【羅傳芳】傳統(tǒng)如何走向現(xiàn)代——重溫“早期啟蒙說”和“歷史結合點”的理論
傳統(tǒng)如何走向現(xiàn)代——重溫“早期啟蒙說”和“歷史結合點”的理論
作者：羅傳芳
來源：《周易研究》2021年第5期
摘 要：“歷史結合點”的提出，是蕭萐父先生在繼承侯外廬“早期啟蒙說”基礎上的進一步深化，其現(xiàn)實關懷是尋找中國近代以來歷史轉型的內在理路和根據(jù)。他認為，中國現(xiàn)代化建設只有與傳統(tǒng)中已經(jīng)萌發(fā)了的具有現(xiàn)代文化意蘊的思想精神結合，才能讓現(xiàn)代文明在本民族的土壤上生根開花結果。這種認識既克服了歷史虛無主義，又立足現(xiàn)代接引傳統(tǒng)，是后發(fā)現(xiàn)代化國家積極融入世界的一種自覺意識和能動性選擇。今天在弘揚傳統(tǒng)文化的熱潮里，尊重傳統(tǒng)固然重要，但是如果放棄現(xiàn)代性維度而一味“返本”，不僅在認識上是一種倒退，事實上也可能因隔斷傳統(tǒng)通向現(xiàn)代的路徑而喪失歷史機遇。故在傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉型問題上，筆者認同侯、蕭二先生的觀點，并嘗試從“看世界、續(xù)香火、接地氣”三個維度進行分析。
關鍵詞：早期啟蒙說；歷史結合點；傳統(tǒng)；現(xiàn)代；轉型；
作者簡介：羅傳芳，中國社會科學院哲學研究所研究員、《哲學研究》編審
一、“早期啟蒙說”的提出及其啟示意義
“傳統(tǒng)如何走向現(xiàn)代”，是我國近代以來持續(xù)了一百多年的歷史性話題，它既有我國自身實踐的內涵，也是人類古今之變的一個普遍性命題，反映在思想史上則直接與啟蒙和啟蒙運動相關聯(lián)?！皢⒚伞笔且粋€近代的概念，指的是要對整個古典時代人自身的價值以及人與人、人與社會、人與政治的關系這樣一套價值系統(tǒng)和存在方式進行反思和重新認識，從而建立起與新的社會相匹配的價值觀念和社會組織形態(tài)。簡單說，即由王權專制到人民民主或共和；由身份性等級依附制到自由、平等、法治的公民社會；由愚昧走向理性和科學（包括科學方法）。歐洲的啟蒙運動是繼文藝復興運動之后的第二次思想解放；如果說第一次思想解放是把人從神的依附下解放出來，第二次則是擺脫世俗權力對人的控制，最終通過社會變革從制度上完成古今之變。
而在我國乃至整個東方，近代以來民族國家層面的大敘事是“落后挨打”的屈辱歷史，但是另一條線索即社會內部涌動的個體解放的啟蒙思潮一直未曾間斷。一般認為，中國近代的啟蒙思想是受了西方強勢文明的影響即西學東漸的結果（盡管這是事實），但是撇開大敘事的籠罩，我們依然可以看到自身歷史中由古代走向近代的內在軌跡。上世紀40年代，侯外廬運用歷史唯物主義方法，將社會史與思想史結合，參照人類啟蒙運動的一般規(guī)律對明清之際的歷史和思想史進行了重新解釋，第一次把中國歷史上這一社會和思想轉軌現(xiàn)象清晰地揭示出來?！?】
侯外廬的“早期啟蒙說”提出后，在學界產(chǎn)生了深遠影響，上世紀80年代改革開放之后，更是得到了繼續(xù)闡發(fā)。蕭萐父先生即是侯外廬學說的直接繼承者，他認為早期啟蒙說“突破西方學者對中國社會和思想文化的傳統(tǒng)偏見，超越普遍主義與特殊主義的對立，論證了中國有其內發(fā)原生的現(xiàn)代性思想文化的歷史性根芽，以此豐富了馬克思主義的世界歷史理論”【2】。這一時期，蕭先生發(fā)表了一系列文章，如《中國哲學啟蒙的坎坷道路》《對外開放的歷史反思》《“早期啟蒙說”與中國現(xiàn)代化》等，進一步對明清之際啟蒙思想的歷史淵源和主要內容進行了探究，試圖“尋找中國現(xiàn)代化進程自身的源頭活水”【3】。蕭先生與侯先生一樣，認為中國社會由于自身的發(fā)展，到后期也產(chǎn)生了資本主義的萌動，具有了現(xiàn)代性思想文化的“歷史性根芽”，可以概括為“人的重新發(fā)現(xiàn)”“初步的民主思想”及“近代科學精神”三大主題。在此基礎上蕭先生還提出了“歷史接合點”的理論，認為中國的現(xiàn)代文化建設只有與中國傳統(tǒng)文化中已經(jīng)萌發(fā)了的具有現(xiàn)代文化意蘊的思想精神結合，才能讓現(xiàn)代化在中國的土壤上生根、開花、結果；而這個“結合點”，具體說就是明清啟蒙思潮。【4】
蕭先生之所以確定明清啟蒙思想為中國古今對接的“歷史結合點”，是基于其深刻的歷史反思和批判意識。他認為，中國近代哲學的“難產(chǎn)”除了經(jīng)濟與政治的原因之外，與宋明道學家們制造的“精神枷鎖”有關，而這副“精神枷鎖”相對于西歐中世紀神學的宗教異化而言，是一種“倫理異化”，他把這種“異化”了的儒家思想稱做“倫文主義”，指出它與近現(xiàn)代文化所追求的人文主義思想有本質區(qū)別。進而認為，清政府實行的政治與文化專制，阻礙了早期啟蒙的思想火花，從而使中國啟蒙思想的正面價值以及中國傳統(tǒng)學術按照自身邏輯進程所應發(fā)展出的積極因素，未能得到很好的彰顯，這也是中國近代化進程落后于西方的一個重要原因。因此，警惕以各種形式復活的“倫文主義”，應當是啟蒙未竟的事業(yè)?！?】
筆者認為，在今天傳統(tǒng)文化熱的背景下，重溫侯、蕭二位先生的上述思想有著特別重要的意義。但遺憾的是，近二十年來早期啟蒙學說為學界嚴重忽視，西化派不重視，保守派也不滿意。而事實上，輿論中的兩極即傳統(tǒng)原教旨主義和全面西化派，盡管在主張上完全相反，但在歷史觀上驚人一致，即都割裂了自身傳統(tǒng)與現(xiàn)代的聯(lián)系，對傳統(tǒng)中蘊含的“現(xiàn)代性根芽”采取了虛無立場。與此不同，“早期啟蒙學說”最難能可貴之處就在于，把本國轉型的關鍵時期即明清之際放到世界歷史的大背景中加以考察，揭示了古老的中國在走向現(xiàn)代過程中既具有人類歷史演進的一般特性，也表現(xiàn)出自身的特點以及二者交互的復雜性，這背后無疑有著深刻的歷史方法論和實證性研究。如此一來，中國近代以來的歷史就不再是孤立的地方史，而是具有與世界普遍性相偕、相向的歷史運動方向，只是由于現(xiàn)代化“后發(fā)”的原因，表現(xiàn)出民族獨立與民主運動（啟蒙）雙重變奏的特點，結果也就更加曲折艱難：啟蒙進程斷斷續(xù)續(xù)甚至被中斷，要么是“救亡壓倒啟蒙”，要么又被強國夢遮蔽，至今仍在路上。
二、傳統(tǒng)文化現(xiàn)代轉換的多維視角
“傳統(tǒng)”或“傳統(tǒng)文化”在當下是一個熱詞，各種以傳統(tǒng)名義呈現(xiàn)的現(xiàn)象，如影視作品、文化展覽、講座會議、書院講學以及各種形式的主題活動等，幾乎包圍了我們。特別是近些年由于自上而下的提倡，傳統(tǒng)文化熱更是火爆。在這個熱潮里，我們發(fā)現(xiàn)常常迷失了自己，即為弘揚而弘揚，到底弘揚傳統(tǒng)文化為了什么，很多人是不自覺的。中國有句成語叫“慎終追遠”，因慎終而追尋遠方，但“追遠”應該有兩個向度，既要了解過去，也要知道未來。如果只是一味緬懷追慕過往的傳統(tǒng)，那我們就不可能成為現(xiàn)代人。眼下，我們需要靜下來想一想：傳統(tǒng)的真正含義是什么？在今天的現(xiàn)代生活中傳統(tǒng)到底該扮演怎樣的角色？哪些傳統(tǒng)是可以弘揚也可能存留的，而哪些是需要堅決摒棄的？目前傳統(tǒng)文化熱中泥沙俱下的負面后果是不是該引起我們的反思和警覺？
“文化”這個概念有很多種定義，但我認為最基本也是最符合文化本質含義的定義其實并不復雜，可以概括為：一個地區(qū)的人們長期共同生活所形成的生活方式和價值觀念的總和?！耙粋€地區(qū)的人們”，說明文化有地域性和族群性；“長期共同生活形成的生活方式和價值觀念”，說明文化有傳承性和可識別性。就中華傳統(tǒng)文化而言，它屬于東亞內陸的農(nóng)耕文明。農(nóng)業(yè)生活的一大特點是定居并形成聚族而居的血緣共同體，我們叫宗法農(nóng)業(yè)社會。這個社會因其存在方式有其固有的價值取向，即重經(jīng)驗、重倫理和下尊卑秩序，實行財產(chǎn)和社會地位的父系傳承。儒家文化能成為華夏傳統(tǒng)文化的主流，很大程度上與其契合并代言了這個族群的價值觀念和倫理精神有關。
我們經(jīng)常聽到“現(xiàn)代轉型”一詞，為什么要轉？其實最簡單的回答是：我們的現(xiàn)實生活發(fā)生了變化?！艾F(xiàn)代”是與“傳統(tǒng)”相對的一個概念?，F(xiàn)代不是僅指“現(xiàn)在”“此在”，而是一個與傳統(tǒng)不同、有著自身本質性規(guī)定的概念。它至少應包括：不同于古代社會的生產(chǎn)交往方式、社會組織形式以及不同的價值觀念等內容。很顯然，如果以現(xiàn)代眼光衡量，傳統(tǒng)社會與我們現(xiàn)在的生活有很大的不同：生產(chǎn)交換方式已從以前自給自足的農(nóng)業(yè)手工業(yè)結合的自然經(jīng)濟，變成了現(xiàn)在由工業(yè)自動化、金融貿(mào)易和國內外市場組成的現(xiàn)代經(jīng)濟；就生活方式和社會結構來說，以前基于血緣和等級的宗法大家族已被今天的核心小家庭和由獨立個體組成的公民社會所取代；就價值觀念來說，自由、平等、公正、法治等一系列現(xiàn)代核心價值取代了過去宗法倫理社會的綱常名教。
總之，從19世紀中葉開始，隨著西方工業(yè)文明的東進，整個東方包括中國傳統(tǒng)社會原有的結構已經(jīng)解體，開始進入世界體系，由此也就發(fā)生了我們稱之為現(xiàn)代化的歷史進程，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的問題也因此被提上日程。一百多年來，我們一直被這個問題困擾，而幾乎每個歷史關頭都會在思想領域發(fā)生中西之爭以及傳統(tǒng)與現(xiàn)代的碰撞，這說明，面對這道歷史難題我們還沒有交出答卷，傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉換并沒有完成。那么，我們該如何接續(xù)“早期啟蒙說”的問題意識，繼續(xù)思考傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關系呢？筆者嘗試從“看世界”“續(xù)香火”“接地氣”三個維度進行分析。
（一）“看世界”，即要有世界歷史眼光
這里說的“世界”是大歷史觀，即我們在看傳統(tǒng)時不能只看到自身的歷史和文化，還要看世界這幾百年到底發(fā)生了什么，否則我們就不能理性地面對我們的處境，看不清前進的方向。
整個世界的巨變開始于18世紀中葉源自英國的工業(yè)革命，由于大機器生產(chǎn)代替了原來的手工作坊，造成產(chǎn)品極大豐富，從而引發(fā)了資本向海外尋找市場，使得世界連成為一個整體。這就是黑格爾和馬克思強調的“世界歷史的最終形成”；從此，自然時間進入了歷史時間，民族歷史進入了世界歷史，這也是他們特別重視歷史必然性的原因。后來又有了第二次工業(yè)革命（電氣化）、第三次工業(yè)革命（計算機、空間技術、生物工程、原子能），直至今天的工業(yè)4.0、人工智能、互聯(lián)網(wǎng)+等，地球就是一個名副其實的地球村和命運共同體。如果我們以一種宏觀、理性、動態(tài)的眼光來審視，就會發(fā)現(xiàn)這樣一個基本事實，即人類近代以來的這個“大歷史”，實際上是一個由資本驅動、借助并推動科技進步不斷向全球擴張，把世界連成一體（全球化）的客觀化過程。這個過程有先有后，有內發(fā)和外發(fā)，有中心和邊緣，但都在這個過程之中。有人把這個過程描繪成前后相連的馬車隊，也有人把它形容為一條高速公路，一旦上路無法回頭，更不可能逆行。這就是我們的真實處境。
按照全球化發(fā)生的客觀順序，上世紀六七十年代興起的現(xiàn)代化理論把歐洲大陸稱作原發(fā)型的現(xiàn)代化。之所以是“原發(fā)”，是因為那里的資本主義生產(chǎn)方式是在其內部自發(fā)產(chǎn)生的，而亞非拉較晚進入世界市場的欠發(fā)達國家或地區(qū)則為后發(fā)現(xiàn)代化。原發(fā)與后發(fā)相比，一個明顯的特點是其內部具有一定的自調節(jié)機制，從經(jīng)濟發(fā)展到社會政治變革、到宗教文化和社會心理各個層面，都有一個聯(lián)動配合的效應，從而從整體功能上完成古今之變，極大地化解了傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的緊張。當然這個過程也用了一二百年時間。相對來說，后發(fā)國家和地區(qū)則沒有這么幸運和順利，因為這些地區(qū)的資本主義生產(chǎn)方式整體上是外來的（貿(mào)易或軍事的方式），所以“后發(fā)”的同時也具有“外生性”和“排異性”。
故現(xiàn)代化中的原發(fā)、后發(fā)還不僅僅是個時間先后的問題，按照馬克思的觀點，它還與東西方不同的社會類型有關。馬恩晚年考察了東方的社會結構【6】，指出這里存在一個不同于西方的“東方的”“亞細亞的”生產(chǎn)方式或社會類型。亞細亞社會的特點是：政治上王權專制；經(jīng)濟上缺乏私有制；生產(chǎn)方式是自給自足的農(nóng)村公社；社會結構是家國同構的父權制；歷史發(fā)展長期停滯。如果沒有外部因素影響，無論王朝如何更替，社會結構都千百年不變；而一旦這種隔絕被打破，它就像“密閉在棺材里的木乃伊接觸新鮮空氣便必然要解體一樣”?！?】19世紀中葉西方文明進入中華帝國所表現(xiàn)出的“刺激-反應模式”，從“師夷之長技以制夷”的洋務運動，到戊戌變法改良，直至發(fā)生辛亥革命、新文化運動，一步步觸及社會深層結構引起的強烈震蕩，都深刻印證了馬克思的判斷?；赝话俣嗄陙淼目部雷冞w，我們非但不能說社會轉型已經(jīng)完成，反而發(fā)現(xiàn)其變得更加復雜困難。其困難就在于，我們早已被納入世界體系和全球化，我們的生產(chǎn)、交往、生活方式都發(fā)生了巨大變化，但是制度、習俗和文化心理卻嚴重滯后，從而制約了社會的根本轉型。這大概也是侯外廬和蕭萐父先生在描述啟蒙歷史的艱難中所說的“新舊糾纏、死的拖住活的”的“難產(chǎn)”和“歷史洄流”現(xiàn)象吧?！?】
但是正如我們前面所說，既然全球化是一個不可逆轉的客觀化過程，那么這就不是我們愿不愿意的問題，而是一個必須接受和應對的事實，而最好的選擇是通過我們自身的調適和轉換，融入、參與并創(chuàng)造一個中國的現(xiàn)代化，這可能是古老民族融入現(xiàn)代世界、煥發(fā)生命力最好的結果。其實這個轉型不僅限于中國，在我們開放前，日本及亞洲的“四小龍”“四小虎”即廣義的東亞或東亞模式，都經(jīng)歷并完成了這一過程。新加坡道路還曾一度是我們學習的榜樣。這些以主動姿態(tài)走向現(xiàn)代化的國家地區(qū)，幾乎都是在較短時間內利用國際資本和市場，通過學習引進先進科技和現(xiàn)代組織管理模式，成功實現(xiàn)了經(jīng)濟騰飛和社會轉型。這說明后發(fā)雖有被動震蕩的一面，但也有一定的“后發(fā)優(yōu)勢”，關鍵看如何認識世界趨勢，制定合理化戰(zhàn)略、把握主動。這也是“早期啟蒙說”選擇積極打通中國與世界、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的一種自覺能動的文化立場的意義所在。
（二）“續(xù)香火”，即繼承什么樣的傳統(tǒng)？
這個問題與蕭先生提出的“歷史結合點”的思想直接有關。
“傳統(tǒng)文化”與“文化傳統(tǒng)”不是一個概念?！皞鹘y(tǒng)文化”是歷史上存在的客觀之物，“文化傳統(tǒng)”則是被時間選擇、過濾之后存留下來的合理化的文化資源和民族精神，后者才是真正的傳統(tǒng)。要之，傳統(tǒng)文化是一個歷史概念，而文化傳統(tǒng)是現(xiàn)在時、是當下，是一個可以進入下一段歷史的連接性要素。因此，當我們面對幾千年浩如煙海的傳統(tǒng)文化時，到底選擇什么、重視什么，是一個很關鍵的問題，即到底哪些是我們的優(yōu)良傳統(tǒng)，我們需要繼承的又是其中的哪些部分？
這個問題雖然很難回答，但私以為基本的原則還是可以明確的，那就是：一要符合文明的普遍主義本質，二要契合現(xiàn)代生活的內在要求；相應地，也有兩種方法：一是通過不斷回望軸心文明的基本價值，重新確立再出發(fā)的原點；二是尋找那些經(jīng)過歷史淘洗存留下來的富有生命力、能夠與現(xiàn)代價值打通的傳統(tǒng)。
關于第一點，回望軸心時代或軸心文明，是德國哲學家雅斯貝爾斯在上世紀40年代提出的觀點，被學術界廣泛接受。他認為大約在公元前5世紀前后，世界上出現(xiàn)了幾大文明地區(qū)（如古希臘、希伯來、印度、中國），它們的共同特征是出現(xiàn)了“理性的覺醒”和“哲學的突破”，產(chǎn)生了各自的精神導師，提出了對于世界和生活意義的根本性看法，或理性或道德或宗教，形成了不同的文化形態(tài)和傳統(tǒng)，一直影響后世，為后人所不斷回望。什么是“理性的覺醒”和“哲學的突破”？簡單說就是，這時的偉大人物所關心的問題已經(jīng)超越了他們自身和族群的狹隘眼界而具有了普遍主義精神和超越關懷，并且用高度抽象的語言和理論思維表達出來，如中國的孔子提出的“仁”、老子提出的“道”“自然”，都關乎世界的根本存在方式和人之為人這樣一些基本的哲學問題。后世盡管也發(fā)展出各個時期的新儒家、新道家，但都可以看做是據(jù)現(xiàn)實需要的隨機闡發(fā)，難免偏離和遮蔽本原價值。比如儒家的綱常名教是不是對“仁”的偏離？黃老道家和道教的“術”對“道”“自然”有沒有扭曲和遮蔽？這些都需要我們在回望軸心價值、不斷做減法中才能看清。
關于第二點，我們可以從傳統(tǒng)社會內部雖然微弱但一直頑強存在的批判思想中獲得不一樣的認識。因為歷史上的批判思潮都是對現(xiàn)實弊端的直陳和反思，因而是一種相對理性的認識。然而，我們今天在對待傳統(tǒng)時往往更重視官方正統(tǒng)思想，于是在大多數(shù)情況下儒學便成了傳統(tǒng)文化的代名詞，而歷史上那些被邊緣化的學說、學派則很難進入人們的視線。其實只要我們拋開正統(tǒng)觀念就不難發(fā)現(xiàn)，自秦漢大一統(tǒng)建立之后，直到清末，每一個王朝的后期都出現(xiàn)了批評時弊、揭露社會危機根源的社會批判思潮，如東漢末年王符、仲長統(tǒng)的社會批判思想，明末清初以黃宗羲、顧炎武、王夫之為代表的啟蒙思潮等等，它們既是對政治的批評，也是對思想理論的探索，其中包含了許多深刻合理的成分，是傳統(tǒng)社會內部推動社會進步的積極因素和自凈力量。比如他們對權力和土地高度集中現(xiàn)象的批評，對選官任官制度的針砭，乃至對國計民生的體恤、建言等等，都直指王權專制和身份等級制固有的弊端。這一不絕如縷的批判傳統(tǒng)發(fā)展到明末清初，黃宗羲們便直接抨擊了王權之大害并思考如何為其確立邊界，發(fā)出了“為天下之大害者，君而已矣”的吶喊，提出“天下為主，君為客”以及建立“萬民之法”的初步民主思想（均見《明夷待訪錄》）。由此可見，中國傳統(tǒng)社會的批判思潮直接來自社會內部，是對該社會固有矛盾的反映和對治，近則影響王朝的改弦更張，遠則代表了歷史進化的方向，具有自發(fā)的啟蒙意義。因此可以說，這種在當時帶有異端色彩的思想，在今天對于我們認識傳統(tǒng)較正統(tǒng)意識形態(tài)具有更大的價值，是需要我們認真對待和繼承的寶貴傳統(tǒng)。侯外廬、蕭萐父先生提出并強調“早期啟蒙學說”的意義，也正體現(xiàn)了他們對批判思潮的一貫重視。蕭先生晚年還專門研究了歷史上的異端思想，特別是對道家身上表現(xiàn)出的獨立批判精神給予高度贊揚?！?】
（三）“接地氣”，即尋找傳統(tǒng)文化的生長點
“看世界”，明確了歷史前進的方向和普遍價值；“續(xù)香火”，找到了我們應該接續(xù)的傳統(tǒng)；“接地氣”，是說，再好的東西也必須有自身內在的需要和愿望，有合適其生長的土壤條件以及與之相應的實踐方法路徑。因為不管是傳統(tǒng)還是現(xiàn)代，最終都要落實為一種生活方式，而不僅僅是高懸的觀念；只有接地氣，現(xiàn)代才能“化”。
前面已經(jīng)講到，我們現(xiàn)時代的生存境遇已經(jīng)完全不同于傳統(tǒng)社會，我們的傳統(tǒng)實際已離開原有軌道進入了一個陌生的場域，面臨著何去何從和被選擇的命運。那么，在我們這種后發(fā)現(xiàn)代化國家里，既往的傳統(tǒng)在新生的文化和現(xiàn)代化中到底能發(fā)揮怎樣的作用呢？總的來說，對于一個歷史文化悠久的國家和地區(qū)，現(xiàn)代化必然會打上自身的烙印，這是世界上迄今不同的現(xiàn)代化模式存在的根據(jù)，如曼徹斯特模式、萊茵模式、拉美模式、東亞模式等等。但這只是問題的一方面。另一方面或許更為根本，即傳統(tǒng)文化所能發(fā)揮的作用實際取決于它與現(xiàn)代生活的契合程度，取決于它在多大程度上滿足現(xiàn)代人的需要。用一個形象的比喻，傳統(tǒng)在現(xiàn)代這幅圖畫中是作為底色起作用的，它在多大程度上呈現(xiàn)自己，完全在于整幅作品的主題和光線對它的調動；從這個意義上說，傳統(tǒng)是被選擇、被創(chuàng)造的，不存在一個一成不變或抽象起作用的傳統(tǒng)。
最近筆者有一個觀察：這些年在籠統(tǒng)談論傳統(tǒng)文化、儒家文化之后，學界在講傳統(tǒng)和儒學的時候已經(jīng)開始有了不同的選擇和定位。原來是籠統(tǒng)提儒學和傳統(tǒng)文化，現(xiàn)在出現(xiàn)了許多新的概念和提法，如生活儒學、社會儒學、鄉(xiāng)村儒學、大眾儒學等，最近還有自由儒學、現(xiàn)代儒學和工夫論儒學等提法。這就是一個變化。從這里可以看出幾個特點：一是有了分別，即把概念限制在某一方面或層面，而不是一個統(tǒng)一獨斷的儒學；二是進步性，即提出了與時俱進的理念，如自由儒學、現(xiàn)代儒學、公民儒學、生態(tài)儒學等；三是落地了，即前面說的“接地氣”，如生活儒學、鄉(xiāng)村儒學、大眾儒學等。特別是“現(xiàn)代性儒學”“自由儒學”的提出極具意義，“現(xiàn)代性儒學”沒有把儒學限定在哪個層面或者哪個價值立場上，而是指出了一個時間上的向度和性質上的規(guī)定性，即現(xiàn)代，在這樣一個向度上可以開出許多現(xiàn)代的維度。也就是說，今天我們立足于現(xiàn)代再看儒學的話，開出來的就是一個立體的儒學，而不是某一方面、某個價值立場或某一哲學方法上的儒學。從這個意義上來講，現(xiàn)代性是今天所有儒學都應該具有的共同屬性?！白杂扇鍖W”的提出，則是希望找到現(xiàn)代社會最為本質的規(guī)定性以打通古今。
關于“傳統(tǒng)”的接地氣，有主動自覺的選擇，也有生活實踐層面自然的演變。比如這些年我們大講特講的“天人合一”概念，其實已在很大程度上離開了傳統(tǒng)的語義而被賦予了保護生態(tài)、人與自然和諧等現(xiàn)代意蘊。傳統(tǒng)意義上的“天人合一”，表達的不僅是人與自然的關系，更是人與某種絕對存在者（天道、天命）的關系。今天，我們在運用“天人合一”這一概念時已發(fā)生了微妙的變化：就思維方式、表達方式而言，它是傳統(tǒng)的；而就內涵和目的指向而言，它又是現(xiàn)代的、現(xiàn)實的，這就是無形中的轉化。
這樣的例子在我們的現(xiàn)實生活中還有很多。比如如何對待“三綱五?！?，牟鐘鑒和李存山先生曾提出“三綱”不能要、“五常”可以留的意見【10】，我認為是具有現(xiàn)實意義和可操作性的。因為“三綱”具有強烈不平等的壓迫和宰制的性質，必須要拋棄；而“五常”，作為中國人倫理交往原則的一個基本框架，經(jīng)過現(xiàn)代轉換和重新闡釋是可以容納現(xiàn)代內涵的?！?1】
舉例說，“仁”當然很好，這也是儒家的核心價值，但是今天對“仁”必須作符合現(xiàn)代價值的界定，即它不能再是以“親親”定位的差序，而必須在“一體之仁”的方向上推進。因為今天是普遍交往的公民社會，連接人與人的更多是非血緣的關系，比如市場、公司、社區(qū)、協(xié)會等，所以親親之愛也必須隨之轉變成具有普遍意義的一體之愛。其次，如何實現(xiàn)仁？正如上面所說，制度保障極為重要，如果沒有保障仁的制度，人而不仁的現(xiàn)象就會隨時發(fā)生，這也是儒家在歷史上飽受詬病而今天需要補足的重要義項。
“禮”和“義”，于今天也有時代隔膜，一些符合古代的禮、義要求不一定適合現(xiàn)代。前些年關于“親親相隱”問題的爭論，即關乎人情與法理、權利與義務的邊界，需要通過共識甚至立法來解決。“禮”在中國傳統(tǒng)社會地位很重要，它不僅是指禮儀（孔子時代可能更多是儀禮秩序，后世演變成“吃人”的禮教），某種意義上就是法，對人有強制服從的功能（傳統(tǒng)禮教下人只是關系中的“位”，缺少獨立價值）。所以今天的禮法關系無疑需要重新貞定，法尤其是憲法是最大的，禮在很大程度上應融于法、為法所析取，法外之禮應受到節(jié)制?！傲x”，按孟子所說源于“羞惡之心”，是人自己為自己立法，但是后世的義也演變成小圈子的潛規(guī)則，成了“私義”、江湖義氣，這一點即使在古代也遭到批評。故從私義到公義和正義，應當是現(xiàn)代轉換的方向。
“智”的古今分別更明顯，因為古代與現(xiàn)代的知識結構和認知方式完全不同，過去不論是“尊德性”還是“道問學”，基本都是在道德工夫層面，超出的會被當做奇技淫巧和不務正業(yè)。而今天，不僅科技是生產(chǎn)力，且已經(jīng)發(fā)展到了人工智能和信息化時代，人與科技、與外部世界的關系都需要被重新認識，尤其是科學方法和科學精神應當成為智的靈魂【12】，反智在現(xiàn)代越來越成為人類的公害。
“信”在“五?！崩锖孟褡顩]有爭議，但是由于傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會的封閉特點，整體上是缺乏契約精神的，因此信的根基在我們的傳統(tǒng)里也是不牢固的。何況歷史上的中華文明是基于宗法血緣維系的熟人社會和親親文化，所以“信”不可避免地帶有由近及遠的親疏等差和小圈子義氣，這在現(xiàn)代社會和普遍法治條件下，同樣是需要反思和矯正的。
可見，明確古代社會與現(xiàn)代社會的不同訴求與取向，是我們對傳統(tǒng)作出判斷取舍進而自覺推動社會轉型的前提。上述對“五?！鞭D換的舉例，雖然是在傳統(tǒng)框架里尋求現(xiàn)代價值的母語表達，是一種觀念轉換，但是知行之間，習慣成自然。賀麟先生曾在“中體西用”和“西體中用”之外提出“化西”的主張【13】，大概其意也在于此。而這一點與“早期啟蒙說”的觀點是一致的。如前所說，蕭先生就認為中國現(xiàn)代化建設只有與傳統(tǒng)中已經(jīng)萌發(fā)了的具有現(xiàn)代文化意蘊的思想精神結合，才能讓現(xiàn)代文明在本民族的土壤中扎根。這也正是我們討論傳統(tǒng)與現(xiàn)代問題的終極關懷。
（本文系“諸子學暨蕭萐父先生學術思想研討會”參會論文。謹以此文紀念蕭萐父先生）
注釋
1 參見侯外廬《中國思想通史》第五卷，北京：人民出版社，1956年。
2 蕭萐父、許蘇民《“早期啟蒙說”與中國現(xiàn)代化——紀念侯外廬先生百年誕辰》，載《江海學刊》2003年第1期。
3 參見郭齊勇《蕭萐父:探尋中國哲學的源頭活水》，載《光明日報》2019年04月01日。
4 參見吳根友《蕭萐父的“早期啟蒙學說”及其當代意義》，載《哲學研究》2010年第6期。
5 參見吳根友《蕭萐父的“早期啟蒙學說”及其當代意義》，載《哲學研究》2010年第6期。
6 張光明、羅傳芳《馬克思傳》，成都:天地出版社，2018年，第200-205頁。
7 [德]馬克思、恩格斯《馬克思恩格斯全集》第28卷，北京:人民出版社，1973年，第272頁；[德]馬克思、恩格斯《馬克思恩格斯選集》第2版第1卷，北京:人民出版社，2012年，第81頁。
8 參見吳根友《蕭萐父的‘早期啟蒙學說’及其當代意義》，載《哲學研究》2010年第6期。
9 參見蕭萐父《道家·隱者·思想異端》，載《吹沙集》，成都:巴蜀書社，1991年。
10 參見牟鐘鑒《“三綱”與“五?！表毞珠_并有所棄取》，載《中華讀書報》2017年11月15日；李存山《為什么〈三字經(jīng)〉中的“三綱”可刪》，載《中華讀書報》2017年9月20日。
11 參見羅傳芳《道德的現(xiàn)代視域與“五?！毙陆狻?，載《衡水學院學報》2018年第5期。
12 參見路強、羅傳芳《面向世界與未來:中國哲學現(xiàn)代轉型的現(xiàn)實要求——羅傳芳研究員訪談錄》，載《晉陽學刊》2019年第2期。
13 參見南星《西化、化西與儒學的現(xiàn)代化——賀麟與中國現(xiàn)代化問題》，載《哲學研究》2008年第8期。
