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走出經學的新理學——論《貞元六書》的詮釋學意蘊

作者：甘祥滿

來源：《中國文化研究》2021年第4期

摘    要：馮友蘭的《貞元六書》，是要自覺地走出傳統(tǒng)經學而轉入新理學。這種自覺，基于他對傳統(tǒng)經學的整體把握，也基于他立足時代背景下所擁有的歷史意識。舊瓶新酒說、接著講與照著講的區(qū)分，都體現(xiàn)了這種自覺和追求。新理學作為宋明理學的接續(xù)，其實在內容和形式上都與后者大不相同，因為后者在本質上仍屬于經學系統(tǒng)。清學和漢學則更具經學的典型特征，卻成為馮友蘭建構新理學時重點揚棄的對象。

關鍵詞：馮友蘭；貞元六書；新理學；經學；詮釋學

作者簡介：甘祥滿(1970—)，男，湖南岳陽人，哲學博士，北京大學哲學系、《儒藏》編纂與研究中心副研究員，主要研究方向為儒家經典與思想

我們知道，馮友蘭兩卷本的《中國哲學史》將中國傳統(tǒng)哲學的發(fā)展劃分為“子學時代”和“經學時代”兩個階段。在抗戰(zhàn)時期，馮友蘭又先后創(chuàng)作了《貞元六書》，其中以《新理學》開端，可以說，“貞元六書”時期是馮先生哲學創(chuàng)作的鼎盛時期，而“新理學”則代表了這一時期的最高成就。在《新原道》敘述中國哲學精神發(fā)展的歷史這本著作中，他很自信地將他的“新理學”列在“道學”之后，并自詡新理學是中國哲學發(fā)展的一個新階段，或者說是當時的最高階段。那么，可以肯定地說，在馮友蘭的思想體系里，新理學是繼子學時代、經學時代而轉出的一個新時代。這個新時代——包含但不限于馮友蘭的新理學，是走出經學的時代。走出經學，是新理學得以創(chuàng)立的學理上的前提，這個前提既是馮友蘭主觀上的自覺，也是中國哲學從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代、從民族走向世界的一種內在必然。實現(xiàn)這個前提的關鍵，是一種能夠從經學內部突破的義理。作為一門新學科的“中國哲學”的出現(xiàn)，作為后經學時代的新理學，需要這種義理的突破。

一 舊瓶新酒說

馮友蘭的“舊瓶新酒”說體現(xiàn)出對這種義理突破必然性的自覺認識?！芭f瓶新酒”說最早出自馮友蘭的《中國哲學史》，但這種思想也自覺地貫徹于《貞元六書》中。在《中國哲學史》通論經學時代時，馮友蘭說：“在經學時代中，諸哲學家無論有無新見，皆須依傍古代即子學時代哲學家之名，大部分依傍經學之名，以發(fā)布其所見。其所見亦多以古代即子學時代之哲學中之術語表出之。此時諸哲學家所釀之酒，無論新舊，皆裝于古代哲學，大部分為經學，之舊瓶內。而此舊瓶，直至最近始破焉?！薄?】

經學時代，“舊瓶”是指經學，其形式和方式則是注解、訓詁；“新酒”則是依傍或接續(xù)子學時代的術語和思想，間或亦有新見，然而仍假借或寄托于子學時代的思想家，主觀上是不太敢直接表露自己的思想的。這是經學時代舊瓶與新酒之關系。從發(fā)展趨勢而言，舊瓶已日漸不能容納新酒之變化，“直至最近始破焉”。這里的“最近”是指：

中國與西洋交通后，政治社會經濟學術各方面皆起根本的變化。然西洋學說之初東來，中國人如康有為之徒，仍以之附會于經學，仍舊以舊瓶裝此絕新之酒。然舊瓶范圍之擴張，已達極點，新酒又至多至新，故終為所撐破。經學之舊瓶破而哲學史上之經學時期亦終矣?！?】

近代以來，中國的政治、經濟等各種社會環(huán)境已經發(fā)生重大變化，新的思想學說、新的方法、形式，無不沖擊著傳統(tǒng)的舊瓶和新酒。舊經學之舊瓶已然不能適應新問題以及新時代的需要而成為負擔，成為包袱。

舊瓶與新酒，是一對矛盾，舊瓶只能在某種程度、某些范圍內裝載某種程度、某些范圍的新酒，過則必突破舊瓶，突破舊瓶成為新知新學發(fā)展的前提。馮友蘭對此有著清醒的認識，同時也就促成了他自覺的行動，即突破舊經學的形式，注入并創(chuàng)造新的思想見解?！缎吕韺W》和《貞元六書》的創(chuàng)作就是這一思想和行動的表現(xiàn)。在此之前，《中國哲學史》已經為此奠定了詮釋學的基礎。

這就是說，在《新理學》之前，馮友蘭對于舊經學以及中國傳統(tǒng)哲學的形式如何推陳出新已經有了成熟的詮釋學觀念。在《中國哲學史》中，有兩個具有詮釋學意義的思想值得注意：

其一，要有自己的創(chuàng)見?！毒w論》中說：“哲學家必有其自己之‘見’，以樹立其自己之系統(tǒng)?！薄?】就中國傳統(tǒng)哲學而言，繼續(xù)舊經學的模式是很難有此創(chuàng)見的。為此，馮友蘭引黃宗羲《明儒學案發(fā)凡》中的話說：“學問之道，以各人自用得著者為真，凡依傍門戶，依樣葫蘆者，非流俗之士，則經生之業(yè)也，……以水濟水，豈是學問?”這就說明，相對而言，經學是不主張要有自己的創(chuàng)見的，忠于師說家傳，是經學的教規(guī)。突破舊經學的經典詮釋形式是創(chuàng)造新思想的必然要求。

其二，自覺的歷史意識。《中國哲學史》子學時代終篇的最后一句話說：“迄今中國與西洋接觸，政治、社會、經濟各方面，又有根本的變化，于是此二千年來為中國人思想之君主之經學，乃始被革命而退位；而中國人之思想，乃將有較新之局面者?！薄?】新的歷史形勢和條件下，必有新的學術形勢與之相適應，故經學不得不與時而變。這種“此一時，彼一時”的意識，凸顯的是一種歷史意識，即任何社會的、文化的事物總是與特定的歷史時代相關聯(lián)、相協(xié)調的，經典解釋亦不能例外。

二 “接著講”與“照著講”

馮友蘭說他的“新理學”是“接著”宋明的理學講，而不是“照著”講。不“照著講”是不照著什么講?為什么不照著講?“接著講”又是如何接著講?顯然，在接著講與照著講之間，有著豐富的詮釋學意涵。

按馮友蘭自己的說法，“我們現(xiàn)在所講之系統(tǒng)，大體上是承接宋明道學中之理學一派。我們說‘大體上’，因為在許多點，我們亦有與宋明以來底理學，大不相同之處。我們說‘承接’，因為我們是‘接著’宋明以來底理學講底，而不是‘照著’宋明以來底理學講底。因此我們自號我們的系統(tǒng)為新理學”?！?】雖然新理學所講之“理”這個系統(tǒng)是承接宋明理學一派的，但其內容和講法又與后者“大不相同”。內容上的大不相同，在《新理學》各章中自有體現(xiàn)，無庸贅述。形式上的大不相同，也是顯而易見的。雖然宋明理學與漢學大不相同，但它總體上仍是經學系統(tǒng)，仍然具備經學共有的一些基本特征。

經學的內容和形式并不是單一的，經學的特征也沒有一個統(tǒng)一的規(guī)定，但是大體上，經學包含了這樣一些共同性特征：(1)以儒家經典如五經、九經、十三經為文本對象和內容。(2)以注解經典為形式，注疏體是其基本的文體形式。相對于“經”而言，無論這些注采用何種樣式——如注、解、傳、章句、集解、義疏、正義等等，本質上都是在價值上位低一等的“傳”。(3)章句、訓詁、考據(jù)，是其常用的方法。(4)注解的目的或面向是經典本身，是為經注經。換言之，章句、訓詁、考據(jù)等方法的任務和目的，是為了“客觀”地還原、呈現(xiàn)經典本身的內容，進一步鞏固經典的地位。經學的這些特征，從詮釋學角度來說，蘊含了這樣幾個觀念：儒家思想是人倫社會的正統(tǒng)；圣言或經書所言是知識或思想的至上標準；圣人之意即經典之原意，章句、訓詁、考據(jù)諸方法既以經典文本“原意”為前提，也以回歸“原意”為目的。

那么，“照著講”就意味著要繼續(xù)以上述經學特征所包含的內容和形式講。但正如前文所述，這些經學的“舊瓶”已不再能容下“新酒”。實際上，經學就其為經學而言，是不太能接受所謂“新酒”、甚至“新瓶”的，它在本質上更樂于欣賞舊瓶那種“古雅”的品質。而新理學則更趨于個人之創(chuàng)見，因為“哲學家是自己真有見者，注疏家是自己無見，而專轉述別人之見者”?！?】一時代的哲學家，“其所說或所寫，是其自己所見，所以雖有與前人同者，但并非轉述前人，所以異于注疏家”。【7】轉述或重述前人之見，無論他采用何種形式，即便他使用的是現(xiàn)代語言而將古代經典的語言予以重新翻譯，這種工作，馮友蘭說，仍是一種注疏家的工作，而“注疏家不能成為一時代的哲學家”。【8】因為這種工作，主觀上是不接受、不承認自己當下所處的歷史是新的，而仍試圖超越當下回歸過去。這種抽離主體當下的歷史處境而回溯到過去的觀念，恰恰是沒有歷史性，沒有時間性的。按照伽達默爾的詮釋學理論，理解的主體是永遠不可能完全拋棄自己的主觀立場而融入歷史語境的。理解總是自我的理解，理解主體將自己的話語和“成見”投射到被理解的對象上，融入其中，最終達到對象與主體、過去與當下的融合。

因此，“接著講”就意味著面向當代，立足當下，即以當代的新思想、新方法、新話語去詮釋歷史的問題?！敖又笔前堰^去接向現(xiàn)在。馮友蘭的新理學雖然只是就宋明道學中理學一派的問題而接著講，但其蘊含的思想觀念卻不僅限于此，而是有著普遍的意義。這一點，陳來先生曾有過深刻的評述。陳來先生認為，“照著講”和“接著講”隱含的是中國哲學或中國文化的近代化與中國性的關系。他說，“照著講”只是保持中國性的一個方式，而不包含近代化的意義；“接著講”既是對中國傳統(tǒng)哲學的概念和問題討論的接續(xù)，也是以近代化的方式對傳統(tǒng)哲學所做的一種“新”的重構。因此，馮友蘭的“接著講”說，并不能僅僅一般地被理解為“發(fā)展”，它是包含著學術“近代化”的意義的，是近代化與民族化的統(tǒng)一?！?】

三 異端與道統(tǒng)說

上文說到經學的特征之一，會形成以儒學為正統(tǒng)的觀念。換一種說法就是，經學及其思維習慣，容易導致排斥其他思想學說的傾向，“道統(tǒng)”與“異端”對立就是這種傾向的表現(xiàn)。馮友蘭對這種思維和觀點提出了批評。他說，哲學系統(tǒng)有本然的哲學系統(tǒng)，有所講的實際的哲學系統(tǒng)?！八稳宓腻e誤，在于以為只有一個哲學系統(tǒng)，是本有底，所以在實際方面，亦只有一種哲學是正宗，是是底，其不同乎此者，即是異端，是錯誤底，非底。宋儒持此見解，所以不僅以為所謂二氏之學是非底，是異端，即程朱與陸王，亦互相指為異端”?！?0】無論是以佛老為異端，以楊墨為異端，或是程朱與陸王互指為異端，其背后都有一個且只有一個作為判斷的標準，這個標準，就是儒家孔圣之道，或者說是被“正確地”理解和把握到的孔圣之道，只有這個道是正統(tǒng)的、正確的。

同是講“理”之學，宋明理學以孔圣之道為唯一的、至上的“理”，而馮友蘭的新理學則以為理是眾多的，“太極”即是理的總名。但是作為本然存在的理，與人所把握、所言說的理是不完全相同的。理是真際，是本然存在，對理的理解屬于主觀的思想狀態(tài)。就某個確定的理而言，它是唯一的、客觀的，而對它的理解和詮釋則可以是多樣的、主觀的。二者的關系正如本然的哲學系統(tǒng)與實際的哲學系統(tǒng)之間的關系：“在形上方面，本有各種底本然哲學系統(tǒng)。在不同底時地中，有不同底實際底哲學系統(tǒng)?！酥T系統(tǒng)雖不同，但它皆可多少是各種底本然哲學系統(tǒng)之實際底代表。”【11】這就是說，無論是儒家的孔孟之道，還是老莊之道，或是佛禪之道，它們作為一種思想形態(tài)，一種詮釋性的思想系統(tǒng)，都是平等的，也都是可以正確或錯誤的。因此，馮友蘭說：“凡是實際底哲學系統(tǒng)能自圓其說，能持之有故，言之成理者，都是正宗的。所謂是正宗底者，即都代表，或多少代表，一種本然哲學系統(tǒng)。于此都無所謂異端。”【12】

我們知道，自唐代韓愈提出儒家的道統(tǒng)說，至二程、朱子乃至王陽明之后，道統(tǒng)說越來越頻繁，道統(tǒng)意識也越來越強烈。其實，道統(tǒng)并不是一種本然存在，而是一種歷史建構。馮友蘭雖然持新理學說，又被后人評價為現(xiàn)代新儒家，但他并沒有這種偏狹的道統(tǒng)觀。如他自己所說，“站在以孔子之道，或如孔子，之道為道統(tǒng)之社會制度內，孔子之道，或如孔子之道，是唯一底道統(tǒng)。但站在各種社會制度之上看，孔子之道，或如孔子之道，亦是一道統(tǒng)，但不是唯一底道統(tǒng)”?！?3】從詮釋學的角度說，理解總是有自我視域和歷史視域的理解，如果主觀地選擇某種固定的視域作為自我視域，那么作為結果的理解將是比較狹窄的。狹窄也就意味著理解或詮釋主體有某種主觀的自我封閉的傾向，其封閉的結果將會是：圈內是正統(tǒng)，圈外是異端。用馮友蘭的話說，這是一種覺解程度較低的精神狀態(tài)，也就是境界比較低。

四 合乎道德的不是道德的：道德境界說

儒家講道德，講仁愛?？鬃又v仁者愛人，“人而不仁，如禮何；人而不仁，如樂何”，孟子講人性善，講人皆有惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心。總而言之，傳統(tǒng)儒家認為，人之所以為人，人之所以異于禽獸者，在于人有道德，能行道德。追求道德的人格，是儒家的根本理想，而道德是先天地內在于人性中的，這又是儒家道德學說(荀子例外)的一個基礎和前提。無論是孔孟，還是漢儒，乃至于宋明諸儒，他們對于道德之推崇與宣講，對于道德至上性的自信和論證，對于達至道德人格理想而在工夫上的虔誠與熱切，無不竭盡其力，無不令人感佩。但是究竟何為道德的，何為非道德的，合乎道德的是否就是道德的，這些問題并沒有非常明確的界定和探究。

馮友蘭在他的“覺解”說基礎上對此做出了明確的分別，他說：“嚴格地說，凡可稱為道德底行為，必同時亦是有覺解底行為。無覺解底行為，雖亦可合于道德律，但嚴格地說，并不是道德底行為?！薄?4】眾所周知，《新原人》的思想體系全部建立在“覺解”說的基礎上。覺是自覺，解是理解，覺解就是自覺其理解，也可以說是理解自己的理解。貫穿于《新原人》并作為其理論框架的四境界說，也是在覺解說上建立起來的。這種理論建構，當然不能從傳統(tǒng)的經學中發(fā)展出來，而是馮友蘭的“發(fā)明”。

按馮友蘭的覺解說，評價一個行為是否為道德行為，并不是看它的行為實際是否與當下的道德規(guī)范相一致，而是要看行為主體在主觀上是否出于自覺，即是否出于他確知這種行為是合乎道德規(guī)范的，并且是他主動去做的。有意地違反道德規(guī)范的行為是不道德的行為，合乎道德規(guī)范而非出自主觀自覺的行為只是合乎道德的，并不是道德的。馮友蘭說憑興趣或天然的傾向而有的道德行為，可以是合乎道德的，而不能是道德的。例如《孟子》里所說的，孺子將入于井，如果只是出于自發(fā)的惻隱之心而去救他，雖然不是出于與孺子父母的關系，不是出于別的利益，那么這種行為仍只是合乎道德的，而不是道德的行為。只有經過學養(yǎng)，經過道德認知，從而有覺解的、自覺的行為，才是道德的行為。按馮友蘭的境界標準，前者只是自然境界，后者才是道德境界。

基于這種分判，馮友蘭對陸王一派的心學工夫論做了一則批判性分析?！?5】他說：“陸王一派所說的本心，是人本來所有，而且本來是如此底。因其本來是如此底，所有修養(yǎng)者所用底工夫，只是所以‘復其天地萬物一體之本然而已耳，非能于本體之外，而有所增益之也’。因此他們有時忽視自發(fā)底合乎道德底行為，與由學養(yǎng)得來底道德行為的分別，忽視自然境界與道德境界或天地境界的分別?！薄?6】如陸王一派經常引用孟子所說的“孩提之童，無不知愛其親也。及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也”，馮友蘭分析說：“孩提之童，知愛其親，知敬其長，可以是：事實上也愛其親，敬其兄。亦可以是：他不但愛其親，敬其兄，而且他自覺他愛其親，敬其兄，并且了解，愛其親，敬其兄是應該底?！薄?7】前者是自發(fā)的，合乎道德的行為，而不是道德行為，因而只是自然境界而不是道德境界或天地境界。用合乎道德的行為與道德行為的分判來分析道德概念尤其是儒家的道德概念，這個思想資源顯然來自康德——康德在他的《道德形而上學的奠基》一書中反復強調了這種分別，當然也有馮友蘭自己的境界論做基礎，但是很顯然，這是傳統(tǒng)經學和道學所不能提供的。

五 對漢學與清學的批評

按照馮友蘭的理解，漢代是“經學時代”的開端，清代是其結束。漢、清二代正好居于經學時代的兩端，而且也是經學最發(fā)達、最昌盛的兩個朝代。而在《貞元六書》里，馮友蘭幾乎不講漢學與清學。整個漢代哲學，在《新原道》里只講了董仲舒，篇幅也很少。而且，馮友蘭認為，董仲舒的哲學“不合乎極高明的標準”，境界不高。從哲學的角度，馮友蘭說：“嚴格地說，漢代只有宗教、科學，沒有純粹底哲學”?！?8】同樣，在《新原道》第九章“道學”之后，接續(xù)的是馮友蘭先生自己的“新統(tǒng)”，即新理學，直接跳過了清代。為什么?因為在馮友蘭看來，“清朝人很似漢朝人，他們也不喜歡作抽象底思想，也只想而不思”。【19】漢朝人與清朝人，或者說漢學與清學，很相似，其一是他們多注重名物典章之訓詁與考據(jù)，其二是他們的思維是想象式而非思考式。這兩點，都與哲學關系甚遠。正是從這個角度，馮友蘭反復提到漢代與清代是中國哲學的“逆轉”：“中國哲學的精神的發(fā)展，在漢朝受了一次逆轉，在清朝又受了一次逆轉”，【20】“中國哲學的精神的進展，在漢朝受了逆轉，經過三四百年，到玄學始入了正路。中國哲學的精神的進展，在清朝又受了逆轉，又經過了二三百年，到現(xiàn)在始又入了正路”。【21】反復說到漢代和清代，對于中國哲學精神發(fā)展的逆轉，也就是負面的或倒退的作用，這決不是無意的，因為它是在兩卷本《中國哲學史》發(fā)表十年之后的觀點，可以說是深思熟慮的表達。

這固然是基于馮友蘭新理學的哲學取向使然，但也不妨說是他對于經學本身性質的一種認知和態(tài)度使然。也就是說，在馮友蘭看來，傳統(tǒng)經學與新的哲學學科之間有一種沖突。經學家皮錫瑞曾說：“蓋凡學皆貴求新，惟經學必專守舊。”【22】經學是否必專守舊，暫不討論。但皮錫瑞的這句話至少表明了經學具備這樣一個典型性的特征，就是“守舊”。而馮友蘭則明確主張哲學必貴有創(chuàng)見。對于求創(chuàng)見的新理學而言，專于守舊的經學，無論它是漢學還是清學，必將予以摒棄。因為二者儼然是一南一北兩條相反的路向。所以馮友蘭說：“清朝人的思想，限于對道學作批評，或修正。他們的修正，都是使道學更不接近于高明。他們的批評，是說道學過于玄虛。我們對于道學底批評，則是說它還不夠玄虛?！薄?3】在“漢宋之爭”的背景下，清儒所反對或批評的，正是宋學的空疏和玄虛。馮友蘭卻說清儒的批評恰恰取錯了方向，道學的問題不是“過于玄虛”，而是“不夠玄虛”。二者的評價標準和學術歸趣完全是相反相對的。因為，按馮友蘭新理學對哲學的定位，最純粹的哲學應該只關注“真際”而不關注“實際”，只關注“形式”而不關注“質料”。他說：“新底形上學，須是對于實際無所肯定底，須是對于實際，雖說了些話，而實是沒有積極地說什么底?！薄?4】對抽象或玄虛的真際世界的思考與研究是一條哲學的路向，對具體或實際世界的考察研究則是一條科學的路向。道家、名家、玄學、禪學代表了前一條路向，漢學、清學代表了后一種路向，而新理學則是接著前一條路向而“更上一層樓”的。馮友蘭說：“在中國哲學史中，先秦的道家，魏晉的玄學，唐代的禪宗，恰好造成了這一種傳統(tǒng)。新理學就是受這種傳統(tǒng)的啟示，利用現(xiàn)代新邏輯對于形上學底批評，以成立一個完全‘不著實際’底形上學?！薄?5】完全“不著實際”的新理學較之于宋明理學已經“更上一層樓”，因為它已徹底揚棄了理學中尚有的實際性思維，比如馮友蘭對理、氣等概念的重新詮釋，已經不再是理學話語中那種物化的、科學性的概念，而是邏輯的、形上的概念。

那么可以說，經學在近代的瓦解或式微，乃是一種理勢的必然。而馮友蘭走出經學而創(chuàng)建新理學，是對這種必然的清醒認識和自覺選擇。理智地說，無論是出于情感上的傷今懷古，還是出自重振文化自信的學術理想，繼續(xù)沿著舊經學的路走下去，或者也像馮友蘭那樣“接著”經學講，不僅是可行的，而且也是有意義的。但放在民國之初，放在經學未分、哲學未明的歷史背景下，倘若要離析出哲學學科，并由此發(fā)展出中國的哲學，則走出經學，使哲學從經學中分離出來，就成為必然的途徑。同樣，傳統(tǒng)經學中的義理之學，要得到更好的發(fā)展，要應對新的社會環(huán)境、文化環(huán)境，也有出離經學之必要。理解和評價馮友蘭的《貞元六書》及其新理學體系，必須放在這樣的歷史情勢下。從這個角度來看，則馮友蘭走出經學、開創(chuàng)新理學的學術行為，具有典型的中國現(xiàn)代學術范式轉型的意義，它固然是馮友蘭個人努力的結果，但更是一個時代、一種歷史發(fā)展的必然結果。

有一種觀點認為，民初以來，由于西學的接引，哲學的“興起”，導致經學研究被忽視、被肢解，似乎經學的式微與沉寂是新興的中國哲學學科發(fā)展道路上某些學者人為地造成的，于是乎對馮友蘭、胡適、錢玄同等人頗有微詞。我認為，這種觀點是完全沒有歷史意識的一種偏見和情緒。我主張，與其對近代以來中國哲學、中國學術的分化與發(fā)展憤憤不平，不如反求諸己，從傳統(tǒng)學術尤其是傳統(tǒng)經學內部仔細地檢討開始，在現(xiàn)代學術的背景和視野下，取其精華，去其糟粕，這樣或許還可以從新振奮經學。

注釋
 
1馮友蘭：《中國哲學史》下冊，上海：華東師范大學出版社，2000年，第3—4頁。
 
2馮友蘭：《中國哲學史》下冊，第5—6頁。
 
3馮友蘭：《中國哲學史》上冊，第16頁。
 
4馮友蘭：《中國哲學史》上冊，第298頁。
 
5馮友蘭：《新理學》，《三松堂全集》第5卷，北京：中華書局，2014年，第13頁。
 
6馮友蘭：《新理學》，第25頁。
 
7馮友蘭：《新理學》，第25頁。
 
8馮友蘭：《新理學》，第25頁。
 
9陳來：《近代化的中國哲學——從馮友蘭的哲學觀念談起》，《學術月刊》2002年第4期。
 
10馮友蘭：《新理學》，第176頁。
 
11馮友蘭：《新理學》，第176頁。
 
12馮友蘭：《新理學》，第176—177頁。
 
13馮友蘭：《新理學》，第180頁。
 
14馮友蘭：《新原人》，《三松堂全集》第5卷，第585頁。
 
15筆者按，這則批判其實也適用于程朱理學一派。
 
16馮友蘭：《新原人》，《三松堂全集》第5卷，第709頁。
 
17馮友蘭：《新原人》，《三松堂全集》第5卷，第710頁。
 
18馮友蘭：《新原道》，《三松堂全集》第5卷，第853頁。
 
19馮友蘭：《新原道》，《三松堂全集》第5卷，第913頁。
 
20馮友蘭：《新原道》，《三松堂全集》第5卷，第913頁。
 
21馮友蘭：《新原道》，《三松堂全集》第5卷，第913頁。
 
22(清)皮錫瑞撰，周予同注釋：《經學歷史》，北京：中華書局，1959年，第139頁。
 
23馮友蘭：《新原道》，《三松堂全集》第5卷，第913頁。
 
24馮友蘭：《新原道》，《三松堂全集》第5卷，第914頁。
 
25馮友蘭：《新原道》，《三松堂全集》第5卷，第914頁。