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唐君毅的自由觀

作者：王聰（浙江大學哲學系）

來源：《中國哲學史》2021年第4期

摘    要：在回應西學的過程中，唐君毅在形而上的層面對于“自由”的觀念進行了立足儒學而又融匯西學的闡發(fā)，形成了較有特色的自由觀。本文即對唐君毅自由觀的考察。在他看來，不能僅把自由的觀念局限于政治領域，而必須有精神和意志所界定的形而上學根源。他認為，在中國哲學視域中，人的自由是對本心的自覺順應，因此是不證自明的。而真正的自由，必須是以“心之本體”為指向的向內而求。他提出，在“心之本體”的本質作用下，“人之自性”便有了自由而無限的規(guī)定性。在此意義上，無論是個體的心靈、精神還是意志，都有絕對的自由。

關鍵詞：唐君毅；心之本體；自性；精神自由；意志自由

就會通中西的致思力度和重建儒學的義理規(guī)模而言，唐君毅是現代新儒家中與牟宗三雙峰并峙的扛鼎人物。但直至目前，較之牟宗三思想研究的豐富，海內外學界對于唐君毅思想的探討雖不無一定積累，卻仍有很大的空間。例如，在唐君毅思想的既有研究成果中，便欠缺對其形上自由觀的系統(tǒng)梳理。實際上，諸如自由、精神自由、意志自由等問題，始終是唐君毅在其學思生涯中著力闡述的。對這些原屬西方哲學問題的探索，既在學術歸旨上體現了唐君毅思想中鮮明的儒家色彩，也在哲學詮釋上反映出以“心之本體”為核心的本體論建構，又在中西比較下顯示出他對西方乃至印度思想的充分涉獵。因此，較為全面和深入地考察其自由觀，不僅是唐君毅思想研究中非常值得補充的內容，也對管窺現代新儒家的中西會通范式具有一定的意義。

本文對唐君毅自由觀的考察以唐君毅的原始文獻為據，顧及海內外既有的研究成果，并結合西方哲學的相關論說。首先，本文主要以《道德自我之建立》為依據，明確“心之本體”在唐君毅哲學體系中的本體定位，以及他所論自由的終極根源；其次，主要以《心物與人生》為依據，闡明唐君毅對心（心靈）與精神之體用關系的解釋及其對精神自由與“自性”的說明；最后，主要以《哲學概論》為中心，考察他將“人之自性”作為意志自由之根本原因的論述，以及把道德實踐作為意志自由之體證途徑的說法。

一、以“心之本體”為指向的內求自由

在形而上學的層面，唐君毅對自由的闡述與其哲思體系密不可分。早在1936年，唐君毅就曾于《論中西哲學問題之不同》一文中表示，在中國古代哲人看來，“人能自順其性，自遂其志，是不成問題的；人之自由簡直是一已成的事實，并不是一要求的對象?！薄?】這段話雖是其早年的說法，但反映的主張卻貫徹于他的學思生涯。由之可見，唐君毅一方面認為，在傳統(tǒng)中國哲學中，“人之自由”不證自明，不成其為問題；另一方面，他所說的“人之自由”,是指人可以“自順其性”,即依于先天本有的“性”而發(fā)揮個體能動性的能力，故在本質上是超越的自由。唐君毅繼承了宋明儒的心性論，他所說的“性”、“理”與“心”無疑都是異名同實的本體。因此，若要厘清唐君毅對于形上層面自由的思考，從根本上還須首先回到他的哲思體系，探析他對“心”的本體論闡發(fā)以及他所論“心”與“性”之于自由的規(guī)定性。

通常認為，在唐君毅的哲學系統(tǒng)中，“心”具有最高本體的地位。例如，單波教授提出，“心本體論”是唐君毅哲學思想的中心，“心之本體”是其系統(tǒng)的中心觀念?！?】唐君毅以心為本體，其理論當然不是無中生有、憑空蹈虛。他是由個體之心充擴到全體之心、由形體的我上升到超越的我，這也體現了儒家內圣之學的致思進路。程顥（明道）在說明“天理”時曾講道，“‘萬物皆備于我’,不獨人爾，物皆然。都自這里出去。只是物不能推，人則能推之?！保ā抖踢z書》卷二上）由程顥之說可知，能否反求諸己地克制私欲、體知天道、契悟本體，是人與物相區(qū)別的關鍵。與之類似，唐君毅也說：“吾人之超越個人欲望之意志，充類至盡，即成一種超越全宇宙之意志，而此種意志即為一無限的意志。而能生此意志之超越的我，即為一無限的我?！薄?】他認為，若想超越個人私欲，就必須超越個人私欲所關聯(lián)、對應的一切情境，以及將其包括在內的自然宇宙。這超越的過程，就是意志從個人到全體、從有限到無限的過程；也是生發(fā)意志的個體的我“充類至盡”、拓展成為無限的我的過程。當然，唐君毅同時指出，“此無限的存在……不能說其為只屬之吾個人現有之意識之內的?！薄?】這使其避免了唯我論的傾向。

因此，在唐君毅的哲學體系下，無論是超越的我還是無限的意志、無限的存在，本質上都不屬于現實的、物質的世界。他說，“在我思想之向前向下望著現實世界之生滅與虛幻時，在我們思想之上面，必有一恒常真實的根原與之對照?！撕愠Ｕ鎸嵉母?，即我自認為與之同一者，當即我內部之自己……即是我心之本體，即是我們不滿現實世界之生滅、虛幻、殘忍不仁、不完滿，而要求其恒常、真實、善與完滿的根源?！薄?】

由唐君毅的上述闡釋，“我們的思想”向下貫注的現實世界，具有生滅性、虛幻性的特點。個人私欲所關聯(lián)的情境、事物，以及這些情境、事物所在的自然宇宙，加之形體的我、有限的存在，都處于現實世界之中。而在現實世界之外，“我們的思想”向上契接的根原世界，具有恒常性、真實性的特點。由個體意志“充類至盡”而成的超越全宇宙的全體意志，以及超越的我、無限的存在，都是根原世界的體現。而且，他所謂“我們的思想”向上契接的“此恒常真實的根原”,雖“超臨于時空之上”,但并不是超絕于“心”之外；相反，其原本就是主客合一的“我內部之自己”,也即“我心之本體”。

唐君毅的本體論建構，與陸王心學是一脈相承的?！靶闹倔w”也曾被王陽明用以解釋良知。“夫心之本體，即天理也。天理之昭明靈覺，所謂良知也?！保ā蛾柮飨壬防韺W編卷三《答舒國用書》）據唐君毅自己的概括，“象山所謂宇宙即吾心，吾心即宇宙之心，陽明所謂充塞天地之靈明，為天地萬物之準則之良知，皆天人不二之心知，即主觀而即客觀?！柮髦酵觚埾⒘_近溪，尤善發(fā)明人之良知靈明，即神鬼神帝，生天生地之主宰，乾坤之知能，而為一絕對之精神實在之義?！薄?】他認為，“絕對之精神實在”即是陸王心學共許的最高本體，只是不同學者的表述各有不同。對于唐君毅來說，“絕對之精神實在”就是超越于現實與天地之上、又內在于我心之中的“心之本體”。

然而，“我們的思想”又為何能完成從現實到本體的超越呢?唐君毅給出的答案，是來自思想本身。他說，“我相信思想本身之純粹能覺，只有隱顯無生滅，他是超臨在現實世界的時空之上，其所依之心之本體，是恒常而真實的?！薄?】唐君毅相信，我們思想的直契本體的功能，源于思想本身的“純粹能覺”。而純粹能覺的依據就是心之本體。另外，從根本上，“思想本身只是一純粹能覺。純粹能覺，并不限定它自己的對象。……它之純粹能覺有超越時空中現實的對象之超越性?！?照唐先生的意思，如果“我們的心”、個體的心只陷溺于經驗界，只自經驗的視角審察現實世界，就必然無法上升到恒常而真實的心之本體，無法使思想體現為純粹能覺。

當在“心”上說時，唐君毅也把純粹能覺稱為“心之了解”。他說，“心之了解不限于任何事物，所以心不受事物之限制。心之了解，周流于所了解事物間。”【9】純粹能覺和心之了解，都發(fā)自心之本體，有超越現實對象的超越性。可以看出，唐君毅所說的純粹能覺或心之了解，很接近牟宗三使用的“智的直覺”。這幾個概念，都用以說明主體先天固有的、用以契悟超越本體的能力，故又可以說是本體的當下呈現，是本體之用顯現于個體。在牟宗三的哲學系統(tǒng)中，自由無限心是終極本體，而“智的直覺是無限心底妙用”【10】,且智的直覺是人人可具有的。無獨有偶，根據唐君毅的規(guī)定，我的思想是我心之用，而心之思想是心之本體之用：“我之發(fā)此種種理想，是心之活動，是我心之用……心體不可見，但心之用可以說，主要是他的思想。我由心之思想，便知此心體超臨于時空之上?！?1我的心與我的思想是體用關系，心之本體與純粹能覺也是體用關系。當個體的我、個體的心上升到心之本體時，我的思想就是純粹能覺。反過來，把我的思想去私祛弊、返躬內求，使之完全體現為純粹能覺，從而自超越的視角觀照根原的世界，這時的心之本體便是“我內部之自己”。

在此，不妨以唐君毅的這段話作為總結：

心之本體即人我共同之心之本體，即現實世界之本體，因現實世界都為他所涵蓋。心之本體，即世界之主宰，即神。……然而純粹能覺是我所固有，我只要一覺，他便在?！?2】

顯然，在唐君毅的哲學系統(tǒng)中，心之本體確是終極本體，是現實世界的主宰和本原。而個體的我通往心之本體的橋梁，便是個體秉自心之本體的純粹能覺。當個體的我之“心”與“我心之本體”達成統(tǒng)一，這時，“我了解我心之本體確確實實是現實世界的主宰，我即是神的化身。”【13】而能夠使用純粹能覺來直契本體的自我，便是作為本體之當下呈現的“當下自我”。而唐君毅所謂，“當下的自我是絕對自由的”【14】,就是在“我只要一覺，他便在”的意義上來說的。顯然，這與孔子所謂“我欲仁，斯仁至矣”所指示的本心之絕對自由，意思是一樣的。

綜上所述，“人之自由”既通過順應“性”而獲得，亦通過順應本體的“心”而獲得?；蛘吒鼫蚀_地說，在唐君毅看來，超越層面的自由在本原上乃是由心之本體所決定。而個體的我通過純粹能覺，自覺地擺脫現實自我之限制和自然本能之束縛，從而尋求與心之本體的契接和統(tǒng)一，便是保持絕對自由的根本途徑。如他所說，“超越現實自己，不陷溺于本能等，是保持自由的最根本一句話?！薄?5】當現實自我以心之本體為指向、以純粹能覺為依托而實現了超越，便可成其為“我內部之自己”的本體之當下呈現，即擁有絕對自由的當下自我。故而真正的自由要向內而求。

唐君毅曾就“內求自由”有如下的敘述，“彼明不安于所謂外在必然之勢，使我不自由兮；此求自由之念，匪來自外也。內求自由之念，乃欲否定所感之不自由兮，此求自由之念，當原自此真君。唯此真君之自身，必為自由兮，無論其否定之成與不成?！\內觀此情志之流之鼓蕩身物兮，便惟見此自由之充拓。有自由而無必然兮，有心而無物?！薄?6】這段敘述是唐君毅的隨筆，題為《人生略賦》。在這段詩化的語言中，“有自由而無必然”是指人的自由超越于必然的因果律，故其自由指向的形而上層面“有心而無物”。而“真君”實際上就是心之本體，“如有真君而不得其朕兮，蓋此真君本無色與形?！薄?7】真君或心之本體，是“求自由之念”的根原。本體不在我心之外，所以求自由必須是向內的，“此自由，在我不在外。”【18】在此意義上，人向內所求得的自由，便是對內在于人心卻超越于現實的心之本體的自覺順應和直接契合。

二、以心靈為體的精神自由

形而上層面的抽象的、超越的自由，最終須在個體的實際選擇或價值判斷中踐行、落實與體現。在唐君毅的表述中，內求所得的自由，上升至超越本體的層面，即為心之本體固有的無限和自由；平鋪于價值選擇的向度，就呈現為人的意志自由；充實于行為主體的層面，則表現為人的心靈自由和精神自由。其中，意志自由的問題將于下節(jié)再述。關于心靈和精神，唐君毅則有如下的解釋：

我們可以說心靈是精神之體，精神是心靈之用。體用相依而涵義不同。心靈可以說純?yōu)閮仍诘?，而精神則須是充于內而兼形于此心靈自身之外的?！?9】

這里把人的心靈和精神作了分辨：心靈是純粹內在的體，“或是指心之自覺力本身，或是指心所自覺之一切內容”;精神是充內形外的用，“是自心靈之依其目的，以主宰支配其自己之自然生命、物質的身體，并與其他自然環(huán)境、社會環(huán)境，發(fā)生感應關系?！薄?0】在他看來，人的心靈是心之本體在個體自覺處的展現，并因其“純?yōu)閮仍凇倍薪^對的自由。但對人的精神來說，“唯在人發(fā)自精神之努力為絕對的，而對于一切障礙、限制、規(guī)定，先均加以肯定承受，而又超越之或克服之，以求實現目的理想于其中時，精神乃有一內在的絕對之自由。”【21】這就是說，人的精神在實際生活中受外界的束縛，故表面上似乎是相對的自由。但就其克服外物限制的絕對努力而言，人的精神亦有“內在的絕對之自由”。

唐君毅論人的精神自由，是就人依于本心而“實現其目的理想”說的。具體來看，精神自由見于“由此道德理性的伸展，而對人盡積極之道德責任，以表現我之理性自我于他人之前，而客觀化我之自我，則人即為一真正充內形外之‘精神’。在此精神下，我須肯定他人之亦有其理性自我，與自由的道德意志?！薄?2】可以看出，唐君毅的精神自由，側重于人之心靈由內而外、由主觀到客觀地超越現實所限的道德主體的自由。據他的看法，精神是人的心靈之用，是在伸展道德理性、恪盡道德責任的前提下由“當下自我”向外展現的理性的、客觀化的自我，正所謂“充內形外”。而既然是“充內形外”,就表示精神一方面上承超越層面的唯一本心，可具有本體的規(guī)定性；另一方面又體現于現實世界的不同個體，可具有客觀的存在性。簡言之，所謂精神，是聯(lián)結主觀的心之本體與客觀的現實世界的主體樞紐；而精神的自由，則因心之本體或心靈的絕對自由而有其根原，只要自覺依于本心的理想價值而在客觀世界行事，不斷克服外在的限制與束縛，便能保有“內在的絕對之自由”。

唐君毅以心靈是精神之體、精神是心靈之用，可以說，絕對自由的心靈與精神在根本上塑造了作為道德主體的人的規(guī)定性，使自由成為人之為人的不證自明的內在特點。他說：

從外面看，人是時空中的物質存在，是有限，是不自由。從內面看，則人是超時空的精神存在，不是有限，是有自由?！绻覀冎荒茉诖硕哌x擇答案，我們的結論便是，人在根本上是精神、是自由、是無限，而非物質、非不自由。【23】

既然“人在根本上是精神、是自由、是無限”,那么自由、無限就可作為人之是其所是的固有內涵。由此，唐君毅便進一步引申出了“人之自性”的說法。

在描述“人之自性”之前，他先強調了“自性”的含義：“吾人如承認任何實體自身，能為原因之一，即須承認實體之有其自性?！薄?4】自性的概念，在西晉郭象那里是指事物各自具有的天賦本性，“物各有性，性各有極?！保ā肚f子·逍遙游注》）在古代印度哲學中，自性是指一切存有（諸法）自身的性質，是常住、不變、獨立、不依緣起的。在佛教中，中觀學、唯識學、如來藏學和中國本土的禪宗等內部學派對自性的描述各有側重，但大體都可接受自性與真如、法性或佛性為同義詞。綜合來看，唐君毅所說的自性，是指決定實體是其所是的自身固有本質。

然而，人畢竟是特殊的實體，人之自性又該有怎樣的內涵呢？顯然，在唐君毅看來，人之自性是不定的、普遍的、無限的。對此，他解釋說：“吾人所謂存在實體之自性，自始即非指一定之性，而正是指一能隨情境而更易其表現之性?！烙谌酥茏杂X的求實現價值理想之性，人之自性之范圍，即為無限大者；而其變化，亦為無窮者?！薄?5】唐君毅所言的存在實體，能隨不同的情境而展示其自性的不同側面和表現。實體所展示出的全部范圍，都不出其自性的范圍。作為特殊的實體，人之自性說到底可以依托于“能自覺的求實現價值理想之性”。此性來自人的自覺之性、自覺之心，因而范圍無限、變化無窮。在這無限的范圍和無窮的變化中馳騁的人的活動，將能夠自如地追求主體價值、涌現理想情懷、實踐道德之善。于是，“人所求之自由，亦舍此以外，更無其他?！?o:p>

不僅如此，根據唐君毅的闡述，人之自性在本質上乃是“心之自性”,即由心之本體所最終決定。他說，

因人之自覺的心靈，乃永為能超越涵蓋于一切已成世界之外在環(huán)境、父母遺傳，及人過去所經之一切事之上者?！俗杂?，卻不能離人心之有能自覺的求實現價值之理想自性而言。故此自由，亦即此心之自性之表現，而以此心之自性為其原因，而為自因，自己決定。【26】

于是，依于“自覺的求實現價值理想之性”的人之自性，便是自覺的心之自性，而人的自覺心靈也必然是超越于已成的外在世界。正是由于心的規(guī)定性，人之自性方才獲得了自由的規(guī)定性。無論說人的自由、心靈的自由還是精神的自由，在本質上都是“心之自性”的表現，是在心之本體終極主導下的心之自己決定自己。

三、以“人之自性”為原因的意志自由

通過對人之自性的闡發(fā)，唐君毅不僅在道德主體處為人的自由建構了契接心之本體的根本依據，還為道德主體在進行外在行為選擇時引生的意志自由找到了基于儒家道德形而上學的自洽詮釋。

西方思想中的“意志自由”屬于哲學和倫理學的范疇。這一概念，“最初從道德倫理角度提出來，作為倫理學范疇，指人在行動時對善與惡、道德或不道德的一種選擇自由。后發(fā)展成對自由與必然、決定論與非決定論的探討?！薄?7】總體上，唐君毅關于意志自由的闡述，不是閉門造車的夸夸其談。他試圖在比較哲學的視域下，立足儒學而給予意志自由問題以清晰、圓滿的解答。唐君毅提出，意志自由的問題是指“人之求實現價值或善之努力，人之意志行為上之實踐，是否有其真正之自由之問題。”【28】也就是說，意志自由是人在追求主體的價值和開展日常的行為時是否具有主觀能動性，或在進行選擇之時是否具有真正的自由的問題。這說明，唐君毅對意志自由的解釋與西方哲學中并無明顯分歧。

唐君毅也提到，“此所謂自由之問題，非政治學上之自由之問題?！薄?9】政治的自由是現實意義的，而意志自由與理想、價值、向善等道德內容有關，是超越意義的。他還強調，“吾人之所以欲肯定意志之自由之故，便知此實唯是欲由此意志自由之肯定，以使吾人之實現價值之事，成為真實可能。”【30】即只有肯定了意志的自由，才能為理想價值的實現和道德責任的實踐創(chuàng)造前提。西方哲學中，對道德責任的承擔與否與對意志自由的肯定與否，是密不可分的。如果否認意志的自由，會導致否定人具有相應的道德責任。由此衍生了決定論與非決定論、相容論與不相容論之爭。決定論認為，一切事件必然是先前某種因素造成的結果。非決定論則泛指與決定論相對立的觀點。在此基礎上，不相容論認為決定論和自由意志是不可能共存的。相容論則反之，認為即使決定論為真理，自由意志也是有可能存在的。唐君毅肯定意志自由，且認為意志自由是道德價值之實現的必要前提，他的意志自由觀無疑是持非決定論與不相容論的立場。

那么，人的意志為何一定是自由的？唐君毅主要從兩方面做出了回答。首先，他強調了意志自由與近現代自然科學的自然因果律并無矛盾，即意志自由的依據并非是形而下的因果規(guī)律；其次，他進一步把意志自由的產生歸為心之本體的本質作用，即意志自由的原因正是人之自性。在此基礎上，他最后也指出了要以道德實踐的方式來體證意志自由。

關于第一方面，唐君毅觀察到，近代自然科學的興起，曾帶來了人的意志自由與自然界必然因果律的調和問題。近代西方的部分機械論者認為，人的心靈和意志由種種客觀條件決定，意志自由是不存在的。而唐君毅則認為，肯定意志自由，與遵循近代自然科學的因果律并無矛盾。他說，“人之要求意志之自由，并非要求超出于一切因果律之外，而只是要求此意志之自身能成為原因，以發(fā)生結果，而不只是由意志以外之原因，加以機械論必然的決定者而已?！本唧w來說，他認為，意志問題與近代自然科學的因果律處于不同的領域。人要求意志自由，并不違背自然因果律的規(guī)定。因為近代自然科學的因果律所適用的范圍是實然或機械的經驗領域，這是確定的、可預測的。而意志無法在時間上由前向后地預測，也很難在空間上自外而內地觀察，并不能被任何自然或機械的原因單純地決定。于是，意志自由之原因就并不在意志之外，而是要返歸意志本身?！耙庵局疄橐皇聦?，初為一內在而為人所自覺之事實，乃初非外面觀察之所及。一切外面之觀察，皆限于對意志之表現之觀察?！薄?1】任何外在的觀察，都只能淺嘗意志的表現和結果，不能深入意志的產生和發(fā)動。所以，想要解決意志自由的問題，必須從人的心靈內部，也就是意志本身談起。

關于第二方面，唐君毅明確地指出了決定意志自由的本質原因，即心之本體以及由其決定的人之自性。他認為，既然意志自由的原因不在人的心靈之外，就必須轉而認識到其自身即是原因，也即他所說的“自性因”。一言以蔽之，意志行為體現的是人的本質、人的自性，無法被確定性的因果律決定和預測；此處蘊含的自性之原因，就是人之心靈和精神自我內部的、超越的、形而上的因果律?！安豁毤俣ㄆ渌枷胍庵拘袨闉闊o因，而只須假定其自性亦為因而已?！薄?2】如此一來，形而下的自然因果律與形而上的自性因果律，在理論上就不存在矛盾沖突可言，“此知識論中之因果必然之理論，即不與道德上之目的手段行為與自由之論相沖突，而可并存而不悖矣?！薄?3】綜上所論，唐君毅的結論便是：人之自性，即意志自由之原因。

總之，唐君毅所要指出的是：意志自由不受形而下的因果律的制約，而是依于形而上的因果律，即自性因；意志自由依于人之自性，而人之自性在本質上即是本心之自性。由心之本體的根本保障，人方有意志的自由。這即是說，意志自由根源于本心，而這也是人通過精神與意志活動向外施加影響、尋求認識的前提。“人的心須要自由，只有自由的心才能認識一切、了解一切?！薄?4】

最后，關于該如何體證意志自由，唐君毅認為，只有依靠道德實踐的方式才能對其予以直接的、徹底的證實。他說，“此意志自由之問題，……中國印度哲學家于此問題，恒因其起于實踐，故亦用實踐之方法，加以解決?！绶鸺抑鹘?，謂人在中箭時，人之問題乃在拔箭?！薄?5】唐君毅對印度哲學造詣頗深，他對意志自由問題的探討，建立在其融通中、西、印而形成的哲學觀的基礎之上?！盎趯κ澜缰小⑽?、印這三大最重要的哲學傳統(tǒng)的深入了解，唐君毅的對于哲學的理解才能夠不為某一民族文化的哲學傳統(tǒng)的特殊性所限定，從而成為一種涵攝性的哲學觀?！薄?6】通過總結中國與印度哲學家的解決方法，唐君毅認為，意志自由的問題只能在“人在直接從事于善或價值之實踐之歷程中”加以解決。這個歷程，顯然是指道德實踐。

因此，唐君毅提出，西方哲學對意志自由問題的處理有本末倒置之嫌。他曾這樣說道：“西方哲學中，對惡之來原之問題、意志自由問題、靈魂不朽之問題之諸理論，在印度之哲學中，同可目之為戲論。因人所重者，在去除煩惱染污等一切惡，而不在問其來原。如人中箭，重在拔箭，而不在問箭如何來。”【37】他在此又一次舉了“人之中箭”的例子，其意正是想說明，意志自由是既定存在的事實，本無需問其如何可能。

此外，康德把“意志自由”作為道德公設，唐君毅同樣深表不滿。他說：“至于道德意志，或解脫一般意志欲望之意志之為自由，若只如西哲康德之視之為一設定，亦不濟事。而要在于修養(yǎng)工夫中，處處證實此設定。”【38】也就是說，要證實意志自由，根本途徑不是“問其來原”,而是應像“中箭”之后“重在拔箭”那般，在實踐的層面來處理?？傊?，通過對比中國、印度和西方的哲學傳統(tǒng)，唐君毅最終基于儒家作出了取舍。也即，正由于意志自由是由心之本體決定的人之自性的體現；所以，解決意志自由問題的根本之道，在于人的修養(yǎng)工夫，在道德實踐對本體的體驗中予以處處證實。

四、結語

唐君毅自由觀的形上建構，體現了他從中、西、印的哲學傳統(tǒng)中泛觀博覽而后歸宗儒學的致思取向。他以儒家思想為旨歸，以宋明儒者的內圣之學為依持，以繼承并發(fā)揚宋明儒內在而超越的特質為己任。

在唐君毅的哲學體系中，心之本體就是終極的道德本心。對個體來說，通過摒私去欲的返觀內求，就能使個體心與道德本心相聯(lián)結。既然如此，個體心平鋪為心靈活動、精神活動和意志活動，其自由就一定順理成章地具有絕對性。意志自由的原因，也一定即是根源于心之本體的自性因，而不必受制于外在的必然因果律。于是，意志自由就自然需要以道德實踐來予以根本的證實。

德國學者費瑞實（Thomas Fr?hlich）提出，“唐君毅的自由理論是建立在公共神學觀念之上的，即人的潛能是天道所賦予的自我實現?！薄?9】在此，姑且先毋論費瑞實所謂“公共神學”的評價是否準確。如果不將“宗教”只局限于源自西亞的亞伯拉罕一神論傳統(tǒng)，那么，唐君毅思想中彰顯的通過道德實踐來實現以人性通神性、以有限成無限的可能性，本來具有一定程度的宗教性意涵以及道德唯心論傾向。而唐君毅自由觀的形上建構，就是他哲學體系和致思傾向的直接體現。他的詮釋理路，足以作為現代新儒家在儒學基礎上會通中西的一種重要典范。

注釋
 
1唐君毅：《中西哲學思想之比較論文集》,《唐君毅全集》第二卷,九州出版社,2016年,第56-57頁。
 
2參見單波：《心通九境——唐君毅哲學的精神空間》,北京大學出版社,2011年。
 
3唐君毅：《文化意識與道德理性》,《唐君毅全集》第十二卷,第365頁。
 
4唐君毅：《文化意識與道德理性》,第365頁。
 
5唐君毅：《道德自我之建立》,《唐君毅全集》第四卷,第72-73頁。
 
6唐君毅：《中國文化之精神價值》,《唐君毅全集》第九卷,第305頁。
 
7唐君毅：《道德自我之建立》,第76頁。
 
8唐君毅：《道德自我之建立》,第75頁。
 
9唐君毅：《心物與人生》,《唐君毅全集》第五卷,第102-103頁。
 
10牟宗三：《佛性與般若（下）》,《牟宗三先生全集》第四卷,臺北：聯(lián)經出版公司,2003年,第1023頁。
 
11唐君毅：《道德自我之建立》,第73頁。
 
12唐君毅：《道德自我之建立》,第80頁。
 
13唐君毅：《道德自我之建立》,第80頁。
 
14唐君毅：《道德自我之建立》,第15頁。
 
15唐君毅：《道德自我之建立》,第47頁。
 
16唐君毅：《道德自我之建立》,第138-139頁。
 
17唐君毅：《道德自我之建立》,第138頁。
 
18唐君毅：《中西哲學與理想主義》,《唐君毅全集》第八卷,第11頁。
 
19唐君毅：《心物與人生》,第166頁。
 
20唐君毅：《心物與人生》,第166頁。
 
21唐君毅：《心物與人生》,第167頁。
 
22唐君毅：《中西哲學與理想主義》,第20頁。
 
23唐君毅：《道德自我之建立》,第107頁。
 
24唐君毅：《哲學概論（下）》,《唐君毅全集》第二十四卷,第420頁。
 
25唐君毅：《哲學概論（下）》,第422頁。
 
26唐君毅：《哲學概論（下）》,第422-423頁。
 
27朱貽庭主編：《倫理學大辭典》,上海辭書出版社,2002年,第40頁。
 
28唐君毅：《哲學概論（下）》,第405頁。
 
29唐君毅：《哲學概論（下）》,第405頁。
 
30唐君毅：《哲學概論（下）》,第419頁。
 
31唐君毅：《哲學概論（下）》,第419-420頁。
 
32唐君毅：《哲學概論（下）》,第421頁。
 
33唐君毅：《生命存在與心靈境界（上）》,《唐君毅全集》第二十五卷,第183頁。
 
34唐君毅：《早期文稿》,《唐君毅全集》第一卷,第162頁。
 
35唐君毅：《哲學概論（下）》,第405-406頁。
 
36彭國翔：《唐君毅的哲學觀——以〈哲學概論〉為中心》,《中國哲學史》2007年第4期。
 
37唐君毅：《哲學概論（上）》,《唐君毅全集》第二十三卷,第112頁。
 
38唐君毅：《哲學概論（上）》,第112頁。
 
39Fr?hlich Thomas,Tang Junyi：Confucian Philosophy and the Challenge of Modernity,Leiden,The Netherlands：Brill,2017,P233.