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    中西方私有共享觀的不同走向之比較
    作者：沈華
    來(lái)源：作者賜稿
    時(shí)間：西歷2011年6月23日
    
    
     
    
    內(nèi)容摘要：私有共享觀念在中西方古代社會(huì)都曾經(jīng)出現(xiàn)，但兩者的自身特點(diǎn)、發(fā)展道路完全不同。歐洲在強(qiáng)調(diào)私有的前提下提倡社會(huì)共享，而中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)由于歷來(lái)缺乏對(duì)私有產(chǎn)權(quán)的界定和保護(hù)，更偏向于一種缺乏私有前提的共享觀念。中西方古代社會(huì)在私有共享觀上所存在著的差異，為以后私有共享論在中西方的不同走向埋下了伏筆。
    
    關(guān)鍵詞：私有  共享  中西
    
     
    
    私有共享觀本質(zhì)上是一種財(cái)富觀，私有指財(cái)富的個(gè)人占有，共享則指社會(huì)對(duì)個(gè)人占有財(cái)富的共同分享，歸根結(jié)底，私有共享觀是針對(duì)財(cái)富的個(gè)人占有與社會(huì)共享之間的矛盾而提出的一種理論。私有共享觀和柏拉圖的理想國(guó)、歐文等的空想社會(huì)主義不同，后者完全否定私有制，要求以公有制貫穿社會(huì)生產(chǎn)的整個(gè)過(guò)程，可歸結(jié)為共有共享；前者仍然以財(cái)富的私人占有為前提，只是在產(chǎn)品的消費(fèi)、分配方面突出由社會(huì)共享的一面。在中西方思想史上，都曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)類似的私有共享論，但兩者的自身特點(diǎn)、發(fā)展趨勢(shì)卻全然不同。在歐洲，早在亞里士多德時(shí)代就已提出私有共享論，中世紀(jì)時(shí)進(jìn)一步強(qiáng)化，但歐洲在提倡社會(huì)共享財(cái)富的同時(shí)從未完全否定私有；在中國(guó)，私有共享論自漢末以來(lái)開(kāi)始廣泛流行，此后在社會(huì)底層民眾之間一直有著強(qiáng)大的生命力，但其重心往往落在后者即共享之上，私有則受到極大的忽視。私有共享觀在中西方的不同歷史走向?qū)χ形鞣缴鐣?huì)的發(fā)展有著深刻的影響。
    
     
    
    一　
    
    西方最早提出私有共享觀點(diǎn)的是公元前四世紀(jì)的亞里士多德。亞里士多德雖然是柏拉圖的學(xué)生，但他對(duì)柏拉圖提倡的公有制并不認(rèn)同，他贊同私有制，指出實(shí)行財(cái)產(chǎn)公有會(huì)引發(fā)無(wú)數(shù)糾紛，因?yàn)椤胺彩菍儆谧疃鄶?shù)人的公共事物常常是最少受人照顧的事物”。 但亞里士多德也注意到私有制的弊端，于是試圖調(diào)合兩者，“……這就可以兼?zhèn)涔a(chǎn)和私有兩者的權(quán)益。財(cái)產(chǎn)可以在某一方面［在應(yīng)用時(shí)］歸公，一般而論則應(yīng)屬私有?！谶@種制度中，以道德風(fēng)尚督促各人，對(duì)財(cái)物作有利大眾的使用，這種博濟(jì)的精神就表示在這一句諺語(yǔ)中：‘朋友的財(cái)物就是共同的財(cái)物’?！?nbsp;[1]亞里士多德將這種財(cái)產(chǎn)制度概括為“產(chǎn)業(yè)私有而財(cái)物公用”，其重要特點(diǎn)之一是共享借助道德力量，而非強(qiáng)制要求。亞氏的觀點(diǎn)在羅馬帝國(guó)時(shí)期得到進(jìn)一步加深，西塞羅在《論責(zé)任》中就宣稱：“‘自然’所創(chuàng)造出來(lái)供人類共同使用的一切東西，人人都有權(quán)利共享；……雖然根據(jù)民法和各項(xiàng)法令已作為私有財(cái)產(chǎn)分配給個(gè)人的一切東西都應(yīng)為個(gè)人所擁有，……但是看待其他一切東西則應(yīng)當(dāng)像希臘諺語(yǔ)所說(shuō)的：‘朋友之間一切都是不分彼此的’。”
    
    另一位對(duì)私有公享論有較典型表敘的是托馬斯·阿奎那。他明確提出：“一個(gè)人無(wú)論有什么多余的東西，自然應(yīng)該給予窮人，供他們生活的需要。所以阿姆布羅西厄斯說(shuō)，并且在圣杰羅姆的著作中也可以找到：‘你囤積的糧食是屬于餓民的；你庋藏不用的衣服是屬于衣不蔽體的人的；而你埋在地下的金錢則一錢不名的人的救星’。”由此出發(fā)，阿奎那進(jìn)一步認(rèn)為“如果存在著迫切而明顯的需要，因而對(duì)于必要的食糧有著顯然迫不及待的要求，──例如，如果一個(gè)人面臨著迫在眉睫的物質(zhì)匱乏的危險(xiǎn)，而又沒(méi)有其他辦法滿足他的需要，──那么，他就可以公開(kāi)地或者用偷竊的辦法從另一個(gè)人的財(cái)產(chǎn)中取得所需要的東西。嚴(yán)格地說(shuō)來(lái)，這也不算是欺騙或盜竊。” [2]在生存受到嚴(yán)重威脅的前提下，阿奎那賦予了貧困者以公開(kāi)或偷竊的方法取得他人財(cái)物的合法性，這與亞里士多德有所不同。
    
    應(yīng)當(dāng)指出，無(wú)論是亞里士多德、西塞羅，還是阿奎那，其共同點(diǎn)都是在肯定私有的前提下提倡共享的。不同的是，如果說(shuō)亞里士多德提倡公享主要從道德層面出發(fā)，那么阿奎那還對(duì)私有公享的內(nèi)在合理性進(jìn)行了一定程度的邏輯論證。阿奎那的私有共享觀有兩個(gè)非常重要的支撐點(diǎn)，其一，社會(huì)財(cái)富都是上帝創(chuàng)造的，目的是為了給人類享用，這樣，私有制雖然不違反自然法，但“不應(yīng)當(dāng)妨礙人們對(duì)這種財(cái)富的需要的滿足”。其二，公共幸?；蛑^公共福利要比個(gè)人利益重要，如果以公共幸?；蛑^公共福利作為判斷財(cái)產(chǎn)制度是否合理的標(biāo)準(zhǔn)，那么“人們只應(yīng)當(dāng)在有利于公共幸福的情況下把有形的東西保留下來(lái)作為他們自己的東西；各人都愿意在必要時(shí)同別人共享那些東西?！盵3]
    
    阿奎那以后，私有共享論在歐洲的影響漸漸趨弱，啟蒙運(yùn)動(dòng)興起后，私有財(cái)產(chǎn)以自然權(quán)利的姿態(tài)出現(xiàn)，其合理性得到了啟蒙學(xué)者的廣泛論證并成為社會(huì)主流思潮，這一點(diǎn)正文還將敘及。
    
    在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，財(cái)富共享的思想淵源可以說(shuō)同樣久遠(yuǎn)，《老子》一書(shū)提出“天之道，損有余以補(bǔ)不足；人之道，損不足以奉有余”，《論語(yǔ)·季氏篇》稱：“不患寡而患不均，不患貧而患不安”。但與西方相類似的私有共享論，要到公元二世紀(jì)后期才出現(xiàn)。東漢后期，早期道教的經(jīng)典作品《太平經(jīng)》在當(dāng)時(shí)社會(huì)上廣泛流傳?！短浇?jīng)》內(nèi)容龐雜，一般認(rèn)為非成于一人之手，但基本上代表了漢末底層民眾的呼聲和想法，可視為漢末極具代表性和影響力的一股重要社會(huì)思潮。
    
    《太平經(jīng)》代表當(dāng)時(shí)的下層民眾，強(qiáng)烈地要求實(shí)現(xiàn)社會(huì)財(cái)富的共享。卷67《六罪十治訣》載：“或積財(cái)億萬(wàn)，不肯救窮周急，使人饑寒而死，罪不除也，或身即坐，或流后生。所以然者，此乃中和之財(cái)物也，天地所以行仁也，以相推通周足，令人不窮。今反聚而斷絕之，使不得遍也，與天地和氣為仇?！睗h末社會(huì)動(dòng)蕩加上自然災(zāi)害，下層民眾的生存壓力空前巨大，于是發(fā)出了要求富人“救窮周急”的強(qiáng)烈呼聲。而且，《太平經(jīng)》不是將這種“救窮周急”看成為非強(qiáng)制的道德行為，而是視為富人階層必須履行的一種義務(wù)，如不實(shí)施就是“罪不除也”。
    
    《太平經(jīng)》同卷的另一段記載同樣典型：“此財(cái)物乃天地中和所有，以共養(yǎng)人也。此家但遇得其聚處，比若倉(cāng)中之鼠，常獨(dú)足食。此大倉(cāng)之粟，本非獨(dú)鼠有也；小內(nèi)之錢財(cái)，本非獨(dú)以給一人也。其有不足者，悉當(dāng)從其取之。愚人不知，以為終古獨(dú)為有之，不知乃萬(wàn)戶之委輸，皆當(dāng)?shù)靡率呈且?。”在這里，《太平經(jīng)》有意無(wú)意地將“天地中和所有”的財(cái)物和富人所占有的財(cái)產(chǎn)混為一談。富人之所以占有大量財(cái)富，僅僅是因?yàn)椤按思业龅闷渚厶帯保踔吝€將歷來(lái)被視為帝王一已私庫(kù)的“小內(nèi)之錢財(cái)”和“大倉(cāng)之粟”相提并列，體現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的財(cái)富共享意識(shí)，不但超出了亞里士多德借助道德力量的財(cái)富共享，也超出了阿奎那共享社會(huì)財(cái)富的特定前提即“如果存在著迫切而明顯的需要”，這樣，很容易在事實(shí)上導(dǎo)致對(duì)個(gè)人占有財(cái)產(chǎn)的完全否定。
    
    由此可見(jiàn)，中西方的私有共享論在表層、或者說(shuō)在共享方面上確實(shí)有所接近，但深入下去可以發(fā)現(xiàn)，兩者對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的看法大相徑庭，前者為了達(dá)到共享甚至可以抹消私有的合法性，而后者無(wú)論怎么強(qiáng)調(diào)共享，私有的一席之地并沒(méi)有被削弱。
    
     
    
    二
    
    中西方私有共享論所存在著的上述差異，為以后私有共享論在中西方的不同走向埋下了伏筆。尤其中世紀(jì)以后，隨著西方對(duì)私有產(chǎn)權(quán)的界定和保護(hù)，中西方關(guān)于財(cái)富觀念的巨大差異終于完全呈現(xiàn)出來(lái)，這主要體現(xiàn)為中西方對(duì)待私有共享論中私有觀的不同態(tài)度。
    
    歐洲隨著啟蒙運(yùn)動(dòng)興起，歐洲啟蒙思想們視私有財(cái)產(chǎn)為自然權(quán)利，以完全肯定私有財(cái)產(chǎn)的方式間接地否定了阿奎那的私有共享論。啟蒙思想家之一格勞秀士指出財(cái)產(chǎn)權(quán)利是最基本最主要的權(quán)利，并反復(fù)強(qiáng)調(diào)私有財(cái)產(chǎn)的不可侵犯性。尤其是洛克，他和阿奎那同樣承認(rèn)“上帝既將世界給予人類共有”，但人類對(duì)財(cái)富的運(yùn)用，“必然要通過(guò)某種拔歸私用的方式，然后才能對(duì)于某一個(gè)人有用處或者有好處?！盵4]故洛克的《政府論》在解決上帝創(chuàng)造萬(wàn)物給所有人享用與個(gè)人對(duì)財(cái)產(chǎn)的絕對(duì)擁有之間的矛盾后，就把論證重心轉(zhuǎn)向了財(cái)產(chǎn)何以能成為私有。至此，啟蒙思想家們從自然法和社會(huì)契約論的高度論證私有制的合理存在，就把阿奎那所說(shuō)的“公開(kāi)地或者用偷竊的辦法從另一個(gè)人的財(cái)產(chǎn)中取得所需要的東西”，這種無(wú)需任何理由就可以“共享”社會(huì)財(cái)富的途徑給取消了。
    
    啟蒙運(yùn)動(dòng)后，西方對(duì)私有財(cái)產(chǎn)合理性的探討并未止步。18世紀(jì)功利主義興起后，人們把財(cái)產(chǎn)權(quán)更多看成是一種法律權(quán)利，一種可以為個(gè)人、也可以為社會(huì)整體成員帶來(lái)福利或謂幸福的不可或缺的工具，功利主義雖然將上帝從財(cái)產(chǎn)權(quán)理論中剔除出去，但對(duì)私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的肯定與啟蒙思想家如出一轍。康德則更進(jìn)一步，指出公民擁有財(cái)產(chǎn)不僅僅是為了追求幸?？鞓?lè)或謂提高社會(huì)整體福利，更是為了追求美德和自我完善。與康德類似的是，黑格爾把私人所有權(quán)看成是個(gè)人意志自由的外部表現(xiàn)，他宣布人唯有在對(duì)財(cái)產(chǎn)的擁有或謂所有權(quán)中才是作為理性而存在的，“從自由的角度看，財(cái)產(chǎn)是自由最初的定在”。[5]當(dāng)康德、黑格爾等把財(cái)產(chǎn)權(quán)和人本身、人的尊嚴(yán)、人的自由相聯(lián)系時(shí)，就為私有財(cái)產(chǎn)權(quán)奠定了一個(gè)較之于自然權(quán)利論更為堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。至此，私有共享論中的私有觀在西方社會(huì)中的基礎(chǔ)已經(jīng)難以撼動(dòng)。
    
    相形之下，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中私有觀念的合理性自始至終缺少重視，在很大程度上還被涂抹上一層非正義、非道德的色彩。
    
    在中國(guó)思想史上，先秦時(shí)代的《孟子·滕文公上》已注意到“有恒產(chǎn)者有恒心，無(wú)恒產(chǎn)者無(wú)恒心”的社會(huì)現(xiàn)象，商鞅也提出過(guò)“定分止?fàn)帯钡呢?cái)產(chǎn)保護(hù)和法律功能論，即“一免走，百人逐之，非以免可分以為百，由名之未定也。夫賣免者滿市而盜不敢取，由名分已定也。”[6]但稍加分析就不難發(fā)現(xiàn)，商鞅的重心是在定君臣上下之名分，只有“定分”才能“止?fàn)帯?。而孟子，雖然提出了類似于私有財(cái)產(chǎn)概念的“恒產(chǎn)”，還揭示了“恒產(chǎn)”即財(cái)產(chǎn)的重要性，但可惜的是，孟子的重心是強(qiáng)調(diào)士人階層的特殊性，即沒(méi)有“恒產(chǎn)”仍有“恒心”，他并沒(méi)有沿著“恒產(chǎn)”概念本身出發(fā)，進(jìn)一步深入探討諸如“恒產(chǎn)”的重要性、“恒產(chǎn)”何以能成為“恒產(chǎn)”等問(wèn)題。更遺憾的是，孟子關(guān)注的“恒產(chǎn)”這一概念，以后的大多數(shù)學(xué)者都很少涉及。
    
    唐宋隨著商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，一度出現(xiàn)了為富人辯護(hù)的“富民論”，如柳宗元、范仲淹、蘇轍、蘇軾、司馬光、葉適等學(xué)者，這些學(xué)者提出的觀點(diǎn)固然與傳統(tǒng)大不一樣，但無(wú)論是“富者，貧之母也，誠(chéng)不可破壞”，[7]還是“富人者，州縣之本，上下之所賴也”，[8]以及其它堅(jiān)決反對(duì)侵犯土地私有制的抑兼并改革如限田、均田的言論，都只是從富民對(duì)社會(huì)、對(duì)國(guó)家的作用角度出發(fā)，即富民的存在有利于國(guó)家和地方社會(huì)的穩(wěn)定，很少涉及到私有財(cái)產(chǎn)本身的合理性。
    
    到明末清初，由于商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展以及特殊的易代鼎革之故，社會(huì)上一度出現(xiàn)了一股前所未有的、肯定私觀念的思潮，有學(xué)者稱為“對(duì)‘欲’的肯定和‘私’的主張”。[9]由于公私觀念領(lǐng)域的新突破，使得明清之際的早期啟蒙思想不僅支持唐宋以來(lái)的“富民論”，還有少數(shù)思想家進(jìn)一步注意到了以土地為代表的私有產(chǎn)權(quán)概念，如王夫之在《噩夢(mèng)》中指出“若土，則非王者之所得私也。天地之間，有土而人生其上，因資以養(yǎng)焉。有其力者治其地，故改姓受命而民自有其恒疇，不待王者之授之?！边@其中的“得私”就已經(jīng)可以理解為私人對(duì)土地這一最重要的生產(chǎn)資料的占有，“不待王者而授之”更有了一絲歐洲啟蒙時(shí)期思想家論證天然所有權(quán)的味道。遺憾的是，王夫之等學(xué)者的思想在當(dāng)時(shí)沒(méi)有受到足夠的重視，且大一統(tǒng)的清王朝建立后更加強(qiáng)了思想控制，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)幾乎是唯一次觸及私有產(chǎn)權(quán)的論述就此再無(wú)聲息。
    
     
    
    三
    
    在某種意義上，財(cái)富的私人占有與社會(huì)共享之間的矛盾，是人類社會(huì)共同面臨的一個(gè)巨大矛盾。西方文化所給出的解決之道，關(guān)鍵之一在于肯定私有共享論中的私有，或者說(shuō)將財(cái)富的社會(huì)共享置于私有的前提和基礎(chǔ)之上，這至少在以下兩個(gè)方面體現(xiàn)出一定的優(yōu)勢(shì)：
    
    其一，發(fā)揮私有經(jīng)濟(jì)的高效率性，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)和社會(huì)財(cái)富的豐富。近代經(jīng)濟(jì)學(xué)的創(chuàng)始人亞當(dāng)·斯密借助于“看不見(jiàn)的手”理論，已經(jīng)在一定程度上揭示了私有財(cái)產(chǎn)權(quán)制度在促進(jìn)社會(huì)整體福利提高時(shí)體現(xiàn)出來(lái)的高效。馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中形容“資產(chǎn)階級(jí)在它的不到一百年的階級(jí)統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過(guò)去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多”，同樣指出了資本主義私有制度在經(jīng)濟(jì)上的高效。當(dāng)代的產(chǎn)權(quán)理論更從什么樣的制度最有利于資源配置的角度出發(fā)，明確指出私人產(chǎn)權(quán)在實(shí)現(xiàn)資源有效配置方面具有無(wú)可置辯的優(yōu)勢(shì)。借助于產(chǎn)權(quán)理論，諾斯將西方世界的興起，歸結(jié)于私有財(cái)產(chǎn)權(quán)制度的確立導(dǎo)致西方世界在資源配置方面擁有最高效率，即“有效率的經(jīng)濟(jì)組織是經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的關(guān)鍵；一個(gè)有效率的經(jīng)濟(jì)組織在西歐的發(fā)展正是西方興起的原因所在。”[10]
    
    其二，實(shí)現(xiàn)財(cái)富共享的途徑之一是社會(huì)慈善事業(yè)，在制度設(shè)計(jì)上更突出、保護(hù)個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)利的西方慈善體制，其效率也更高。當(dāng)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)和社會(huì)財(cái)富豐裕到一定程度后，社會(huì)面臨的最大問(wèn)題就是財(cái)富的共享，除了政府的福利政策外，另一解決方案之一就是鼓勵(lì)富人對(duì)貧困者的幫助，即慈善事業(yè)。西方社會(huì)的慈善以私有為前提，接受捐獻(xiàn)的慈善機(jī)構(gòu)和組織本身對(duì)所接受的財(cái)物并不具備所有權(quán)，只是接受捐獻(xiàn)者的委托，以一種更專業(yè)、更具效率的方式去幫助那些困難者。因此，慈善機(jī)構(gòu)和組織必須對(duì)接受的私人財(cái)產(chǎn)負(fù)全面責(zé)任，不僅每一分錢的來(lái)源和去向，甚至慈善機(jī)構(gòu)和組織本身的運(yùn)行也都被置于一個(gè)完全公開(kāi)、透明的環(huán)境中，隨時(shí)接受來(lái)自政府、民間審計(jì)機(jī)構(gòu)以及新聞媒體等近乎苛刻的監(jiān)督。正是在這樣嚴(yán)格的監(jiān)督中，公眾和慈善機(jī)構(gòu)、組織彼此信任，互相推動(dòng)，慈善事業(yè)也因此置于一個(gè)良性循環(huán)之中。
    
    誠(chéng)然，生產(chǎn)資料的私人占有與生產(chǎn)的社會(huì)化之間的矛盾，仍然是西方社會(huì)不可調(diào)和的矛盾之一，但如上所述，如果說(shuō)西方社會(huì)將財(cái)富的共享置于私有的前提和基礎(chǔ)之上，在一定程度上解決了財(cái)富的私人占有與社會(huì)共享之間的矛盾，或許是可以成立的。相比之下，我國(guó)的傳統(tǒng)社會(huì)思想在面對(duì)財(cái)富的私人占有與社會(huì)共享之間的矛盾時(shí)，似乎仍未能找到一個(gè)較好的切入點(diǎn)。
    
    也許是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的貧富分化、權(quán)力與財(cái)富的結(jié)合過(guò)于嚴(yán)重，民眾要求共享社會(huì)財(cái)富的呼聲過(guò)于高漲，以至《太平經(jīng)》為代表的私有共享論在東漢末期甫一問(wèn)世，就體現(xiàn)出共享呼聲壓倒一切的強(qiáng)烈特點(diǎn)。其結(jié)果就是使得私有共享社會(huì)思想中的私有比重日漸萎縮。再加上儒家學(xué)說(shuō)倡導(dǎo)的“不患寡而患不均”，普通民眾對(duì)待財(cái)富的態(tài)度遂成為絕對(duì)性的共享觀，一種以平均分配為主旨、不顧財(cái)富的來(lái)源是否合法、不問(wèn)剝奪他人合法財(cái)富的做法是否合理的共享觀，甚至是凡富者皆為剝削者、皆可平分其財(cái)富的極端共享觀。
    
    進(jìn)而在實(shí)現(xiàn)共享社會(huì)財(cái)富的路途方面，由于忽視了對(duì)私人財(cái)產(chǎn)的保護(hù)，即使是靠勤勞致富、擁有合法來(lái)源財(cái)富的階層，也只能“藏富”的形式委曲求全。因此，盡管社會(huì)一再提倡利他主義的慈善精神，但由于缺乏對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的界定和嚴(yán)格保護(hù)，作為財(cái)富共享實(shí)現(xiàn)途徑之一的慈善事業(yè)也就失去了私人捐獻(xiàn)這一重要的落足點(diǎn)。而且，這種社會(huì)共享很容易以完全忽略私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的“均平”面目出現(xiàn)，即“均平”，實(shí)現(xiàn)方式就是簡(jiǎn)單的平均主義，摧富益貧、割富濟(jì)貧。例如，唐末黃巢起義時(shí)自稱“沖天太保均平大將軍”，宋代王小波起義打出“均貧富”的鮮明旗號(hào)，李自成將均平思想落實(shí)到“均田免糧”上，到太平天國(guó)時(shí)更喊出“無(wú)處不均勻，無(wú)處不飽暖”這一看似完美、卻完全不可行的口號(hào)，都深刻地體現(xiàn)出均平、共享社會(huì)財(cái)富對(duì)下層民眾的強(qiáng)烈誘惑力。
    
    2004年我國(guó)的憲法修正憲規(guī)定：“公民合法的私有財(cái)產(chǎn)不受侵犯”，2007年《物權(quán)法》又審議通過(guò)，這在一定程度上，意味著西方社會(huì)將財(cái)富共享置于私有前提和基礎(chǔ)之上的思路為我們所接受。但在同時(shí)，如上文所指出的那樣，我們應(yīng)清楚地看到傳統(tǒng)社會(huì)在財(cái)富的社會(huì)共享和私人占有這兩者之間有著鮮明的、肯定前者的傾向性，因此，如何將憲法所規(guī)定的“公民合法的私有財(cái)產(chǎn)不受侵犯”這一原則下落到具體的制度層面，進(jìn)而內(nèi)化為全體社會(huì)成員普遍而牢固的基本認(rèn)識(shí)，最終找出一條符合中國(guó)國(guó)情的、能妥善解決財(cái)富私人占有與社會(huì)共享之間矛盾的道路，仍然是一個(gè)需要不斷努力的艱難過(guò)程。
    
     
    
     
    
    [1] 亞里士多德.政治學(xué).北京:商務(wù)印書(shū)館,1983:48、54.
    
    [2] [3] 托馬斯·阿奎那.阿奎那政治著作選.北京:商務(wù)印書(shū)館,1963:142－143.
    
    [4] 洛克.論政府(下).北京:商務(wù)印書(shū)館,1982:18.
    
    [5] 黑格爾.法哲學(xué)原理.北京:商務(wù)印書(shū)館,1982:54.
    
    [6] 商君書(shū)·定分.蔣禮鴻.商君書(shū)錐指.北京:中華書(shū)局:1986:145.
    
    [7] 柳宗元.答元饒州論政理書(shū).柳河?xùn)|集.上海:古籍出版社.2008:卷32.
    
    [8] 葉適.水心別集.葉適集.北京:中華書(shū)局,1983: 卷二民事下.
    
    [9] 溝口雄三.中國(guó)前近代思想的演變.北京:中華書(shū)局,1997:28.
    
    [10] 諾斯.西方世界的興起.北京:華夏出版社,1989:1.
    
     
    
     
    
    （原文載于《探索與爭(zhēng)鳴》2009年12期）