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性有惡端 心能擇善——荀子心性論發(fā)微

作者：強中華

來源：作者授權儒家網發(fā)布，原載《孔子研究》2021年第5期

摘要：簡言之，荀子的心性論可概括為“性有惡端，心能擇善”。詳言之：從本源上講，“性”生而具有；從發(fā)用上講，“性”自然發(fā)用。從結構上講，“性”包括感覺、欲望、智慧三部分。從善惡上講，感覺、智慧不以善惡論；欲望具有趨惡的端倪，易于自發(fā)膨脹，導致惡的后果；但欲望并非全惡，相反，合理的欲望具有積極意義。人心生而具有思考功能，出于本源之性；但心的活動是有意識的、自覺的、主動的，故不能納入發(fā)用之性；心生而具有的思考能力是初級的，有待得到后天的提升；心可以選擇不同路向的價值，選擇正面價值這一行為，以及由此而累積的成果才屬于人的本質屬性；正面價值不是生發(fā)于個體自身的心，而是來源于人類累積的、社群公認的文明成果。荀子的心性論頗具理論價值，但也存在不足，重提人性善惡混不失為彌補其不足的有效途徑。

關鍵詞：荀子  性有惡端  心能擇善  人性善惡混論

作者簡介：強中華，男，文學博士，哲學博士后，西華師范大學教授。出版專著《秦漢荀學研究》一部，在《中國哲學史》《倫理學研究》《孔子研究》《現代哲學》等刊物發(fā)表學術論文四十余篇。

關于荀子的人性論，學界眾說紛紜，或云性本惡[1]，或云性樸[2]，或云弱性善[3]，或云“性惡心善”[4]。其實，如果我們不囿于《荀子·性惡》篇“人之性惡” [5]的表述，而是結合《荀子》其他篇章深究細查，就會發(fā)現，只有統(tǒng)觀“心”“性”，才能對荀子的思想做出全面而深入地闡釋。本文在闡釋荀子的心性論時，受傅偉勛“創(chuàng)造的解釋學”啟發(fā)，力圖通過《荀子》文本，考察荀子“說了什么”，他的所說“真正意味什么”，并根據荀子所說合理推斷荀子“可能說什么”“本來應該說什么”，在此基礎之上，提出我們自己對這一論題的看法，也就是“我應該說什么”。[6]

一、本源之性與發(fā)用之性的區(qū)別

荀子論“性”，或強調生而具有這一本源問題，或論說本源之性的發(fā)用，或解說發(fā)用之性的具體構成。

荀子在《正名》篇中說：“生之所以然者謂之性?！薄靶哉撸熘鸵??！薄抖Y論篇》也說：“性者，本始材樸也?！薄缎詯骸菲终f：“凡性者，天之就也”。在這里，荀子強調，“性”與生俱來，而非后天養(yǎng)成。因為談的是“性”的來源問題，因此，這一層面的“性”，我們可以稱之為“本源之性”。

再看“性”的發(fā)用?！墩菲f：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。”關于“性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性”，許多學者把它與“生之所以然者謂之性”等同。比如，蔡仁厚云：“所謂‘生之所以然謂之性’，意即‘生之自然謂之性’。故下文接著說‘性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性?！@幾句話，正是對上句‘生之所以然者謂之性’所作的申述。” [7]不過，日本學者安積信卻認為：“生之所以然者，是就其初而言。性之和所生，是就其后而言。雖均謂之性，亦有先后之別?！?a name="_ftnref9">[8]鍾泰亦云：“上言‘生之所以然者謂之性’是性之體也。此言‘性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性’是言性之用也。用生于體，故曰：‘性之和所生’?！?nbsp;[9]受安積信、鍾泰啟發(fā)，我們認為，“生之所以然者謂之性”講的是生而具有，而非后天養(yǎng)成這一特征，這一層面的“性”可稱為本源之性。當然，只要人存在，本源之性就必然要以某種方式呈現出來。進一步講，人生于世，必然受環(huán)境的刺激，并做出某種反應（“精合感應”）。做出某種反應時，存在兩種情況：一是“不事而自然”的情況。所謂“不事而自然”，指的是，本源之性發(fā)用為后天的具體行為時，近似于無意識的自發(fā)，而非有意識的自覺[10]，荀子把這種無意識自發(fā)的行為稱之為“性”。這一層面的“性”不是從本源上講，而是從具體表現模式上講，因此可稱之為發(fā)用之性。在荀子看來，人對外界環(huán)境做出反應還有一種情況，即心主動參與、思考、選擇，并付諸行動，荀子把心的這種活動稱之為“偽”。所謂“偽”，就是有意而為之。心的這種活動模式與“不事而自然”的發(fā)用之性存在根本上的區(qū)別，“偽”不是“性”。

搞清楚了本源之性與發(fā)用之性的區(qū)別，接下來探討荀子是如何論說“人之性”的結構及其善惡的。

二、“人之性”的結構及其善惡問題

從構成上講，荀子所謂“人之性”包括三大結構：一是感覺之性，二是欲望之性，三是智慧之性。

荀子說：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也?！保ā督獗巍罚胺惨灾钡摹叭酥浴?，指人賴以感覺與認知世界的感覺能力，這是人之所以能夠感知事物的最起碼條件。具體而言，包括“目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾癢”（《榮辱》）的能力。[11]用今人的話來說，就是指人的視覺、聽覺、味覺、嗅覺、觸覺能力。荀子說，人的這一系列感覺能力“是又人之所常生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也?！保ㄍ希┮簿褪钦f，感覺能力都是生而具有、自然發(fā)見的，不管小人還是君子，堯、舜還是桀、跖，所有人都一樣。荀子的以上表述從未明言感覺之性的善惡問題，不過，通過他對“人之性惡”的描述來看，“人之性惡”并不包括感覺之性。（詳后）因此，我們可以進一步引申說，荀子筆下的感覺之性不以善惡論。

對于欲望之性，荀子對此多有描述：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也?！保ā缎詯骸罚胺踩擞兴煌吼嚩?，寒而欲煖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也?！?nbsp;（《榮辱》）[12]“饑而欲食”“寒而欲煖”“勞而欲息”“好利而惡害”“好榮惡辱”偏重于感覺器官受到外界的刺激時，自自然然生發(fā)出的感覺傾向，我們可以稱之為欲望之性。

荀子雖然在《性惡》篇中確有“人之性惡”的提法，但結合其他篇章來看， 所謂“人之性惡”并不是一個全稱判斷，而是一個特稱判斷，“人之性惡”僅僅針對人的感官欲望而言，而且，即使是感官欲望，也并非全惡，且看荀子的相關論說：

荀子在《正名》篇中說：“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也；以為可而道之，知所必出也。故雖為守門，欲不可去，性之具也。雖為天子，欲不可盡。欲雖不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求可節(jié)也。所欲雖不可盡，求者猶近盡；欲雖不可去，所求不得，慮者欲節(jié)求也?！笨梢?，在荀子看來，欲望是順“性”而生的，是不可能盡去的，因此，在一定程度上節(jié)制欲望即可。荀子在《正名》篇中還說：“性傷謂之病”，“欲養(yǎng)其欲而縱其情，欲養(yǎng)其性而危其形……夫是之謂以己為物役矣?！狈堑珱]有講欲望是惡的，反而認為感官欲望需要得到養(yǎng)護。不過，過度追求欲望的無限滿足，表面上是為了“養(yǎng)其欲”“養(yǎng)其性”，實際上卻傷害了“欲”和“性”?？梢姡髯硬⑽慈P否定感官欲望這一層面的“性”。

對于順“性”而來的感官欲望，荀子非但沒有全盤否定，反而敏銳地看到了它的積極作用。比如，荀子在《富國》篇中批評墨子“非樂”“節(jié)用”時說，如果真如墨子提倡的那樣，吃的穿的都很粗惡，而且排斥音樂之類的精神享受，那么，人的生活則“則瘠”——枯槁而無生趣。“瘠則不足欲”——生活枯槁而無生趣，則意味著欲望沒有得到適當滿足?！安蛔阌麆t賞不行”——欲望得不到適當滿足，也就意味著作為激勵機制的賞賜被廢除?！百p不行，則賢者不可得而進”，“賢者不可得而進”，“則能不能不可得而官”，若是，“則萬物失宜，事變失應，上失天時，下失地利，中失人和”?？梢?，感官欲望對于個人和社會都具有一定的積極意義。

既然荀子并未全盤否定“人之性”中的感官欲望，那么，“人之性惡”究竟要表達什么意思？且看《性惡》篇的表述：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。（《性惡》）

我們必須特別注意“順是”這一關鍵術語。所謂“順是”，就是順著與生俱來的感觀欲望不加節(jié)制的意思。“好利”“疾惡”“好聲色”之類的感官欲望生而具有，而且會“不事而自然”地呈現出來。如果不動用心的主觀能動性，對這類感官欲望加以控制，那么，感官欲望就會自發(fā)膨脹，最終對他人造成傷害，產生惡的后果。順著荀子的邏輯進行推演，從惡的后果回溯導致這一后果的“人之性”根源，則是因為人天生具有自然趨惡的因子，荀子稱之為“人之性惡”?？梢?，荀子所謂“人之性惡”，僅僅指欲望之性部分具有趨惡的因子、趨惡的傾向罷了。具有趨惡的因子與傾向并不等于“人之性”全惡，更不等于“人之性”已為十足的惡。簡言之，我們可以稱荀子“人之性惡”的真實意思是“性有惡端”。

關于智慧之性，由于較為復雜，下面單獨論析。

三、人心皆能擇善

在荀子看來，由于“人之性”具有惡的因子與傾向，因此，任由“人之性”自然發(fā)展，只能生成惡，而不能生成善。所以，必須依靠“師法之化，禮義之道”才能成就人的善。

不過，針對荀子的說法，有人向他發(fā)起了挑戰(zhàn)：既然“人之性惡”，那么，人為什么能夠成就禮義之善？荀子回答說：“圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也?！薄笆ト朔e思慮、習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也?！保ā缎詯骸罚┸髯拥囊馑际牵Y義法度不是生于“人之性”，而是通過圣人的思慮、積習產生的。顯然，按照荀子的邏輯，禮義法度終歸是由圣人創(chuàng)造的。

荀子的回答似乎解答了善的來源問題，但實際上存在如下理論困境：既然包括圣人在內的所有人都性惡，那么圣人為什么能夠自成禮義法度之善？因此，有人反駁荀子說：“禮義積偽者，是人之性，故圣人能生之也?！币馑际钦f，荀子既然承認“禮義積偽”生于圣人，那么就承認了圣人自成“禮義積偽”，“禮義積偽”既然是圣人自成的，那么“禮義積偽”就是出于圣人之性。針對對手的質疑，荀子雖然做出了多番辯駁，但一直未能有效解除這一理論困境，最終被迫承認“涂之人可以為禹”。

在對手的緊逼之下，荀子不得不承認，常人和圣人一樣，都具有成就“禮義之偽”的可能性。辯論的對手要求荀子對“涂之人可以為禹”做出進一步闡釋。推測對方問話的語氣，大概是說，荀子既然承認“涂之人可以為禹”，這實際上和孟子“人皆可以為堯舜”的說法沒有本質區(qū)別，進一步講，荀子的說法其實已經不自覺地認同了孟子的性善論。[13]針對這一頗具挑戰(zhàn)性的問題，荀子展開了長篇論述：

凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。今以仁義法正為固無可知可能之理邪？然則唯禹不知仁義法正，不能仁義法正也。將使涂之人固無可以知仁義法正之質，而固無可以能仁義法正之具邪？然則涂之人也，且內不可以知父子之義，外不可以知君臣之正。不然。今涂之人者，皆內可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者以其可以知之質，可以能之具，本夫仁義法正之可知之理，可能之具，然則其可以為禹明矣。今使涂之人伏術為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣。曰：“圣可積而致，然而皆不可積，何也？”曰：可以而不可使也。故小人可以為君子而不肯為君子，君子可以為小人而不肯為小人。小人、君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也。故涂之人可以為禹則然，涂之人能為禹，未必然也。雖不能為禹，無害可以為禹。足可以遍行天下，然而未嘗有能遍行天下者也。夫工匠、農、賈，未嘗不可以相為事也，然而未嘗能相為事也。用此觀之，然則可以為，未必能也；雖不能，無害可以為。然則能不能之與可不可，其不同遠矣，其不可以相為明矣。（《荀子·性惡》）

以上引文足見，荀子已經承認，包括一般人在內的所有人“皆有可以知仁義法正之質”“皆有可以能仁義法正之具”，但“質”“具”只是成就現實之善的必要條件，而非充要條件，具有了“質”“具”并不意味就會自自然然成就現實之善。成就現實之善的“質”“具”必須通過信服道術、加強學習、專心致志、思考探索、仔細審察、日積月累、積善不停的主觀努力過程，才能最終成就現實的善。根據荀子的表述不難看出，“皆有可以知仁義法正之質”“皆有可以能仁義法正之具”乃是與生俱來的屬性。如果按照荀子“生之所以然者謂之性”的界定，這種屬性理應納入“性”的范疇。耐人尋味的是，以上引文自始至終都未出現一個“性”字。至此，荀子的解說似乎與其對“性”的界定發(fā)生了嚴重沖突。但是，如果我們再細細體會《性惡》篇結尾處的一段話，這一“嚴重沖突”似乎又可以得到很大程度的消解：

夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。得賢師而事之，則所聞者堯、舜、禹、湯之道也；得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也。身日進于仁義而不自知也者，靡使然也。今與不善人處，則所聞者欺誣詐偽也，所見者污漫、淫邪、貪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。

 “人雖有性質美而心辯知”中的“辯”，據梁啟雄考證，即“慧”的意思[14]。而“知”，《初學記》引作“智”[15]。由此可見，“心辯知”乃是心有智慧的意思。“心辯知”亦屬“性質美”，意思是心有智慧，乃是人生而具有的美好屬性。綜合《性惡》篇上下文來看，所謂“性質美”指的就是“皆有可以知仁義法正之質”“皆有可以能仁義法正之具”。細細咀嚼“雖有性質美而心辯知”的說法，我們至少可以看出，面臨對手的步步緊逼，荀子不得不承認，人人生而具有的“可以知仁義法正之質”“可以能仁義法正之具”的確都屬于“性”的范疇。再聯(lián)系前文對本源之性與發(fā)用之性的分疏來看，從本源上講，“皆有可以知仁義法正之質”“皆有可以能仁義法正之具”生而具有，因此，“質”“具”從來源上講無疑可以納入本源之性。但是，“質”“具”雖然屬本源之性，其發(fā)用模式卻與感覺之性、欲望之性大不一樣：感覺之性、欲望之性無需意識的主動參與，便無意識而自發(fā)，因此，歸屬于“不事而自然謂之性”的發(fā)用之性；而“質”“具”的發(fā)用模式則大相徑庭，是有意識的、自覺的、主動的。由此可見，這里的“質”“具”歸于本源之性則可，歸于發(fā)用之性則不可。

根據荀子對“質”“具”之性的這一界定，我們還可以對《王制》篇中的一段話做出合理解釋：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。（《王制）

荀子清晰地看到了人類區(qū)別于無機物、動植物的特殊能力?？上诖颂幉⑽凑f明，這種“有義”“能群”的特殊能力是與生俱來的，還是后天養(yǎng)成的。不過，我們可以推測，荀子既然把人類“有義”“能群”的能力與水火、草木、禽獸的自然特征放在一起來談，也就暗含了人類天生具有“有義”“能群”這一屬性的意思。“有義”“能群”的這一屬性我們可以理解為是從本源之性上講的。如果從發(fā)用上講，按照荀子的思路，“有義”“能群”則出于心的自覺與主動，而非如同欲望之性“不事而自然”，因此，“有義”“能群”不能歸于“不事而自然”的發(fā)用之性。

人人皆有的“可以知仁義法正之質”“可以能仁義法正之具”，以及人類生而具有的“有義”“能群”之屬性到底指什么？綜合荀子的看法，應該是指心的反思功能。因為人心生而具有反思功能，所以荀子又把心稱之為“天君”。同時，荀子認為，人心可以控制其他官能。他在《天論》篇中說：“耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛以治五官，夫是之謂天君。”他又在《解蔽》篇說：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。”也就是說，心的功能是自己具有的，自己做主的。[16]

需要注意的是，心生而具有的反思能力僅僅是基礎性的，因此，這一能力又需在賢師、良友的誘導之下得到逐步提升，即荀子所謂“夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之”。同時，心的反思能力只有通過行為主體的自覺培養(yǎng)，才能得到逐步提升，即荀子所謂“博學而日參省乎己，則知明而行無過矣”（《勸學》）。

荀子把心的這種自覺的、主動的作為稱之為“偽”，同時又把經由心的主動作為而逐漸培養(yǎng)起來的成果也稱之為“偽”。他分疏“性”與“偽”的區(qū)別說：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習焉而后成謂之偽?！保ā墩罚吧匀徽咧^之性”——從本源上講，“性”與生俱來。“性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性”——從發(fā)用上講，“性”是自自然然呈現出來的。自然發(fā)用的“性”體現為現實的情緒，則有好、惡、喜、怒、哀、樂之別。而心的活動卻與“性”的自發(fā)大不相同，心具備主動思考的能力。經由心的主動思考，選擇不同的情緒表達，并付諸具體的行動，這就是所謂“心慮而能為之動謂之偽”。心主動思考、選擇，并付諸行動并非一次性完成，而是必須經過不斷地積累、練習，才能達成一定的成果，這就是所謂“慮積焉、能習焉而后成謂之偽”。

弄清了“可以知仁義法正之質”“可以能仁義法正之具”指的是心的反思能力，我們再來談談心的善惡問題。馮友蘭分疏說，荀子所謂的“質”“具”，“乃就人之聰明才力方面說，非謂人原有道德的性質也。”“孟子言人之所以異于禽獸者，在人有是非之心等善端。荀子則以為人之所以異于禽獸者，在于人之有優(yōu)秀的聰明才力?！?a name="_ftnref18">[17]牟宗三也說，荀子“于‘動物性之自然’一層外，又見到有高一層者在。此層即心（天君）?！钡髯佑谛摹爸徽J識其思辨之用”，故其心是“認識的心”，非道德的心，是智的，非仁義禮智合一之心。[18]毫無疑問，兩位先生的解釋指出了荀子與孟子的根本區(qū)別。從整體上來講，智慧之心是中性的，不可以善惡論，故荀子以“美”稱之。

四、善源自人類的累積

荀子認為，經過心的長期有意識思考、學習、積累，人可以趨向現實之相對完善。但必須注意，荀子認為，“心”有選擇正面價值與負面價值兩種不同的路向。兩種價值，特別是正面價值，其本身歸根結底不是心自我規(guī)定的，而是由外在標準決定的。所以荀子說：“禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。無禮何以正身？無師，吾安知禮之為是也？……不是師法而好自用，譬之是猶以盲辨色，以聾辨聲也，舍亂妄無為也。故學也者，禮法也?！保ā缎奚怼罚┯终f，“心不勝術”，“論心不如擇術”，主張“術正而心順之”（《非相》）。這里所謂的“術”，即“道術”[19]，即荀子所謂君子之道、圣人之道。荀子認為，作為個體，人不能“離道而內自擇”。也就是說，自己不能把自己的心當作是非的標準，而是應該遵守“道”這一“古今之正權”。（《正名》）所謂“古今之正權”，乃是經由歷史檢驗的，社會公認的，正確的價值標準?？梢姡髯与m然承認每個人的心與生俱來都具有主動選擇善的基礎能力，但這種善不是來自心的自我發(fā)源，而是來自心的自我選擇，選擇的對象乃是人類累積的、社群公認的文明成果。這與孟子認為人心本身就有善的萌芽大異其趣。因此，我們認為，可以用“心能擇善”概括荀子視野下心與善的關系。

五、荀子心性論的價值與困境

荀子的心性論至少具有以下三個方面的重要價值：

第一，荀子充分認識到“人之性”中的陰暗面，并從個人、社會雙重角度提出了如何調控人的陰暗面：就個人而言，人心具有主動控制陰暗面的能力，人應該主動充分發(fā)揮心的這種能力，努力控制自己身上的陰暗面；從社會角度講，充分認識到人的陰暗面，就必須以禮義教化化解人的陰暗面，以完善的法律制度防范人的陰暗面。荀子這一強烈的“幽暗意識”[20]對當今的文化教育、社會治理仍然具有啟發(fā)意義。

第二，荀子嚴格區(qū)分了“性”與“心”的不同發(fā)用模式：感覺之性、欲望之性“不事而自然”，是自發(fā)的、無意識的，甚至盲目的；而心的活動則是主動的、自覺的、有意識的。荀子又特別強調，人心具有控制自身欲望的能力，而且控制欲望的活動是自覺地、主動的，而不是自發(fā)的。就這一點說，荀子從“心”的角度，而不是從“性”的角度，區(qū)分了人之異于動物的本質特征，彰顯了人之為人的尊嚴。

第三，荀子特別強調，作為個體，人不能把自己的心當作處理社會公共事務的標準，而是應該遵循經由歷史檢驗、社群公認的行為準則，這就避免了僅憑一己之是非處理公共事務的盲目性。[21]

當然，荀子的心性論并非沒有瑕疵，相反，其理論確實存在如下困境。

首先，荀子“人之性惡”的籠統(tǒng)提法與荀子的真實用意之間存在著語言的抵牾。前文已見，荀子筆下，本源之性、感覺之性、智慧之性本不以善惡論，欲望之性雖然具有趨惡的端倪，但并非全惡。而“人之性惡”的籠統(tǒng)提法卻很容易讓人產生如下誤解：“人之性惡”是一個全稱判斷，但凡“人之性”都是惡的。因此，我們認為，荀子如果一定要用簡練的語言正確概述其“人之性惡”的思想，不如這樣表述：性有惡端，進一步講，人之性中部分含有易于趨惡的因子。

其次，荀子把心逐出于發(fā)用之性，確實看到了心與感覺之性、欲望之性在發(fā)用模式上的根本區(qū)別。不過，心的活動除了自覺地、有意識地發(fā)用外，是否也存在著“不事而自然”的自發(fā)情況？答案是肯定的。正如孟子所言，人心有時確實無需經過心的主動思考，就會自然而然“猶水之就下”一般，自發(fā)向善。因此，我們說，荀子忽略了心有自然發(fā)用的情況，又不完全符合人心之事實。

再次，確如馮友蘭、牟宗三先生所言，荀子所謂人生而具有的“美質”“美具”指的是“聰明才力”“認識的心”，而與道德心無關。但是我們仍然要進一步追問，與生俱來的“聰明才力”“認識的心”既然能夠區(qū)分善惡，并自覺朝著善的方向而努力，那么，“聰明才力”“認識的心”其主體雖然不能以善名之，但從邏輯上講，其自身至少也包含了部分善的因素、善的萌芽。如果當“聰明才力”“認識的心”又以“不事而自然”的模式發(fā)用時，那么，這樣的心也就理應屬于荀子所謂“不事而自然”的“性”了。這種包含了善的萌芽且“不事而自然”的“性”是荀子沒有言說出來的，從這個角度講，荀子的心性論也是難以完全自洽的。

六、彌合荀子心性論之不足的有效途徑[22]

以今人的視角看來，孟子、荀子的心性論都存在著難以完全自洽的成分。在我們看來，重提人性善惡混[23]不失為彌合孟荀之不足的一條有效途徑。因為重提人性善惡混論，不僅能夠更好地從理論上回答現實善惡之本源的問題，同時更加符合人類生命現象的實際狀況，而且更加有助于德性培養(yǎng)與社會治理。

眾所周知，某一事物之所以如此，必然存在之所以能夠如此的根據。這種根據，前人或稱之為“道”，或稱之為“理”。從人之所以如此的“道”“理”上講，既然人生而具有各種屬性，那么，決定各種屬性存在的“道”“理”就必然存在，這種“道”“理”是超越具體形而下存在的形而上存在，“道”“理”本身超越于善惡之上，無所謂善惡。[24]

不過，只要人類存在，決定人生而具有各種屬性的“道”“理”就不可能空懸而無著落，而是最終要體現在人的身上，體現于人身的具體屬性如果尚未對他人產生任何影響，其實也本不應該以善惡名之。善惡應該界定為人與人之間發(fā)生某種互動之后，人類社會約定俗成對這種互動產生的影響進行的倫理評判。[25]

眾所周知，體現于身的具體屬性不可能存在于真空之中，而是往往會對他人產生一定的影響，人類社會進而會對這些影響做出或善或惡的價值判斷。假設我們除去后天的影響因素不考慮，僅僅從與生俱來的天性方面追尋導致或善或惡之影響的根源，無疑是這些與生俱來的屬性最終導致了或善或惡的影響。進一步講，本來無所謂善惡的那些與生俱來的屬性，卻可能導致或善或惡的影響。換句話說，本來無所謂善惡的那些與生俱來的屬性具有導致或善或惡影響的可能性。事實上，這種可能性極其復雜，體現在每個人身上，至少同時具備導致向善發(fā)展、向惡發(fā)展、向不善不惡發(fā)展這三類不同性質的可能性。除去后天影響因素不考慮，從或善、或惡、或不善不惡的結果回溯導致這些結果的人之天性根源，則是因為，從人類的視角觀察，原本不以善惡論的屬性卻蘊含了或向善、或向惡、或向不善不惡發(fā)展的可能性，善的結果發(fā)源于善的因子，惡的結果發(fā)源于惡的因子，不善不惡的結果發(fā)源于不善不惡的因子。毫無例外，任何人身上都生而具有這三種屬性，從這個意義上講，人之天性，趨善、趨惡、不善不惡的三種因子又是同時并存的。

再從個體生命在社會現實中的具體呈現來講，情況則更為復雜。從人與人之間的橫向對比來看：有善多于惡的人；有惡多于善的人；有善惡大致相當的人。從每個人的生命歷程來講：有此時此境善者，彼時彼境惡者；有此時此境善多于惡者，彼時彼境惡多于善者；有此時此境、彼時彼境善惡相當者……種種情形，不一而足。但無論怎么講，從個體的整個人生歷程來看，唯全善無惡、全惡無善之人絕不存在，而善惡并存則更加接近生命現象的實際狀況。

不惟如此，認識到人性善惡混，還更加有助于德性培養(yǎng)與社會治理。認識到人有善性，作為行為主體，就應自覺擴充本有的善性，使之發(fā)展壯大；作為社會的管理者，則應充分信任他人能夠自成其善，而不是一味懷疑他人向善的能力，進而事事干預之。認識到人有惡性，作為行為主體，就應充分發(fā)揮心的主觀能動性，努力控制自身的惡性，使之不膨脹；作為社會的管理者，則需以道德化育之，以制度、法律規(guī)范之?？傊浞终J識人性善惡混的事實，最終目的亦如孟子、荀子，都是“教人以善”。[26]

注釋：
[1] 比如歐陽修說:“昔荀卿子之說，以為人性本惡，著書一篇以持其論?！?歐陽修《本論下》，《歐陽修全集》卷十七，北京，中華書局，2001年,第291頁)又如朱熹說:“如伊川說，楚子越椒之生，必滅若敖氏，自是出來便惡了。荀子因此便道人性本惡?！?《朱子語類》卷第五十七，北京，中華書局，2020年，第1448頁)
 
[2] 已故學者周熾成先生堅持此說，林桂榛等學者亦繼續(xù)發(fā)揮持此說，參見其系列文章。
 
[3] 劉又銘:《從“蘊謂”論荀子哲學潛在的性善觀》（《孔學與二十一世紀國際學術研討會論文集》，臺北，政治大學文學院，2001年）、《荀子的哲學典范及其在后代的變遷轉移》（載云林科技大學漢學資料整理研究所《漢學研究集刊》2006年第三期）、《一個當代的、大眾的儒學——當代新荀學論綱》（北京，中國人民大學出版社，2019年）。
 
[4] 梁濤:《荀子人性論辨證:論荀子的性惡、心善說》，《哲學研究》2015年第五期。
 
[5] 必須注意，《荀子》整部書只有“人之性”“人之性惡”的提法，而沒有“人性”“人性惡”的提法。而且今人所說的“人性”，基本上指的是人之所以為人的本質屬性，這與荀子的“人之性”也存在很大的差別。有鑒于此，本文在分疏《荀子》的核心概念時，盡量按其原文表述。
 
[6] 傅偉勛提出，在解釋研究對象時，“創(chuàng)造的解釋學”包括五個辨證的步驟或程序：第一，“原作者（或思想家）實際上說了什么？”第二，“原作者真正意味什么？”第三，“原作者可能說什么？”第四，“原作者本來應該說什么？”第五，“作為創(chuàng)造的解釋家，我應該說什么？”（傅偉勛：《從西方哲學到禪佛教》，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書社，1989年，第51-52頁。潘德榮：《文字·詮釋·傳統(tǒng)——中國詮釋傳統(tǒng)的現代轉化》，上海，上海譯文出版社，2003年，第138-156頁。）
 
[7] 蔡仁厚：《孔孟荀哲學》，臺北，學生書局，1985年，第388頁。
 
[8] 轉自王天海：《荀子校釋》，上海，上海古籍出版社，2005年，第885頁。
 
[9] 鐘泰：《荀注訂補》，上海，商務印書館，1936年，第148頁。
 
[10] 楊倞解釋“精合感應”說：“精合，謂如耳目之精靈與聞見之物合也。感應，謂外物感心而來應也?！?nbsp;“和，陰陽沖和，氣也。事，任使也。言人之性，和氣所生，精合感應，不使而自然。言其天性如此也。”（見王天海：《荀子校釋》，第885頁）我們可以進一步引申說，發(fā)用之性不是心有意識使之如此，而是自自然然如此。對荀子“性”的這一層含義，可參閱拙作：《反者道之動：荀子“化性起偽”對莊子“性”與“偽”的因革》，《中國哲學史》2009年第二期。
 
[11]《性惡》篇有類似表達：“今人之性，目可以見，耳可以聽。夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學明矣?！?br> 
[12]《非相》篇的表述與《榮辱》篇幾乎完全一致：“饑而欲食，寒而欲煖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也?！?br> 
[13]朱熹就持這一觀點，他說，荀子既言涂之人皆可為禹，“便是性善了”。(《朱子語類》卷第五十七，第1448頁)
 
[14] 梁啟雄：《荀子簡釋》，北京，中華書局，1983年，第337頁。
 
[15] 徐堅：《初學記》，北京，中華書局，1962年，第432頁。
 
[16] 論者或云，荀子認為“人之性惡”，則否認了人的主觀能動性，其實這是對荀子的極大誤解。荀子雖然認為“人之性惡”，但他同時認為，人心具有反思功能，因而自始至終都強調行為主體應該充分發(fā)揮心的主觀能動性。比如，他說：“君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣。”（《勸學》）“今使涂之人伏術為學，專心一志，思索孰察，加日懸久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣?！保ā缎詯骸罚肮嗜酥斪㈠e，慎習俗，大積靡，則為君子矣；縱性情而不足問學，則為小人矣。”（《儒效》）“心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習焉而后成謂之偽。”“欲雖不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求可節(jié)也。所欲雖不可盡，求者猶近盡；欲雖不可去，所求不得，慮者欲節(jié)求也?！保ā墩罚坝麗喝∩嶂畽啵阂娖淇捎?，則必前后慮其可惡也者；見其可利也，則必前后慮其可害也者；而兼權之，孰計之，然后定其欲惡取舍?！保ā恫黄垺罚?br> 
[17] 馮友蘭：《中國哲學史》（上冊），上海，華東師范大學出版社，2000年，第218頁。
 
[18] 牟宗三：《名家與荀子》，臺北，學生書局，1979年，第224頁。
 
[19] 此為楊倞注。見王先謙：《荀子集解》，北京，中華書局，1988年,第72頁。
 
[20] “幽暗意思”一語，源于張灝的說法。張灝說：“所謂幽暗意識是對發(fā)自人性中與生俱來的陰暗面和人類社會中根深蒂固的黑暗勢力的正視與警惕?！保◤垶骸掇D型時代與幽暗意識》，上海，上海人民出版社，2018年，第75頁。）
 
[21] 先秦不少思想家認識到，如果一個人總是以自己作為立法標準，往往存在諸多隱患。所以，孔子提出，“毋意、毋必、毋固、毋我?！保ā墩撜Z·子罕》）又說：“三人行，必有我?guī)熝桑簱衿渖普叨鴱闹?，其不善者而改之?！保ā墩撜Z·述而》）《老子》亦云：“自見不明，自是不彰”，“不自見，故明；不自是，故彰”。就連非常強調自我立法的孟子也批評那些“自以為是，而不可與入堯、舜之道”的鄉(xiāng)愿之人。（《孟子·盡心下》）
 
[22] 此小標題下的不少內容，作者已在《孟子的人性善惡混論》申述過。見《齊魯學刊》2020年第六期。
 
[23] 這里所謂人性善惡混，實際上是指善、惡、不善不惡混。為了表述的簡潔，簡稱“人性善惡混”而已。
 
[24] 不少思想家認為，超越倫理之善惡的狀態(tài)才是至善，且常常直接稱之為“善”，同時又把倫理之善也稱之為“善”。比如，王陽明說：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動于氣，即無善無惡，是謂至善?！保▍枪?、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，上海，上海古籍出版社，2014年，第33頁）諸如王陽明等思想家的這種做法造成了概念的互相纏繞，甚至理論的混亂。為了避免纏繞與混亂，方便表述與理解，我們認為，不如大大方方把超越倫理之善惡的狀態(tài)直接稱之為“無善無惡”。
 
[25] 今天一些主張“性樸論”的學者，也許正是認為，人天生具有的屬性還未對他人產生任何影響，無所謂善惡，故稱為“性樸”較好。
 
[26] 錢大昕《荀子跋》云：“愚謂孟言性善，欲人之盡性而樂于善；荀子言性惡，欲人之化性而勉于善：立教雖殊，其教人以善則一也?！保ㄒ娡跸戎t《荀子集解·考證上》，第15頁）同樣，持人性善惡混論，目的也是“教人以善”。