嘗不客觀(guān)普遍，但以切身的工夫證入本體，是真實(shí)的客觀(guān)和普遍；以概念邏輯推論本體，則是解析的客觀(guān)和普遍，其間差異，不言自明。王陽(yáng)明本以“百死千難”的生命實(shí)踐悟道，理性主義指其為“神秘主義”必然不得要領(lǐng)，即便在概念邏輯上分辨得再詳細(xì)，也是古人言之實(shí)，今人言之虛，古人言之難，今人言之易。傳統(tǒng)儒者，尤其心學(xué)一派，大都以心性工夫直契天理，現(xiàn)代學(xué)者卻偏重概念分析，以邏輯證成形上存在，本根的儒家悟道之學(xué)有被消解的危險(xiǎn)。彰顯陽(yáng)明悟道的體證特質(zhì)，就是要挺立儒學(xué)傳統(tǒng)，應(yīng)對(duì)科學(xué)理性主義等流行思潮的挑戰(zhàn)，在開(kāi)放和對(duì)話(huà)中發(fā)揮古典思維方式的永恒價(jià)值。

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注釋?zhuān)?/span>
[1]?關(guān)于神秘主義的話(huà)語(yǔ)影響，較有總結(jié)性的觀(guān)點(diǎn)認(rèn)為：“在西方哲學(xué)特別是比較宗教學(xué)的學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)中，那些不能用邏輯、科學(xué)的方式表述的終極體驗(yàn)——通常也就是對(duì)‘本源’的體驗(yàn)，一般被稱(chēng)為神秘主義體驗(yàn)。由此，西方學(xué)者在研究中國(guó)古代思想的時(shí)候，便認(rèn)為中國(guó)古代儒釋道思想中特別注重的體證、體悟均是神秘主義體驗(yàn)。近代以來(lái)，在西方學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)的強(qiáng)勢(shì)影響下，中國(guó)學(xué)者們逐漸接受了這種論說(shuō)。”見(jiàn)李海超《本真而不神秘：儒家本源體驗(yàn)的特質(zhì) 》，《中南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2015年第6期。
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[2]?陳來(lái)：《有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，北京：北京大學(xué)出版社，2013年，第383頁(yè)。
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[3]?陳來(lái)：《有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，第364頁(yè)。
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[4]?陽(yáng)明雖然主張“心即理”，但也說(shuō)“心之體，性也，性即理也”。故“性即理”之義也在陽(yáng)明思想體系中。見(jiàn)王守仁撰，吳光等編?！锻蹶?yáng)明全集》，上海：上海古籍出版社，2011年，第48頁(yè)。下引該書(shū)僅隨文夾注頁(yè)碼。
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[5]?許慎撰，段玉裁注，許惟賢整理：《說(shuō)文解字注》，南京：鳳凰出版社，2007年，第883頁(yè)。
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[6]?陳來(lái)：《有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，第382頁(yè)。
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[7]?丁福保：《六祖壇經(jīng)箋注》，濟(jì)南：齊魯書(shū)社，2012年，第87~89頁(yè)。
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[8]?熊十力：《體用論》，上海：上海古籍出版社，2019年，第29頁(yè)。
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[9]?熊十力：《體用論》，第44頁(yè)。
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[10]?陳來(lái)：《有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，第382頁(yè)。
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[11]?李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2015年，第131頁(yè)。
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[12]?王畿：《王畿集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第494頁(yè)。
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[13]?王畿：《王畿集》，第33頁(yè)。
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[14]?黃宗羲：《明儒學(xué)案》，北京：中華書(shū)局，2008年，第180頁(yè)。
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[15]?王畿：《王畿集》，第494頁(yè)。
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[16]?王畿：《王畿集》，第494頁(yè)。
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[17]?陳來(lái)：《有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，第383頁(yè)。
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[18]?李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，第131頁(yè)。
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[19]?張新民先生認(rèn)為，王陽(yáng)明的哲學(xué)“可說(shuō)是生命的本體的實(shí)踐哲學(xué)，不僅要在體用關(guān)系上將本體界與現(xiàn)象界打通，而且更要在現(xiàn)實(shí)生活中將本體實(shí)踐、道德實(shí)踐、政治實(shí)踐合為一體，從而建構(gòu)一個(gè)充滿(mǎn)了良知溫暖和天理精神的人文化成世界”。參見(jiàn)張新民《論王陽(yáng)明實(shí)踐哲學(xué)的精義——以“龍場(chǎng)悟道”及心學(xué)的發(fā)生學(xué)形成過(guò)程為中心》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2018年第7期。
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[20]?參見(jiàn)朱熹《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，2011年，第5頁(yè)。
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[21]?朱熹：《四書(shū)章句集注》，第8頁(yè)。
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[22]?石磊、解光宇：《朱熹格物論的心學(xué)化轉(zhuǎn)向——陽(yáng)明格竹與龍場(chǎng)悟道內(nèi)在關(guān)聯(lián)探析》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2017年第5期。
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[23]?參見(jiàn)馮友蘭《三松堂全集》第11卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第108頁(yè)。
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[24]?馮友蘭：《三松堂全集》第4卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第501頁(yè)。
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[25]?牟宗三：《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第446頁(yè)。
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