【劉龍】“形上之氣”是否存在？——關(guān)于蕺山學(xué)研究的一點(diǎn)討論
“形上之氣”是否存在？——關(guān)于蕺山學(xué)研究的一點(diǎn)討論
作者：劉龍
來(lái)源：《朱子學(xué)研究》第三十六輯，江西教育出版社，2021年6月
摘要：有些學(xué)者認(rèn)為劉宗周（蕺山）之論氣有“形上之氣”與“形下之氣” 的區(qū)分。對(duì)于這一觀點(diǎn)，筆者不能同意?！靶紊现畾狻边@種說(shuō)法的出現(xiàn)與牟宗三等將“形上”、“形下”的涵義界定為超越與經(jīng)驗(yàn)的區(qū)分有關(guān)。但是對(duì)形上、形下概念的如此界定與蕺山自己對(duì)“形上”、“形下”涵義的使用有很大的差別；在蕺山以“有形”論“形下”，“無(wú)形”論“形上”的自身語(yǔ)境下，根本不會(huì)存在“形上之氣”這樣的說(shuō)法。、
關(guān)鍵詞：劉宗周，理學(xué)，形上之氣，形下之氣
作者簡(jiǎn)介：劉龍（1988—），男，漢族，山東省新泰市人。哲學(xué)博士，重慶師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，研究方向：中國(guó)哲學(xué)。
劉宗周（蕺山）是晚明著名的理學(xué)家，被今人普遍視作宋明理學(xué)的殿軍。自上個(gè)世紀(jì)七十年代之后，學(xué)界對(duì)其思想進(jìn)行了大量研究，積累了豐富的研究成果。在這些研究之中，有一個(gè)值得注意的現(xiàn)象，即很多學(xué)者在分析劉蕺山的理氣論時(shí)，往往將蕺山理學(xué)之中的“氣”區(qū)分為“形上之氣”和“形下之氣”兩種類(lèi)型。筆者對(duì)這種區(qū)分不能贊同，認(rèn)為對(duì)此有必要做進(jìn)一步的討論。
本文擬就以下三個(gè)部分展開(kāi)，第一部分先闡述在蕺山之學(xué)中，“氣”究竟有什么樣的涵義。第二部分在第一部分論述的基礎(chǔ)上揭示在蕺山之學(xué)中，“形上”、 “形下”與“理”、“氣”究竟有怎樣的關(guān)聯(lián)。第三部分則通過(guò)對(duì)一些蕺山自身文本的辨析，確定在蕺山之學(xué)中，“形上”、“形下”的基本涵義，考察在蕺山之學(xué)中，究竟有無(wú)“形上之氣”的存在。本文最后一部分對(duì)有些現(xiàn)代學(xué)人將蕺山之氣區(qū)分為“形上之氣”與“形下之氣”的詮釋方法做一分析與評(píng)價(jià)。
一、氣是什么？
二程在論《周易》乾坤兩卦時(shí)說(shuō)：“乾坤古無(wú)此二字，作易者特立此二字以明難明之道，‘乾坤毀則無(wú)以見(jiàn)易’，須以意明之，以此形容天地間事?！盵1]在論橫渠對(duì)“氣”的言說(shuō)時(shí)，說(shuō)：“張兄言氣，自是張兄作用，立標(biāo)以明道。”[2]在二程看來(lái)，“乾坤”、“氣”這些名詞都只不過(guò)是作易者、張橫渠用以明道所立之名相。用現(xiàn)在的話說(shuō)，就是理學(xué)家引入一系列概念或者范疇，并藉此建構(gòu)起一套精密的理論體系的目的是為了彰明大道。這些概念和范疇有諸如“道”、“命”、“理”、“氣”、“心”、“性”、“情”、“已發(fā)”、“未發(fā)”、“動(dòng)”、“靜”、“寂”、“感”等等。其中最為基本而核心的便是“理”、“氣”這一對(duì)范疇。就理氣這一對(duì)理學(xué)的核心范疇來(lái)說(shuō)，在理學(xué)史上，不同的理學(xué)家對(duì)理或者氣具體涵義的理解并未有太大的不同，但是在對(duì)理氣二者關(guān)系的理解方面卻往往大相徑庭。
氣可以說(shuō)是中國(guó)古代哲學(xué)之中最重要的概念之一，自先秦開(kāi)始，氣便成為中國(guó)思想之中的核心概念。氣是一個(gè)涵義非常寬泛的概念，其不僅可以表征物質(zhì)， 還可以表征功能和信息，氣乃是物質(zhì)、功能和信息的統(tǒng)一。[3]在從先秦到清末的漫長(zhǎng)的中國(guó)思想的概念演化歷程之中，氣的這項(xiàng)基本涵義一直沒(méi)有發(fā)生改變。宋明時(shí)代的理學(xué)家，包括劉蕺山在內(nèi)，對(duì)氣的言說(shuō)，也沒(méi)有能夠逸出這項(xiàng)基本涵義。
對(duì)于氣，劉蕺山說(shuō)：
盈天地間，一氣而已矣。有氣斯有數(shù)，有數(shù)斯有象，有象斯有名，有名斯有物，有物斯有性，有性斯有道，故道其后起也。[4]
在蕺山看來(lái)，盈滿天地，充周世界的，只有一氣而已。所謂的數(shù)、象、名、物、性、道這一系列的東西，都是后起的，都是根植于、隨附于氣的。從存在論上來(lái)說(shuō)，萬(wàn)事萬(wàn)物之存在只有唯一的本原，那便是氣。
不僅從空間的維度上說(shuō)，氣是盈滿無(wú)間的，從時(shí)間的維度上說(shuō)，氣亦是亙古恒存的。蕺山有云：“或曰：‘虛生氣。’夫虛即氣也，何生之有？吾溯之未始有氣之先，亦無(wú)往而非氣也。”[5]蕺山此處所謂“虛即氣”，是說(shuō)“虛”是用來(lái)表示氣的一種運(yùn)化無(wú)滯的狀態(tài)，并不是說(shuō)在氣之前，先有一個(gè)稱(chēng)作“虛”的實(shí)體來(lái)生成氣?！八葜词加袣庵?，亦無(wú)往而非氣也”，是說(shuō)如果從時(shí)間上往前追溯的話， 也不存在一個(gè)沒(méi)有氣的世界。
關(guān)于氣化生萬(wàn)物的方式，蕺山有云：
陽(yáng)主施，陰主化，天施而地生也，二氣為主，五行變合，一施一化，是生萬(wàn)物。萬(wàn)物生生，變化無(wú)窮，此天地之所以為道也。[6]
上述引文是蕺山解釋《曾子?天圓》里面的話。有學(xué)者指出，在先秦思想之中，陰與陽(yáng)最初并非是指謂氣的。[7]但是在后來(lái)的思想演化過(guò)程之中，人們開(kāi)始用陰、陽(yáng)來(lái)表征氣的兩種不同狀態(tài)，宋明時(shí)代的理學(xué)家大多做如是理解。比如朱子有謂：“蓋天地之間，一氣而已，分陰分陽(yáng)，便是兩物。故陽(yáng)為仁而陰為義?！盵8]又云：“陰陽(yáng)，氣也，不能無(wú)不善。惟其所以陰陽(yáng)者，則是所謂道也，而無(wú)不善
也?！盵9]劉蕺山亦認(rèn)為陰、陽(yáng)是氣之存在的兩種不同狀態(tài)，[10]在蕺山看來(lái)，天地萬(wàn)物，皆是由陰、陽(yáng)二氣氤氳、生化而成。在《曾子章句》之中，蕺山有云：
陰陽(yáng)化而萬(wàn)物生，所謂神為品物之本者也。毛羽介鱗之族，莫不共稟陰陽(yáng)之氣，而就其中有陽(yáng)多于陰者，有陰多于陽(yáng)者，則各從其類(lèi)也。本乎天者親上，本乎地者親下也。倮匈而生，謂不毛羽、不鱗介也。陰多于陽(yáng)、陽(yáng)多于陰者，則合囿于陰陽(yáng)之氣矣。惟人稟陰陽(yáng)之精而生，故為萬(wàn)物靈。物得其偏，人得其全也。[11]
雖然萬(wàn)物都稟得陰陽(yáng)之氣，但是由于萬(wàn)物所稟的陰、陽(yáng)二氣的比例并不一致而各有偏重，有些所稟陽(yáng)氣比例多于陰氣，有些所稟陰氣比例多于陽(yáng)氣。所稟陰、陽(yáng)二氣比例的不同，造成了萬(wàn)物形態(tài)的多樣性。在蕺山看來(lái)，只有人稟得的氣中， 陰氣與陽(yáng)氣的比例最為均衡，人稟得的乃氣是天地之精氣，所以人最為天下貴。[12]
蕺山以上所論的氣，乃是天地之氣，這種氣既有作為物質(zhì)的維度，又本身體現(xiàn)為一種功能。從物質(zhì)維度來(lái)看，陰陽(yáng)二氣氤氳化生，生成有形質(zhì)的世間萬(wàn)物； 從功能維度來(lái)看，氣之生化本身便是自己在運(yùn)化，說(shuō)明氣自身便是一種功能，具有功能、動(dòng)力的內(nèi)涵。如果用日本學(xué)者山井涌先生的話來(lái)說(shuō)，蕺山此處之論氣， “作為物質(zhì)根源的同時(shí)，也是生命力和活動(dòng)力或它們的根源”。[13]
天地之氣下貫、落實(shí)到人身上，便成了人身上的氣。不僅人身，人心亦可用氣來(lái)表征。蕺山晚年開(kāi)始將氣引入了對(duì)心體的論述之中，比如蕺山說(shuō)：“人心一氣而已，而樞紐至微，才入粗一二，則樞紐之地霍然散矣?！盵14]又云：“圣人之心，如空中樓閣，中通外辟，八面玲瓏，一氣往來(lái)，周極世界?！盵15]蓋在蕺山看來(lái)，心就是氣；人心之運(yùn)作就是一氣之流行。那么在蕺山這里，人心之氣的內(nèi)容是什么呢？便是“喜怒哀樂(lè)”。蕺山云：“人有四氣，喜怒哀樂(lè)，中和出焉?！盵16]又言：“喜怒哀樂(lè)，一氣流行，而四者實(shí)與時(shí)為禪代。如春過(guò)了夏，秋過(guò)了冬，冬又過(guò)了春，卻時(shí)時(shí)保個(gè)中氣，與時(shí)偕行，故謂之時(shí)中?！盵17]喜怒哀樂(lè)并不是四種氣，而只是一氣在心中流行之時(shí)表現(xiàn)出次第的韻律，就像大自然春夏秋冬之四時(shí)代謝一樣。喜怒哀樂(lè)這四者乃是一種人之內(nèi)心深處的情感狀態(tài)，或者說(shuō)心智狀態(tài)，蕺山又將它們稱(chēng)作為“四情”或者“四德”。[18]此處，作為喜怒哀樂(lè)流行之氣便沒(méi)有了質(zhì)料層面的涵義，此時(shí)氣更多的是表征一種功能或者信息。
總之，劉蕺山對(duì)氣的用法非常的寬泛。舉凡天地萬(wàn)物的運(yùn)化和形質(zhì)構(gòu)成，還是人的各種動(dòng)作云為，人心的各種心理、情感的狀態(tài)，都用氣來(lái)表征。[19]
二、理、氣與形上、形下
在宋明理學(xué)之中，有氣必有理，理為氣之理，理、氣是一組相對(duì)的范疇。對(duì)理、氣及理氣關(guān)系的言說(shuō)，便構(gòu)成了理學(xué)的本體論的核心——“理氣論”。在理、氣關(guān)系上，蕺山自為學(xué)之早年，便堅(jiān)持便主張“理氣合一”的立場(chǎng)，并且對(duì)這一立場(chǎng)的堅(jiān)持，終生不渝。早在40歲時(shí)候所做的《論語(yǔ)學(xué)案》之中，劉蕺山便說(shuō)： “一氣流行，而理在其中。只是一個(gè)，更無(wú)氣數(shù)、義理之別?！盵20]蕺山強(qiáng)調(diào)，理就在氣之流行運(yùn)化之中，所謂“只是一個(gè)”，是說(shuō)天地間只有氣這一個(gè)實(shí)體，而理乃是附著在氣之中的。蕺山在《論語(yǔ)學(xué)案》之中又言：“‘天命流行，物與無(wú)妄’，言實(shí)有此流行之命，而物物賦畀之，非流行之外，別有個(gè)無(wú)妄之理也?！盵21]蓋流行是氣的流行，氣在流行的過(guò)程之中，化生了天地萬(wàn)物，而理就在這氣化流行之中， 并非在氣化流行之外還有一個(gè)實(shí)體化的理存在。
站在氣一元論的立場(chǎng)上，蕺山對(duì)朱子理氣二分的立場(chǎng)進(jìn)行了批評(píng)：
宋儒之言曰：“道不離陰陽(yáng)，亦不倚陰陽(yáng)?！眲t必立于不離不倚之中，而又超于不離不倚之外。所謂離四句，絕百非也。幾何而不墮于佛氏之見(jiàn)乎？[22]
這里宋儒指的便是朱子，蕺山批評(píng)朱子以“不離不倚”來(lái)論理氣關(guān)系的說(shuō)法， 認(rèn)為這種說(shuō)法與佛教“離四句，絕百非”的思維方式不能劃清明確的界限，而陷入佛教的觀點(diǎn)之中。
蕺山又對(duì)朱子“理生氣”的觀點(diǎn)進(jìn)行了批評(píng)：
或問(wèn)：“理為氣之理，乃先儒謂‘理生氣’何居？”曰：“有是氣方有是理，無(wú)是氣則理于何麗？但既有是理，則此理尊而無(wú)上，遂足以為氣之主宰。氣若其所從出者，非理能生氣也?！盵23]
關(guān)于“理生氣”，朱子說(shuō)：“有是理后生是氣。”[24]又言：“氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得?！盵25]可見(jiàn)，朱子明確主張“理生氣”。需要指出，朱子這里所說(shuō)的“理生氣”之“生”并不是一種生成論意味上的一物生成了另一物， 比如像現(xiàn)實(shí)之中一臺(tái)車(chē)床沖出一個(gè)零件這樣的“生”。這里的“生”更多的是“使之生”的意味，“生”更多的是體現(xiàn)為一種范導(dǎo)、召喚的功能，“理生氣”是氣在理的召喚和范導(dǎo)之下，氣的自我生成。[26]但是即便如此說(shuō)，在朱子學(xué)中，理還是在氣之外的從外部影響氣的一個(gè)實(shí)體化的存在；并且“理生氣”蘊(yùn)含了一種在時(shí)間序列上，理要先于氣的可能性。劉蕺山否定了“理生氣”的說(shuō)法。在蕺山看來(lái)，氣在邏輯上要比理有更高的優(yōu)先性，因?yàn)槔砭驮跉庵?，先有了氣，才?huì)有了理的存在。如果沒(méi)有氣的話，那么理便無(wú)法附麗，理只是氣在運(yùn)行之中所展現(xiàn)的條理或秩序。當(dāng)人們發(fā)現(xiàn)氣之運(yùn)行表現(xiàn)為一定的條理和秩序的時(shí)候，好像是覺(jué)得氣被一個(gè)實(shí)體化的理所主宰，但是這只是將理“看做”是一種主宰，是人的一種主觀的“謂之”的結(jié)果，其實(shí)歸根到底所謂“主宰”只是氣之自作主宰而已?！皻馊羝渌鶑某稣摺彼^“若”是指好像，只是人們所看到的一種似是而非的假象而已，并不是理真能生氣。
需要指出的是，在理學(xué)史上，包括劉蕺山在內(nèi)的理學(xué)家們對(duì)理、氣的言說(shuō)往往又與“形上”、“形下”這一對(duì)范疇關(guān)聯(lián)起來(lái)。“形上”、“形下”的說(shuō)法來(lái)自于《易傳》，“系辭上”云：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”后來(lái)理學(xué)家往往以“氣”易“器”，將“形上”、“形下”用來(lái)指謂理、氣。如朱子在《答黃道夫一》中有言：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也?！盵27]此處，朱子明確以形上指謂理，以形下指謂氣。同朱子一樣，蕺山亦以形上、形下分別對(duì)應(yīng)理、氣。蕺山說(shuō)：
形而下者謂之氣，形而上者謂之性，故曰“性即氣，氣即性”。人性上不可添一物，學(xué)者姑就形下處討個(gè)主宰，則形上之理即此而在。[28]
此處，“性”通于“理”。蓋蕺山有云：“性即理也，理無(wú)定理，理亦無(wú)理。”[29]在蕺山之學(xué)中，“性”與“理”二者的涵義基本一致，只是二者側(cè)重之點(diǎn)有所不同。[30]可見(jiàn)，蕺山亦認(rèn)定性（理）是形上的，而氣是形下的。所謂“姑就形下處討個(gè)主宰”，“姑就”就是“看起來(lái)像”，前文已經(jīng)指出，在蕺山看來(lái)，其實(shí)形下之氣自作主宰，并沒(méi)有一個(gè)外在于氣的一個(gè)實(shí)體化的形上之理去作為氣之主宰。形上之理就在形下之氣之中。
在蕺山這里，形上、形下分別對(duì)應(yīng)理、氣，于是“理氣合一”的基本設(shè)定貫徹到形上與形下的關(guān)系上便是“即形上即形下”。在蕺山之學(xué)中，“形上”是指點(diǎn)語(yǔ)，形上就在形下之中看出，脫離開(kāi)形下的形上是沒(méi)有意義的。蕺山有云：
因思盈天地間，凡道理皆從形器而立，絕不是理生氣也，于人身何獨(dú)不然？《大易》“形上”、“形下”之說(shuō)，截得理氣最分明，而解者往往失之。后儒專(zhuān)喜言“形而上”者，作推高一層之見(jiàn)，而于其所謂“形而下者”，忽即忽離，兩無(wú)依據(jù)，轉(zhuǎn)為釋氏所借口，真所謂開(kāi)門(mén)而揖盜也。至玄門(mén)則又徒得其“形而下”者，而竟遺其“形而上”者，所以蔽于長(zhǎng)生之說(shuō)，此道之所以嘗（常）不明也。[31]
“凡道理皆從形器而立”，形器便是形下之物，屬于氣的層面。形上之道或形上之理只能在形下之氣（器）之中得以實(shí)現(xiàn)，這便是“形上即形下”的基本涵義。蕺山認(rèn)為后儒將形上“推高一層”，而與形下隔絕，結(jié)果形而上者成了一個(gè)超脫于經(jīng)驗(yàn)世界之上的玄虛、恍惚的本體，這樣便會(huì)流于釋氏虛空之說(shuō)；同時(shí)一些道家學(xué)者又忽視了形上的層面，而只想通過(guò)完養(yǎng)作為形下之氣的身體，來(lái)單純追求一種人的長(zhǎng)生久視的目標(biāo)。在蕺山看來(lái)，這兩種思想傾向皆是對(duì)“形上即形下”這一原則的背離。
與朱子將“形上”視作是擬物化或?qū)嶓w化的理不同，在蕺山這里，“形上”只是一種指點(diǎn)語(yǔ)，描述語(yǔ)，其并非指涉任何實(shí)體。本來(lái)天地之間一氣流行，生生不已。氣之自作主宰，并沒(méi)有一個(gè)外在的理去來(lái)主宰它。理之得名，只不過(guò)是人看出了氣化運(yùn)行的條理，從而站在人的角度上進(jìn)行“謂之”、“指點(diǎn)”，用語(yǔ)言去開(kāi)顯的結(jié)果，[32]理并不具備在存在論上與氣一樣的實(shí)體屬性。在蕺山之學(xué)中，與“形上”只是作為一種指點(diǎn)語(yǔ)不同，“形下”既可以視作一種指點(diǎn)語(yǔ)，又可以視作是一種“實(shí)落語(yǔ)”[33]。作為實(shí)落語(yǔ)的“形下”，即是在具體的時(shí)間和空間之中的有形跡之物。
三、蕺山之學(xué)中存在“形上之氣”嗎？
在理學(xué)史上，“形上”、“形下”一般與“無(wú)形”、“有形”相對(duì)應(yīng)。這里的“形”不完全指人的感官所能夠感知到的有具體形狀的事物，它還包括任何其他不能被人的感官所感受到的氣的運(yùn)作活動(dòng)。毋寧說(shuō)，形便是氣的代名詞。理學(xué)中以氣來(lái)界定形的方式，在二程處便已經(jīng)開(kāi)始。[34]無(wú)論是后來(lái)的朱子，還是蕺山，對(duì)“形上”、“形下”之“形”的理解都是如此。在蕺山這里，“形下”就是“有形”，就是氣； “形上”就是“無(wú)形”，就是理；所以在蕺山之學(xué)自身的概念體系之中，氣自身并不具備“形上”的屬性，從邏輯上說(shuō)，不應(yīng)該出現(xiàn)“形上之氣”這樣的說(shuō)法。
然而我們考察蕺山的文本，發(fā)現(xiàn)蕺山自己有一些頗具誤導(dǎo)性的敘述，令人覺(jué)得蕺山好像有將氣視作形上之物的傾向。比如蕺山在《曾子章句》一書(shū)中詮釋《曾子?天圓》之時(shí)，曾有云：
陰陽(yáng)之氣一也，而其精者則曰神與靈，其粗者則物而已。精氣者，純粹以精之氣，道之形而上者是也。神者氣之吐也，靈者氣之含也，精含吐而神靈分，靈亦神也。[35]
這里蕺山將氣之精者視作“道之形而上者”，那么似乎便認(rèn)為氣之粗者為“道之形而下者”。這里儼然有將氣分為形上之氣與形下之氣的意思。對(duì)于蕺山以上說(shuō)法，筆者傾向于認(rèn)定這是蕺山理論的偶有疏漏。另外，有一個(gè)證據(jù)可以為筆者的推斷做一佐證。在《年譜》“萬(wàn)歷四十七年己未”這一條目之下，劉伯繩記錄云：“《曾子章句》成。先生讀《大戴禮》，至《曾子》十篇，謂其言愨而深，微而粹，為學(xué)者守身之要，洵非曾子不能作，不宜與贗本同棄，乃取而注釋之。晚年欲修改，不果。”[36]即是說(shuō)關(guān)于《曾子章句》，蕺山晚年曾經(jīng)想要去做修改，但是最終卻沒(méi)有能夠?qū)崿F(xiàn)。可見(jiàn)，蕺山在晚年似乎已經(jīng)意識(shí)到他在《曾子章句》中的有些說(shuō)法是有問(wèn)題的，筆者推測(cè)，蕺山此處對(duì)氣的論說(shuō)便在他晚年欲修改之列?？傊?，要結(jié)合蕺山思想之整體，而不能據(jù)此條材料便認(rèn)為蕺山將氣分為形上與形下。
另外，還有兩則材料亦容易遭致人們之誤讀：
陸子所言陰陽(yáng)已是形而上者，此語(yǔ)至當(dāng)不易。易曰：“立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！标庩?yáng)不可謂道，將仁義亦不可謂道乎？[37]
愚按：無(wú)極、太極，又是夫子以后破荒語(yǔ)。此“無(wú)”字是實(shí)落語(yǔ)，非玄妙語(yǔ)也。朱、陸之辨，在朱子以為太極之上必有無(wú)極，既不足以得《大易》之旨，而陸子以為太極之上決不當(dāng)有無(wú)極，亦豈足以得濂溪之旨。然象山曰“陰陽(yáng)已是形而上者，況太極乎”，近之矣。[38]
這兩段話都對(duì)陸象山認(rèn)為“陰陽(yáng)已是形而上者”的觀點(diǎn)表示非常推崇。但是這是不是可以推出，蕺山就用形上指代陰陽(yáng)，即有“形上之氣”的說(shuō)法呢？筆者認(rèn)為其實(shí)不然。這里首先來(lái)看一下象山上述觀點(diǎn)提出的背景。
在《與朱元晦》一書(shū)中，象山說(shuō)：“《易》之《大傳》曰‘形而上者謂之道’，又曰‘一陰一陽(yáng)之謂道’，一陰一陽(yáng)，已是形而上者，況太極乎？”[39]對(duì)照蕺山對(duì)象山說(shuō)法的引述，我們發(fā)現(xiàn)蕺山對(duì)象山“陰陽(yáng)已是形而上者”一語(yǔ)的引述是不精確的。其實(shí)象山自己并未說(shuō)“陰陽(yáng)已是形而上者”，而是說(shuō)“一陰一陽(yáng)，已是形而上者”。在《荊州日錄》中，象山又說(shuō)：“自形而上者言之謂之道，自形而下者言之謂之器。天地亦是器，其生覆形載必有理?！盵40]象山認(rèn)為“天地亦是器”，而天地正是由陰陽(yáng)二氣運(yùn)化形成的，如果認(rèn)定天地是形下之器的話，那么陰陽(yáng)二氣也不能是形上者。所以象山所云“一陰一陽(yáng)，已是形而上者”，其“一陰一陽(yáng)”，乃是指陰陽(yáng)運(yùn)化所表現(xiàn)出的條理，象山認(rèn)為這才是形上者，象山自己似乎并沒(méi)有認(rèn)為陰陽(yáng)之氣本身就是形上者。
再看蕺山自己的說(shuō)法。蕺山說(shuō)“‘無(wú)’字是實(shí)落語(yǔ)，非玄妙語(yǔ)也”，是說(shuō)“無(wú)極”之“無(wú)”乃是實(shí)指，是說(shuō)太極并非是朱子所認(rèn)為的“在陰陽(yáng)之外，而未嘗不行乎陰陽(yáng)之中”[41]的如有一物般的存在物，而只是一種非實(shí)體化的陰陽(yáng)運(yùn)化的本然條理；蕺山認(rèn)為在如此意義上，是可以說(shuō)“無(wú)極”的，所以蕺山也不同意象山“太極之上決不當(dāng)有無(wú)極”的說(shuō)法。其實(shí)蕺山稱(chēng)贊象山之言，其主要目的在于否定朱子所言有一超越于陰陽(yáng)之外的太極存在，并不意味著蕺山認(rèn)為陰陽(yáng)本身便是形上的。
從不同的述說(shuō)角度，蕺山其實(shí)既可以說(shuō)“陰陽(yáng)是形而上”，也可以說(shuō)“陰陽(yáng)是形而下”。說(shuō)“陰陽(yáng)是形而上”，是說(shuō)形而上之理只能從一陰一陽(yáng)之運(yùn)化之中看出，沒(méi)有一個(gè)脫離開(kāi)陰陽(yáng)運(yùn)化過(guò)程之太極存在。說(shuō)“陰陽(yáng)是形而下”時(shí)，即是說(shuō)陰陽(yáng)俱屬氣，都是一種形下之物；陰陽(yáng)運(yùn)化乃是在時(shí)空之中進(jìn)行的。如果用“指點(diǎn)語(yǔ)”與“實(shí)落語(yǔ)”的區(qū)分，可以發(fā)現(xiàn)，說(shuō)“陰陽(yáng)是形而上”時(shí)，此處“形上” 是指點(diǎn)語(yǔ)，是說(shuō)人可以在形下之陰陽(yáng)二氣之中指點(diǎn)出形上之理來(lái)，并不意味著陰陽(yáng)二氣本身便是形而上者；當(dāng)說(shuō)“陰陽(yáng)是形而下”時(shí)，此處“形下”是實(shí)落語(yǔ)， 即陰陽(yáng)二氣就是在時(shí)空之中的有形之物。所以，從不同的角度，既可以說(shuō)“陰陽(yáng)是形上”，也可以說(shuō)“陰陽(yáng)是形下”。但是當(dāng)說(shuō)“陰陽(yáng)是形而上”時(shí)，這只是“一陰一陽(yáng)是形而上”的省語(yǔ)，并不意味著陰陽(yáng)之氣就是形上的，更不可能有所謂“形上之氣”。
綜上所述，以上幾則材料不能證實(shí)在蕺山思想中，存在“形上之氣”這樣的說(shuō)法。我們現(xiàn)在可以回應(yīng)本文標(biāo)題的疑問(wèn)，即在蕺山自身的理論體系中，并不存在“形上之氣”。
四、現(xiàn)代學(xué)者對(duì)“形上之氣”的詮釋及其檢討
既然在蕺山之學(xué)中，不可能存在“形上之氣”，但是為什么在當(dāng)代學(xué)者對(duì)蕺山之學(xué)的研究之中，會(huì)大量出現(xiàn)“形上之氣”這樣的說(shuō)法呢？其中原因乃在于這些學(xué)者所使用的“形上”、“形下”的概念已經(jīng)不是原初的包括劉蕺山在內(nèi)的理學(xué)家以“有形”、“無(wú)形”來(lái)界定的“形上”、“形下”，而是另有其義了。這些學(xué)者實(shí)際上已經(jīng)對(duì)“形上”、“形下”的概念進(jìn)行了置換。這種置換可以追溯到牟宗三先生。在《心體與性體》中，牟先生在論“存在之理與形構(gòu)之理之區(qū)別”一節(jié)中有云：
……此種“所以然”是現(xiàn)象的，描述的所以然，物理的、形而下的所以然，內(nèi)在于自然自身之同質(zhì)同層的所以然，而非形而上的、超越的、本體論的、推證的、異質(zhì)異層的“所以然”?！朔N自然義、描述義、形下義的“所以然之理”，吾人名之曰“形構(gòu)原則”，即作為形構(gòu)原則的理，簡(jiǎn)之亦即日“形構(gòu)之理”也。言依此理可以形成或構(gòu)成一自然生命之特征也?！链ā⒅熳铀f(shuō)的“所以然之理”則是形而上的、超越的、本體論的推證的、異質(zhì)異層的“所以然之理”。此理不抒表一存在物或事之內(nèi)容的曲曲折折之征象，而單是抒表一“存在之然”之存在，單是超越地、靜態(tài)地、形式地說(shuō)明其存在，不是內(nèi)在地、實(shí)際地說(shuō)明其征象，故此“所以然之理”即曰“存在之理”，亦曰“實(shí)現(xiàn)之理”。[42]
以上一段文字信息十分豐富，這里我們只關(guān)注一下牟宗三先生在以上文字中對(duì)“形上”、“形下”概念的使用。從這段話之中，我們可以大致明白在牟先生的話語(yǔ)體系之中，“形上”與“形下”的涵義基本上分別等同于“超越”與“經(jīng)驗(yàn)”。其中“形上”一詞所指涉的是超越的，本體論的層面；而“形下”指涉的則是經(jīng)驗(yàn)的，現(xiàn)象的層面。我們不難看出，對(duì)“形上”、“形下”內(nèi)涵的如此規(guī)定與包括劉蕺山在內(nèi)的宋明理學(xué)家普遍以“有形”、“無(wú)形”來(lái)界定“形上”、“形下”的做法無(wú)疑有很大的差別?；蛘哒f(shuō)在牟先生這里，發(fā)生了對(duì)“形上”、“形下”的涵義的置換，即用“超越—經(jīng)驗(yàn)”置換了理學(xué)家原初以“無(wú)形”、“有形”對(duì)“形上”、“形下”的解釋。在牟先生看來(lái)，“形上”、“形下”皆可與理關(guān)聯(lián)，亦皆可與氣關(guān)聯(lián)。當(dāng)理為超越之理，即牟先生所謂“存在之理”或者“實(shí)現(xiàn)之理”時(shí)，那么此時(shí)之理便是“形上之理”。如理為經(jīng)驗(yàn)之理或者牟先生所謂之“形構(gòu)之理”時(shí)， 此時(shí)之理便是“形下之理”。同樣，在牟先生的解釋框架下，氣亦有超越之氣與經(jīng)驗(yàn)之氣的區(qū)分，與之對(duì)應(yīng)，氣自然便可有“形上之氣”與“形下之氣”兩種類(lèi)型。
牟先生對(duì)“形上”、“形下”涵義的如上置換對(duì)后來(lái)的蕺山理學(xué)的研究者影響很大。在牟先生之后，很多蕺山之學(xué)的研究者在“形上”、“形下”這對(duì)概念的使用上，亦自覺(jué)不自覺(jué)地接受了牟先生的言說(shuō)方式，而偏離了其在理學(xué)話語(yǔ)體系之中的原初涵義。
比如李振綱先生在分析蕺山對(duì)氣的論述時(shí)說(shuō)：
更具體的說(shuō)，氣有形上之氣（生生之本體）與形下之氣（生物之材具），心亦有感性之心與理性之心。形下之氣聚而成形質(zhì)，構(gòu)成主體之心的感性的物質(zhì)血肉之質(zhì)；形上之氣誠(chéng)通誠(chéng)復(fù)，構(gòu)成心之為心的先驗(yàn)理性本質(zhì)（性體或者意根）。形上之氣乘形下之氣機(jī)而流行，性體通過(guò)主體之心呈現(xiàn)和落實(shí)。[43]
李振綱先生明確將蕺山所論之氣區(qū)分為“形上之氣”與“形下之氣”。其中形上之氣為先驗(yàn)（超越）的，理性的；形下之氣為經(jīng)驗(yàn)的、感性的。
東方朔先生在分析蕺山“喜怒哀樂(lè)”說(shuō)時(shí)，有云：
就蕺山自己的思路而言，則不難看到這種相配的背后乃是把通常所說(shuō)的喜怒哀樂(lè)“四情”與喜怒哀懼愛(ài)惡欲“七情”加以區(qū)分，而最終將喜怒哀樂(lè)收歸到形上之超越意義域。[44]
蕺山云：“喜怒哀樂(lè)，雖錯(cuò)綜其文，實(shí)以氣序而言。至殽而為七情，曰喜怒哀懼愛(ài)惡欲，是性情之變，離乎天而出乎人者，故紛然錯(cuò)出而不齊?！盵45]關(guān)于“四情”與“七情”，蕺山有明確的區(qū)分，這一點(diǎn)亦是蕺山性情論的一大特色。前文已經(jīng)指出，在蕺山之學(xué)中，“喜怒哀樂(lè)”既是“四情”，又是“四氣”，東方朔先生認(rèn)為蕺山將喜怒哀樂(lè)收歸到了形上之超越域，那么便意味著喜怒哀樂(lè)之四氣即為形上之氣，而與喜怒哀樂(lè)異質(zhì)的“喜怒哀懼愛(ài)惡欲”則自然便成為了“形下之氣”。
黃敏浩先生在分析蕺山的氣論時(shí)，說(shuō)：“我們不得不承認(rèn)，宗周實(shí)較一般的宋明儒者更重視氣，他甚至把氣提升至一超越的、形而上的層面而立論。”[46]又云： “此時(shí)本來(lái)屬于形下世界的一切，天地四時(shí)，春夏秋冬，乃至萬(wàn)事萬(wàn)物，都一起升上來(lái)而為形上之物之自身?！盵47]在黃先生看來(lái)，本來(lái)天地間萬(wàn)事萬(wàn)物皆屬于形下的經(jīng)驗(yàn)世界，即屬于形下之氣的范疇，而蕺山可以將之“上提”，而成為超越的形上之氣。
除了以上學(xué)者之外，還有李明輝、王瑞昌兩位先生，亦認(rèn)為在蕺山之學(xué)中， 氣可以分為形上之超越之氣和形下之經(jīng)驗(yàn)之氣兩種類(lèi)型。[48]
對(duì)于以上學(xué)者將蕺山之學(xué)中的氣區(qū)分為形上之氣與形下之氣的論述，筆者認(rèn)為很有值得商討的余地。在筆者看來(lái)，這種論述的一個(gè)最大的問(wèn)題乃是混淆了形上、形下與先天、先驗(yàn)，超越、經(jīng)驗(yàn)等概念的區(qū)別，這種混淆在詮釋蕺山思想中會(huì)造成嚴(yán)重的理論后果。
第一，在蕺山之學(xué)乃至宋明理學(xué)中，“形上”、“形下”是出現(xiàn)頻率極高的一組概念，其一直具有相對(duì)固定的涵義。明確“形上”、“形下”在蕺山之學(xué)的基本涵義，是我們研究蕺山之學(xué)的的一個(gè)基礎(chǔ)性工作。很遺憾以上的研究者都沒(méi)有做這樣一種基本的解讀工作，在不加分辨與說(shuō)明的情況下，徑用超越、經(jīng)驗(yàn)二分的方式界定這對(duì)概念的涵義，使得“形上”、“形下”在蕺山之學(xué)的原初意義晦而不彰。
第二，以上學(xué)者對(duì)于理學(xué)語(yǔ)境下“形上”、“形下”涵義的置換可能會(huì)對(duì)讀者造成一種頗具傾向性的誤導(dǎo)。由于這種涵義的置換是以一種不加說(shuō)明的隱性方式進(jìn)行的，閱讀者很容易將實(shí)際上已經(jīng)被置換了的“形上”、“形下”的涵義誤解為蕺山自身語(yǔ)境中“形上”、“形下”的涵義。讓人覺(jué)得蕺山文本之中大量使用的“形上”、“形下”就是對(duì)應(yīng)著“超越”、“經(jīng)驗(yàn)”。在這些學(xué)者看來(lái)，“形上”、“形下”是一組標(biāo)識(shí)價(jià)值判斷的概念。形上的是超越的，是符合理性的，是正面的東西； 形下的是經(jīng)驗(yàn)的，往往是負(fù)面的和不如理的，是需要否定的東西。但是，在蕺山之學(xué)，對(duì)于無(wú)形之形上之理來(lái)說(shuō)，固然是正面的東西；但是作為有形的形下之氣， 當(dāng)其運(yùn)行合乎天理之時(shí)，此時(shí)也是正面的東西。可見(jiàn)，在蕺山之學(xué)中，并非形上代表肯定，形下代表否定，形上與形下并不具有如此這般的價(jià)值標(biāo)識(shí)，在包括蕺山之學(xué)在內(nèi)的宋明理學(xué)之中，形下與形上的區(qū)別，只是無(wú)形和有形的而已。
第三，以“超越-經(jīng)驗(yàn)”界定“形上-形下”，并且用之以詮釋蕺山之學(xué)，這樣事實(shí)上出現(xiàn)了用同一組概念，來(lái)表征兩種話語(yǔ)體系的情況，由此造成了概念使用上的混亂，而人為制造出詮釋的困境，滋生出很多本可以避免的義理上的繚繞。就對(duì)所謂“形上之氣”的詮釋來(lái)說(shuō)，如果能不將“形上”、“形下”與超越、經(jīng)驗(yàn)混雜，那么實(shí)際上并不難確定形上、形下在蕺山之學(xué)中的真實(shí)涵義。另外，如果研究者只是說(shuō)蕺山之氣中有超越的面向，而不與“形上”、“形下”這對(duì)概念相糾纏，那么其所表達(dá)的涵義也相對(duì)明確。唯在于同一組概念在事實(shí)上已經(jīng)標(biāo)識(shí)了兩種不同話語(yǔ)體系而彼此難以分別之時(shí)，才會(huì)造成義理上的繚繞。
事實(shí)上，“形上之氣”的出現(xiàn)本身已經(jīng)脫離了蕺山之原初文本，而成為一種被詮釋者自己造作出來(lái)的一種概念。由此針對(duì)“形上之氣”而展開(kāi)的討論也已經(jīng)脫離了蕺山氣論的自身脈絡(luò)，而成為一種詮釋者自說(shuō)自話的義理糾結(jié)。針對(duì)這本不存在的問(wèn)題進(jìn)行討論，造成了既強(qiáng)人之解，又強(qiáng)作解人的情況，在理論上并沒(méi)有太大的意義。
綜上所述，在蕺山之學(xué)中，并不存在“形上之氣”。“形上之氣”的出現(xiàn)是有些蕺山之學(xué)的研究者對(duì)“形上”、“形下”這對(duì)概念進(jìn)行了誤用——將之與“超越”、“經(jīng)驗(yàn)”等概念發(fā)生混淆之后的結(jié)果。
另外，“形上之氣”這種說(shuō)法的出現(xiàn)本身又反映出這些學(xué)者所采用的“超越-經(jīng)驗(yàn)”的詮釋框架與宋明理學(xué)本有的體用論的自身的義理脈絡(luò)并不能有效接榫， 由此帶來(lái)了不可克服的詮釋困境。對(duì)于這種詮釋模式，當(dāng)前的宋明理學(xué)的研究者們有必要進(jìn)行更深入的辨析和反思。
注釋?zhuān)?br>
[1] 程顥、程頤：《二程集》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，2004，第 78 頁(yè)。據(jù)龐萬(wàn)里先生考證，此條語(yǔ)錄出自明道。見(jiàn)龐萬(wàn)里：《<程氏遺書(shū)>“二先生語(yǔ)”考辨》，《二程哲學(xué)體系》，北京：北京航空航天大學(xué)出版社，1992，第 385 頁(yè)。
[2] 《二程集》，第 79 頁(yè)。據(jù)龐萬(wàn)里先生考證，此條語(yǔ)錄出自明道。見(jiàn)龐萬(wàn)里：《<程氏遺書(shū)>“二先生語(yǔ)”考辨》，《二程哲學(xué)體系》，第 386 頁(yè)。此處“張兄”謂橫渠。
[3] 參見(jiàn)劉長(zhǎng)林：《說(shuō)氣》，楊儒賓主編：《中國(guó)古代思想中的氣論及世界觀》，臺(tái)北：巨流圖書(shū)公司，1993，第 119—121 頁(yè)。
[4] 劉宗周：《學(xué)言》，吳光主編：《劉宗周全集》，第二冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，2007，第 407 頁(yè)。
[5] 劉宗周：《學(xué)言》，《劉宗周全集》，第二冊(cè)，第 407—408 頁(yè)。
[6] 劉宗周：《曾子章句》，《劉宗周全集》，第一冊(cè)，第 596 頁(yè)。
[7] 陳赟先生指出，陰陽(yáng)的原始含義，是不能通過(guò)氣來(lái)加以說(shuō)明的；陰陽(yáng)最初是用來(lái)標(biāo)識(shí)明暗、隱顯有關(guān)的詞匯。見(jiàn)陳赟：《<周易>的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)及其對(duì)實(shí)在的理解》，收于陳赟：《儒家思想與中國(guó)之道》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2016，第 109—110 頁(yè)。
[8] 朱熹：《答袁機(jī)仲別幅》，《朱子全書(shū)》，第二十一冊(cè)，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002，第 1674 頁(yè)。
[9] 朱熹：《孟子或問(wèn)》，《朱子全書(shū)》，第六冊(cè)，第 980 頁(yè)。
[10] 蕺山又云：“人物之生，莫不本乎陰陽(yáng)之氣?！奔凑J(rèn)為陰、陽(yáng)皆是氣。見(jiàn)劉宗周：《曾子章句》，《劉宗周全集》，第一冊(cè)，第 596 頁(yè)。
[11] 劉宗周：《曾子章句》，《劉宗周全集》，第一冊(cè)，第 597 頁(yè)。
[12] 蕺山又云：“夫人者，天地之秀也，萬(wàn)物之靈也?！币?jiàn)劉宗周：《做人說(shuō)二》，《劉宗周全集》，第二冊(cè)，第293 頁(yè)。
[13] 山井涌：《朱熹思想中的氣—理氣哲學(xué)的完成》，收于小野澤精一、福光永司、山井涌編：《氣的思想》，
李慶譯，上海：上海人民出版社，2007，第 436 頁(yè)。
[14] 劉宗周：《學(xué)言》，《劉宗周全集》，第二冊(cè)，第 437 頁(yè)。
[15] 劉宗周：《學(xué)言》，《劉宗周全集》，第二冊(cè)，第 461 頁(yè)。
[16] 劉宗周：《讀易圖說(shuō)》，《劉宗周全集》，第二冊(cè)，第 132 頁(yè)。
[17] 劉宗周：《學(xué)言》，《劉宗周全集》，第二冊(cè)，第 457 頁(yè)。
[18] 劉宗周：《學(xué)言》，《劉宗周全集》，第二冊(cè)，第 414 頁(yè)。
[19] 對(duì)氣的解釋不宜在物質(zhì)與精神二元對(duì)立的解釋框架之下進(jìn)行，因?yàn)闅饧瓤梢杂治镔|(zhì)屬性，又可以有精神
屬性，又可以同時(shí)具備。筆者同意任文利先生的說(shuō)法：“理學(xué)家‘理氣論’中的‘氣’與常識(shí)中的‘氣’不異，只是不涉到其中‘內(nèi)容的曲折’。舉凡天地間成相成形，有變化云為，有朕跡影響渴求的都是‘氣’，其中即包括具體的存在物，也包括人的知覺(jué)、情感、欲望與氣質(zhì)。”（任文利：《心學(xué)的形上學(xué)問(wèn)題探本》，鄭州：中州古籍出版社，2005，第 28 頁(yè)）高海波先生亦謂：“‘氣’概念本身就是中國(guó)古代哲學(xué)家為了說(shuō)明各種物理、心理現(xiàn)象的統(tǒng)一基礎(chǔ)。”（高海波：《慎獨(dú)與誠(chéng)意：劉蕺山哲學(xué)思想研究》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2006，第 79 頁(yè)）
[20] 劉宗周：《論語(yǔ)學(xué)案》，《劉宗周全集》，第一冊(cè)，第 555 頁(yè)。
[21] 劉宗周：《論語(yǔ)學(xué)案》，《劉宗周全集》，第一冊(cè)，第 410—411 頁(yè)。
[22] 劉宗周：《學(xué)言》，《劉宗周全集》，第二冊(cè)，第 407 頁(yè)。
[23] 劉宗周：《學(xué)言》，《劉宗周全集》，第一冊(cè)，第 410 頁(yè)。
[24] 黎靖德：《朱子語(yǔ)類(lèi)》，《朱子全書(shū)》，第十四冊(cè)，第 114 頁(yè)。
[25] 黎靖德：《朱子語(yǔ)類(lèi)》，《朱子全書(shū)》，第十四冊(cè)，第 200 頁(yè)。
[26] 陳來(lái)先生在談到朱子的“理生氣”說(shuō)時(shí)，有以下的說(shuō)法：“朱熹所謂生氣以及《易》與《太極圖說(shuō)》所謂‘生’的觀念都可有兩種解釋。一種是理可產(chǎn)生氣，另一種是把‘生’解釋為‘使之生’，這兩種意思在朱熹可能都有。不過(guò)，一般說(shuō)來(lái)朱熹在理學(xué)家中對(duì)概念的使用是比較清楚的。而且對(duì)于語(yǔ)錄的口語(yǔ)性質(zhì)來(lái)說(shuō)， 第二種解釋似無(wú)必要。實(shí)際上這兩種解釋對(duì)于討論宇宙的究極本原來(lái)說(shuō)差別不大。”（陳來(lái)：《朱子哲學(xué)研究》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2010，第 107 頁(yè)）筆者認(rèn)為陳先生所提到的對(duì)朱子“理生氣”的“第二種解釋”還是很有必要的；在筆者看來(lái)，朱子“理生氣”的“生”主要便是在“使之生”的意義上言說(shuō)的。“生”的這層意思在朱子論四端之情的萌起時(shí)表現(xiàn)的比較明顯。在朱子看來(lái)，人在見(jiàn)孺子將入于井中之時(shí)，人心便會(huì)有惻隱之情因感而生；當(dāng)然人在未見(jiàn)孺子將入于井中之時(shí)，心中并未有惻隱之情。由于在朱子理學(xué)中，情是屬氣的，惻隱之情便是一種氣。人在見(jiàn)到孺子將入于井中之時(shí)，此氣有一個(gè)從無(wú)到有的生發(fā)的過(guò)程。之所以會(huì)生發(fā)出惻隱之情，是因?yàn)槲锤兄龋ㄉ形匆?jiàn)到孺子將入于井之時(shí)），人心中已經(jīng)預(yù)先有了仁之理。正是因?yàn)橛辛巳手淼拇嬖?，人在感物之時(shí)（人在見(jiàn)到孺子將入于井之時(shí)），人心才會(huì)生發(fā)出惻隱之情（氣）；仁之理的存在是惻隱之情（氣）生起的一個(gè)先決條件。在這一角度上，可以說(shuō)“理生氣”，這種“生”是一種 “促成”的意思，即是一種“使之生”的意思。“理生氣”并不是生成論意味上的一物生成了另一物，如雞生蛋式的生，而是在理的召喚、范導(dǎo)下，氣的自我生成。李明輝先生亦指出，朱子之學(xué)中“理生氣”或者“性生情”的說(shuō)法之中的“生”字“不可理解為宇宙發(fā)生學(xué)（cosmogony）中的‘生發(fā)’之義，而當(dāng)理解為存有論的‘依據(jù)’之義，意謂在存有的次序上理為氣之依據(jù)，性為情之依據(jù)?！保ɡ蠲鬏x：《四端與七情：關(guān)于道德情感的比較哲學(xué)探討》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2008，第 135 頁(yè)）
[27] 朱熹：《答黃道夫一》，《朱子全書(shū)》，第二十三冊(cè)，第 2755 頁(yè)。
[28] 劉宗周：《證學(xué)雜解》，《劉宗周全集》，第二冊(cè)，第 269 頁(yè)。
[29] 劉宗周：《學(xué)言》，《劉宗周全集》，第二冊(cè)，第 418 頁(yè)。
[30] 即理往往從道體層面進(jìn)行言說(shuō)，而性往往從性體方面進(jìn)行言說(shuō)。
[31] 劉宗周：《答劉乾所學(xué)憲》，《劉宗周全集》，第三冊(cè)，第 367 頁(yè)。
[32] 關(guān)于中國(guó)古典思想中，與“謂之”相對(duì)應(yīng)的是“之謂”。關(guān)于“謂之”與“之謂”各自的內(nèi)涵與二者的區(qū)別，可參見(jiàn)陳赟：《回歸真實(shí)的存在——王船山哲學(xué)的闡釋》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2015，第 60—66 頁(yè)。
[33] 關(guān)于“實(shí)落語(yǔ)”，蕺山有謂：“無(wú)極、太極，又是夫子以后破荒語(yǔ)。此‘無(wú)’字是實(shí)落語(yǔ)，非玄妙語(yǔ)也?！?br>
見(jiàn)劉宗周：《周易古文鈔》，《劉宗周全集》，第二冊(cè)，第 536 頁(yè)。
[34] 關(guān)于二程對(duì)形上、形下之“形”的論述，可參見(jiàn)劉龍：《理學(xué)體用論視域下天的重新發(fā)現(xiàn)：基于二程的考察》，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院編：《哲學(xué)評(píng)論》第 21 輯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2018，第 172—173 頁(yè)。
[35] 劉宗周：《曾子章句》，《劉宗周全集》，第一冊(cè)，第 596 頁(yè)。
[36] 劉汋：《蕺山劉子年譜》，《劉宗周全集》，第六冊(cè)，第 73 頁(yè)。
[37] 劉宗周：《會(huì)錄》，《劉宗周全集》，第二冊(cè)，第 536 頁(yè)。
[38] 劉宗周：《周易古文鈔》，《劉宗周全集》，第二冊(cè)，第 235 頁(yè)。
[39] 陸九淵：《與朱元晦》，《陸九淵集》，北京：中華書(shū)局，1980，第 23 頁(yè)。
[40] 陸九淵：《荊州日錄》，《陸九淵集》，第 476 頁(yè)。
[41] 朱熹：《答陸子靜五》，《朱子全書(shū)》，第二十一冊(cè)，第 1568 頁(yè)。
[42] 牟宗三：《心體與性體》（一），《牟宗三先生全集》，第五冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版集團(tuán)，2003，第 93—94 頁(yè)。
[43] 李振綱：《證人之境——?jiǎng)⒆谥苷軐W(xué)的宗旨》，北京：人民出版社，2000，第 153 頁(yè)。。
[44] 東方朔：《劉蕺山哲學(xué)研究》，上海：上海人民出版社，1997，第 154 頁(yè)。
[45] 劉宗周：《學(xué)言》，《劉宗周全集》，第二冊(cè)，第 399 頁(yè)。
[46] 黃敏浩：《劉宗周及其慎獨(dú)哲學(xué)》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，2001，第 73 頁(yè)。
[47] 黃敏浩：《劉宗周及其慎獨(dú)哲學(xué)》，第 82 頁(yè)。
[48] 見(jiàn)王瑞昌：《劉蕺山理學(xué)思想研究》，北京大學(xué)哲學(xué)系博士論文，1997，第 22 頁(yè)；李明輝：《劉蕺山對(duì)朱子理氣論的批判》，《漢學(xué)研究》，第十九卷第二期，2001，第 8—9 頁(yè)；又見(jiàn)李明輝：《四端與七情：關(guān)于道德情感的比較哲學(xué)探討》，第 150—151 頁(yè)。
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