【王冠 傅永軍】論東亞儒學的創(chuàng)造性詮釋
論東亞儒學的創(chuàng)造性詮釋
作者：王冠 傅永軍
來源：《東岳論叢》2021年第1期
摘 要：東亞儒學與東亞儒者對儒家經(jīng)典的創(chuàng)造性詮釋密切相關。東亞儒學因經(jīng)典詮釋而存在、發(fā)展，并基于東亞儒者對儒家經(jīng)典的詮釋而逐步得以建構(gòu)，形成一種跨時代、跨區(qū)域的儒學新形態(tài)。與中國傳統(tǒng)經(jīng)學不同，東亞儒學對儒家經(jīng)典采取了一種區(qū)別于“解經(jīng)學”注疏傳統(tǒng)的創(chuàng)造性詮釋態(tài)度，東亞儒者解經(jīng)的關注點不是儒家經(jīng)典的注解疏證、字句訓詁、語義解讀，而是對經(jīng)典意義的闡揚發(fā)揮，即在詮釋的視域融合中開顯經(jīng)典的時代意義，讓經(jīng)典對著現(xiàn)在言說。就此而言，東亞儒者的經(jīng)典解讀具有鮮明的創(chuàng)造性詮釋特點。東亞儒學對儒家經(jīng)典的創(chuàng)造性詮釋通過辯證調(diào)適東亞儒者對經(jīng)典詮釋所遭遇到的兩種張力——存在于儒家價值理念的普遍性與在地化詮釋之間的緊張關系和存在于東亞儒者的“政治身份認同”和“文化身份認同”之間的緊張關系——得以實現(xiàn)，其對儒家經(jīng)典的創(chuàng)造性詮釋的可能性，則系于東亞儒者對哲學詮釋學“視域融合”原則的具體實踐。
關鍵詞：東亞儒學；在地化詮釋；創(chuàng)造性詮釋；詮釋哲學；視域融合；
作者簡介：王冠(1989-)，女，山東大學哲學與社會發(fā)展學院博士研究生，研究方向：詮釋學；傅永軍(1958-)，男，山東大學中國詮釋學研究中心暨哲學與社會發(fā)展學院教授、博士生導師，研究方向：詮釋學與比較哲學、康德哲學、社會批判理論、西方宗教哲學
東亞儒學是在不同時代、不同地域的東亞儒者對儒家經(jīng)典文本進行解讀過程中逐漸呈現(xiàn)出來的一種儒學思想形態(tài)，是一種開放的儒學詮釋系統(tǒng)。不同地區(qū)的儒者將儒家經(jīng)典依據(jù)自身的詮釋學境域進行在地化解讀，儒家經(jīng)典的真理性意蘊正是在這種不斷的解讀中產(chǎn)生新的視野，呈現(xiàn)新的意義。東亞儒學建構(gòu)過程中所呈現(xiàn)出來的這種開放性，說明東亞儒學已經(jīng)有了與中國傳統(tǒng)儒學不同的存在方式。傳統(tǒng)儒學從“宗經(jīng)”立場出發(fā)，以注經(jīng)解經(jīng)方式存在與發(fā)展，東亞儒學則以創(chuàng)造性闡釋經(jīng)典、以別開生面為自身的存在與發(fā)展方式。在東亞儒學對儒家經(jīng)典的創(chuàng)造性詮釋中，“詮釋的新”意味著儒家經(jīng)典在東亞儒者的在地化詮釋中因應時空的變化而開顯出切合時代要求的意義，而這種順應時代要求而生成的意義卻又是儒家經(jīng)典中內(nèi)蘊著的真理性因素被應用到特殊情勢下而發(fā)生的因時而變之表現(xiàn)。如此一來，“真”通過詮釋而變“新”，“新”借助詮釋而?！罢妗保瑑烧咴凇耙曈蛉诤稀敝谢ハ鄻?gòu)建，儒學經(jīng)典的“真”在詮釋中得到“創(chuàng)造性”的呈現(xiàn)，這就是東亞儒學之所以長盛不衰并且在東亞的發(fā)展過程中不斷發(fā)生作用的最重要原因。
一、東亞儒學的經(jīng)典詮釋何以是一種創(chuàng)造性的詮釋
東亞儒學因經(jīng)典詮釋而可能，并將經(jīng)典詮釋作為自身的存在方式和發(fā)展模式，這是從經(jīng)典詮釋視域研究東亞儒學的學者們所得出的一個帶有共識性的觀點。傅永軍指出：“東亞儒學本身就是以發(fā)源于中國的儒家經(jīng)典為中心聚合起來的具有共同思想旨趣的思想形態(tài)，它因經(jīng)典詮釋而存在，又借助經(jīng)典詮釋向前不斷拓寬與發(fā)展?？梢哉f，自公元10世紀以后的1000年歷史中，東亞儒者始終恪守中國學術通過注經(jīng)解經(jīng)方式存在與發(fā)展之傳統(tǒng)。通過對經(jīng)典的解釋所彰顯出來的儒學應對現(xiàn)實所顯示的價值以及經(jīng)典意義的新的拓展式闡釋，是東亞儒學發(fā)展的主要方式，也是東亞儒學日新又新的發(fā)展模式?！盵1]這個共識性的觀點至少揭示出兩個事實：第一，無論是從建構(gòu)角度看，還是從存在角度看，經(jīng)典詮釋都是東亞儒學被看作是一種具有獨立存在價值的儒學思想形態(tài)的根據(jù)；第二，中國傳統(tǒng)經(jīng)學所建立的儒家經(jīng)典注釋傳統(tǒng)雖然沒有為東亞儒學所放棄，但東亞儒學經(jīng)典詮釋的重心卻發(fā)生了重要的轉(zhuǎn)移：注經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)獒尳?jīng)，義理闡明轉(zhuǎn)變?yōu)閯?chuàng)造性解釋。
從詮釋學角度考察東亞儒學，不難發(fā)現(xiàn)，“經(jīng)典詮釋”能夠作為東亞儒學建構(gòu)以及后續(xù)存在與發(fā)展的基點，有兩個原因。第一個原因毫無疑問地歸于東亞儒者對儒家經(jīng)典的重視和推崇。就像戴璉璋教授指出的那樣，東亞儒者追崇共同的儒家經(jīng)典，故可以尋宗溯源，以儒家經(jīng)典為“‘儒家思想在東亞地區(qū)之共同性’的基礎”[2]。第二原因可以從東亞儒學因建構(gòu)而存在并向前發(fā)展這一特征中找到答案。東亞儒學的建構(gòu)過程立足于東亞各地儒者對于儒家經(jīng)典的詮釋，兩者密切相關。東亞儒學作為儒學向著東亞漢字文化圈傳播而生成的思想系統(tǒng)，沒有東亞各地區(qū)儒者對儒家經(jīng)典的詮釋式接受，并在詮釋中使得儒家經(jīng)典克服時空間距而在異域文化土壤中扎根，東亞儒學就不可能長久存在，很可能成為文化思想傳播中曇花一現(xiàn)的事件。就此而言，東亞儒學的存在與發(fā)展必然借重經(jīng)典詮釋。正如黃俊杰教授所說：“東亞儒者建構(gòu)起世界觀、宇宙觀乃至人性論即社會政治哲學莫不回歸經(jīng)典。溫故以知新，欲開來于既往?！盵3]
需要指出的是，筆者強調(diào)經(jīng)典詮釋之于東亞儒學建構(gòu)、存在與發(fā)展的重要性，是一種基于詮釋學分析得出的結(jié)論，它以承認儒家經(jīng)典具有可以朝向現(xiàn)時代開顯之與時俱進的普遍思想價值為前提。換言之，正因為儒家經(jīng)典在漢字文化圈具有較高程度的認可度，所以對經(jīng)典的詮釋才能夠成為一項重要的思想任務為東亞儒者所接受，并盡己所能、身體力行。在筆者看來，儒家經(jīng)典具有這樣一個基本文本特征：經(jīng)典文本內(nèi)含著可以被帶入當下的普遍價值，具有向著當下開顯與時俱進意義之詮釋學的“同時性”特征，使得對它們的詮釋成為重要的詮釋學任務。
在東亞儒者看來，儒家經(jīng)典的普遍價值“放諸四海而皆準，百世以俟圣人而不惑”，具有超時空的永恒價值。王陽明在《稽山書院尊經(jīng)閣記》中這樣闡釋儒家經(jīng)典中所負載的儒家普遍價值：“經(jīng)，常道也。其在于天謂之命，其賦于人謂之性。其主于身謂之心。心也，性也，命也，一也。通人物，達四海，色天地，亙古今，無有乎弗具，無有乎弗同，無有乎或變者也。是常道也。”[4]以“常道”指稱儒家經(jīng)典中的普遍價值，就是賦予儒家經(jīng)典義理以超越性品格。儒家經(jīng)典不僅存在于歷史之中，存在于經(jīng)學系統(tǒng)之中，而且可以被詮釋者帶入自己時代而當下存在，因而是一種不受時間和空間限制的典范而杰出的文本，具有哲學詮釋學所描述的經(jīng)典的“同時性”品格。誠如伽達默爾所言，“經(jīng)典性乃是對某種持續(xù)存在東西的意識，對某種不能被喪失并獨立于一切時間條件的意義的意識，正是在這種意義上我們稱某物為“經(jīng)典性的”——即一種無時間性的當下存在，這種當下存在對于每一個當代都意味著同時性”[5]。由此可以斷定，正是儒家經(jīng)典被看作是內(nèi)蘊普遍價值的文本，具有與當代詮釋者同在的“同時性”品格，所以儒家經(jīng)典才能夠歷久彌新，超越時空間距而不斷進入詮釋活動中，對儒家經(jīng)典的詮釋不會僅把讀懂原意作為目標，而是志存高遠。經(jīng)典詮釋的目的是創(chuàng)造性的解讀，致力于通過對經(jīng)典的時代性解釋而去成就一種新的思想系統(tǒng)，創(chuàng)造出儒家新流派。
東亞儒學經(jīng)典詮釋的創(chuàng)造性特征由此豁然顯示。東亞儒學作為一種儒學研究與發(fā)展的新形態(tài)，并不滿足于經(jīng)解、經(jīng)注、經(jīng)說，將自己定位于文本解釋的詮釋學，滿足于作者的“原意”，其理想目標是比作者本人更好地理解作品。東亞儒者的真正任務是要在新時代的脈絡中開顯出經(jīng)典的意義。東亞儒者敬崇經(jīng)典，但是他們更相信“詮釋即創(chuàng)造”，“詮釋者比經(jīng)典文本更重要”。是故，東亞儒學的經(jīng)典詮釋必然是一種創(chuàng)造性詮釋，一種通過對經(jīng)典的時代性解讀而創(chuàng)造儒學新形態(tài)的哲學行動，一種讓儒家經(jīng)典中所負載的超時空的“常道”突破歷史性限制而與當代人“同在”的詮釋學實踐。更明確地說，對于東亞儒學來說，經(jīng)典詮釋是一種新的詮釋模式，這種詮釋模式旨在將儒家經(jīng)典帶入到詮釋者自身的境域中，賦予新的詮釋、新的意義。東亞儒學的經(jīng)典詮釋活動是一種創(chuàng)造性的詮釋活動，它超越了東亞儒者自身的理解活動，是一種對儒家經(jīng)典的創(chuàng)造性詮釋，是一種經(jīng)典的回歸。也就是說。東亞儒學所“追求的是‘六經(jīng)責我開生面’之解經(jīng)效果(‘六經(jīng)注我’)，而非‘我注六經(jīng)’式對經(jīng)典原意的探賾索隱”[6]。以是觀之，東亞儒學的創(chuàng)造性詮釋不僅能夠更好地體現(xiàn)出東亞儒學建構(gòu)與發(fā)展過程中的開放性，并以開放性保障發(fā)展的持續(xù)性，培育儒學在不同文化土壤中自我維護、自我成長、自我發(fā)展的能力，以百花開放的方式促成儒學在東亞地區(qū)的發(fā)展，展示自身所應有的那種生生不息、與時俱進的繁茂景象，而且也有助于打破儒學的地域觀念，讓儒學真正從一種地方性知識成為全球性精神財富，由中國走向東亞，由東亞走向世界。
二、東亞儒學的創(chuàng)造性詮釋：張力關系及其辯證調(diào)適
東亞儒者的經(jīng)典詮釋作為一種創(chuàng)造性詮釋，其關注點不是還原式地讀出儒家經(jīng)典的原意，單純將儒家經(jīng)典中負載的“常道”當作思想史對象進行歷史性考辨。如前所述，創(chuàng)造性闡發(fā)經(jīng)典義理，使之切合經(jīng)典進入的歷史時代，是東亞儒者經(jīng)典闡釋的著力點。東亞儒者不是將儒家經(jīng)典當作博物館里的觀賞物，只是看重經(jīng)典的歷史價值，而是將其當作可以不斷開發(fā)的思想寶庫，看重的是經(jīng)典在當下社會文化脈絡中被解讀出來的意義，這種意義當然是在特定的詮釋學處境下開顯的意義，既受制于經(jīng)典進入的社會歷史境遇，又受制于詮釋者必然具有的前理解結(jié)構(gòu)——即作為理解所以可能的“前見”——的限制，因而是境遇性的意義。東亞儒者在對儒家經(jīng)典進行創(chuàng)造性詮釋時，其處身其中的詮釋學處境中對其創(chuàng)造性解讀儒家經(jīng)典影響最大的境遇性因素就是如下兩種張力關系：(1)儒家經(jīng)典的超越性價值與在地化詮釋的特殊性要求之間的張力；(2)東亞儒者的政治身份認同與文化身份認同之間的張力。這兩種張力關系既是東亞儒者的詮釋學語境，也構(gòu)成了東亞儒者創(chuàng)造性詮釋得以開展的詮釋學前提，更是東亞儒者創(chuàng)造性詮釋得以彰顯與發(fā)揮的場域。
(一)儒家經(jīng)典的超越性價值與在地化詮釋的特殊性要求之間的張力及其辯證調(diào)適
眾所周知，儒學起源于2600年前的山東半島，原本是一種地方性知識(Local Knowledge)，在擴展到日本、韓國、中國臺灣、越南等地后，在東亞世界中開始發(fā)展成為共有的價值體系，如果追溯至對儒學產(chǎn)生和發(fā)展的歷史條件進行分析，可以看出，儒學中的價值理念通常具有明顯的中國色彩，這說明其與中國農(nóng)村經(jīng)濟、 家族社會與專制政治之間關系密不可分， “華夷之辨”“忠”“孝”等皆可作如此解釋[7]。當具有“中國特色”的儒學價值理念在傳到其他東亞地區(qū)，由于各地的地域特性與中國的地域特性存在著很大的差別，某種張力關系因此產(chǎn)生。日本學者宮川透在分析儒學在日本接受過程中的在地化闡釋現(xiàn)象時，曾對此現(xiàn)象作過這樣的解釋，在他看來，日本的政治社會背景依仗于日本特有的天皇制度和封建制度，對于具有中國特色的儒學價值理念的接受必然根據(jù)日本自身的社會政治特性和風土文化進行調(diào)整，從而形成具有日本特色的“外來思想風土化”的現(xiàn)象[8]。黃俊杰也曾這樣解釋這種現(xiàn)象，他認為，中國的儒家經(jīng)典在東傳日本后，日本儒者總會因應日本的地域特色而對其進行調(diào)整，以求儒學內(nèi)涵更能符合日本特性。如《論語·八佾》載孔子之言：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”，《論語·子罕》有“子欲居九夷”之語，均在日本得到了新的解釋[7]。再如，朱子學派著名儒者林羅山將孔子欲居之“九夷”作為日本的代稱，并宣稱日本系“君子”之國[9]。而日本著名學者伊藤仁齋更是對孔學中所呈現(xiàn)的“華夷之辨”進行批判，有言如此：“諸侯以夷禮，則夷之，夷而進于中國，則中國之。盡圣人知新，即天地知新，遍覆包含所不容，善其善而惡其惡，何有于華夷之辨。后之說《春秋》者，甚嚴華夷之辨，大失圣人之旨矣。”[10]“華夷之辨”之藩籬被仁齋以“圣人之心”之普遍性所破除，自此儒學中的中國特色被消解，儒學獲得日本因素，具有十分源遠流長的意義[7]。由此可見，儒家經(jīng)典中的許多價值理念傳到日韓等地，總會因為地域、思想、風俗之差異，而獲得新的解釋。用日本學者島田虔次的話來說，中國儒家學說，比如朱子學，傳到日本后，在經(jīng)過日本政治社會、風俗習慣的浸潤后，其中所存在的那種“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬事開太平”的規(guī)模宏觀的精神已然改變[11]。以上概述充分說明，多樣性差異發(fā)展方式是儒學在東亞地區(qū)的傳播與發(fā)展的必然選擇，這實際上是哲學詮釋學理解歷史性原則的一種思想史體現(xiàn)。按照哲學詮釋學中理解的歷史性原則，經(jīng)典的真理性作為經(jīng)典文本的“事情本身”，總是在詮釋者所處的時空歷史境遇中敞開自身，即總是通過不同時代、不同區(qū)域的詮釋者的詮釋活動將其應用于具體的詮釋學處境、以適應時代要求的形式表現(xiàn)出來，經(jīng)典的“事情本身”只有獲得在地化表現(xiàn)，才能成為活的思想資源對當下產(chǎn)生意義。由此可見，儒家經(jīng)典的超越性價值與在地化詮釋的特殊性要求之間的張力提出了東亞儒學對儒家經(jīng)典的創(chuàng)造性詮釋必須遵循詮釋學的歷史性原則之要求，即把詮釋活動變成為一種將儒家經(jīng)典的真理性要求通過詮釋應用于特殊的詮釋學處境之中的理解行動。只有這樣一種理解行動才能化約張力關系為有效詮釋的前提條件，并以此促使東亞儒學的蓬勃發(fā)展，形成東亞儒學“一體多元”的存有格局。
(二)東亞儒者的政治身份認同與文化身份認同之間的張力及其辯證調(diào)適
黃俊杰教授對東亞儒學經(jīng)典詮釋中存在的政治身份認同與文化身份認同之間的張力關系進行過系統(tǒng)而極具啟發(fā)意義的研究，黃俊杰指出，“所謂‘文化身份認同’是指東亞各國的儒者雖身處德川時代的日本，李朝時代的朝鮮，或是日據(jù)時代(1895—1945)的臺灣，他們都心儀孔孟典型，遙契儒家價值，‘風檐展書讀，古道照顏色’，他們自認為是‘儒家文化共同體’中有機的成員。所謂‘政治身份認同’，是指這些共同分享儒家價值的東亞學者，卻又是日本、朝鮮等國的國民，他們原屬不同的政治社群，也有不同的政治認同與歸屬?！盵12]對這一點的分析，日本學者山崎暗齋曾經(jīng)舉例子詢問其弟子，如果中國侵略日本，孔、孟率兵來對日本進行圍剿，一面作為自己的祖國，一面是精神的信仰，該如何選擇?這種張力似乎是相互矛盾且不可調(diào)和的。的確，東亞儒學經(jīng)典詮釋中存在的這種張力關系之于東亞儒者對儒家經(jīng)典的創(chuàng)造性詮釋是一把雙刃劍。一方面，如果東亞儒者在經(jīng)典詮釋中任由“政治身份”壓倒“文化身份”，經(jīng)典詮釋中對經(jīng)典意義的“國族要求”(經(jīng)典詮釋服務于國家和族群的意識形態(tài)要求)就會壓倒“真理性”要求，如此之下的創(chuàng)造性詮釋就會變成一種獨斷的詮釋，以真理自居而排斥儒家經(jīng)典義理可以在地化呈現(xiàn)的任何可能性，這實際上等于拒絕承認儒家的價值理念因時因地而變的合法性，從而在儒學發(fā)展問題上挑起“正統(tǒng)”與“異端”之爭。黨同伐異，其后果必然是儒學思想自身發(fā)展的停滯與沒落。另一方面，如果東亞儒者在經(jīng)典詮釋中能夠有效平衡“政治身份”與“文化身份”，這兩種身份之間的緊張關系就會被淡化，即使在經(jīng)典詮釋中“文化身份”被放大突出，也不會出現(xiàn)經(jīng)典詮釋中的意識形態(tài)宰治現(xiàn)象，“政治身份”與“文化身份”之間的張力，反倒會因為詮釋者的文化使命感而將張力關系轉(zhuǎn)換為儒家經(jīng)典的真理性要求與在地化詮釋之間的辯證調(diào)適關系，如此一來，張力關系不僅不會成為對于經(jīng)典文本理解的阻礙，相反還會成為儒家思想“百家爭鳴”景象的前提，而儒學理論因此而爆發(fā)出的生機和活力，必將東亞儒學推至思想發(fā)展的一種新的高度。
總之，東亞儒者對儒家經(jīng)典詮釋的創(chuàng)造性詮釋正是在對上述兩種張力關系的辯證調(diào)適中完成。這種處理儒家價值與義理普遍性與在地化特殊詮釋的辯證調(diào)適方式，是哲學詮釋學關于“詮釋即應用”的生動事例，其中蘊含著的詮釋學真理有待進一步挖掘。
三、東亞儒學創(chuàng)造性詮釋所以可能的詮釋學根據(jù)
現(xiàn)在我們需要回答這樣一個問題：東亞儒學的創(chuàng)造性詮釋如何可能?換言之，也就是要探討東亞儒學將儒家經(jīng)典進行創(chuàng)造性詮釋的詮釋學根據(jù)。
東亞儒學對儒家經(jīng)典所進行的創(chuàng)造性詮釋，意在對儒家經(jīng)典的真理性要求做出在地化詮釋，詮釋立足于經(jīng)典，但卻不為了還原經(jīng)典原意，去復制或重構(gòu)“作者的意圖”。東亞儒者對經(jīng)典的創(chuàng)造性詮釋發(fā)揮的是“六經(jīng)注我”式宋學傳統(tǒng)，總是在自身的視域中對儒家經(jīng)典中所內(nèi)蘊的“事情本身”進行解讀，從忠于儒家經(jīng)典的真理性內(nèi)容開始經(jīng)典闡釋工作，向著儒家義理的在地化解釋而敞開經(jīng)典的深厚內(nèi)涵。當然，東亞儒者的這種經(jīng)典詮釋活動不是追求經(jīng)典義理的還原式理解，而是追求經(jīng)典義理與時代的共鳴，追求對儒家經(jīng)典義理的闡揚和發(fā)揮。所謂“人能弘道”，意味著東亞儒者超越經(jīng)典文本的字面意義而拓展經(jīng)典義理和價值的普適性品格，讓經(jīng)典對著當下訴說，敞開自己的真理性，進入當下人們的日常生活，成為真正適切時代需求的精神資源。職是之故，東亞儒者關心的是“六經(jīng)注我”式經(jīng)典詮釋如何可能?而這種創(chuàng)造性詮釋所以可能的詮釋學根據(jù)，可以在東亞儒學轉(zhuǎn)變了的“經(jīng)典意識”和追求“視域融合”的詮釋效果兩個方面去尋找。
東亞儒學的經(jīng)典意識從經(jīng)學式“圣典”(Kanon)意識轉(zhuǎn)變?yōu)樵忈寣W式“經(jīng)典”(Klassik)意識，是東亞儒者的經(jīng)典詮釋由“我注六經(jīng)”式詮釋轉(zhuǎn)換為“六經(jīng)注我”式詮釋的重要條件。在詮釋學視域中，“圣典”是一種神圣的文本，它只需信仰而拒絕探究。而經(jīng)典則是一種負載著真理和意義的文本，是可以進行不斷詮釋的對象。作為一種可以被不斷詮釋的對象，儒家經(jīng)典具有一切偉大而杰出的文本之特征，它的確是歷史性的，產(chǎn)生于歷史的某一時刻；但更為重要的是，它又是超越歷史的，代表著一種典范，是“常道”的“意義載體”，具有重要的規(guī)范價值，因而具有可以被從過去帶入當下，與當代人“同在”的“同時性”品格。因此，經(jīng)典就不是永恒不變的文本，而是可以被運用于新的語境中一而再再而三地進行詮釋的文本。與之相關的詮釋學式的“經(jīng)典”意識，就要求把經(jīng)典看作活在當下的存在物，而非死寂存在于博物館中的觀賞物。經(jīng)典對于堅持創(chuàng)造性詮釋的詮釋者來說，就不只是關于過去的陳述，而是與時俱進的意義載體，適用于當下的真理。
以此態(tài)度觀照儒家經(jīng)典，對于東亞儒者來說，儒家經(jīng)典不僅是心向往之的圣典，同樣是承載超越時間空間經(jīng)典意蘊的載體，其在歷史的長河中與時俱進地呈現(xiàn)出新的意義。事實上，東亞儒者對于儒家經(jīng)典并不是全盤接受，而是強調(diào)其意義的開放性。從這個方面來說，包括東亞儒者在內(nèi)的儒者都應該對儒家經(jīng)典保持著積極開放的態(tài)度，強調(diào)儒家經(jīng)典的在地化特征?！翱梢哉f，儒家經(jīng)典與對它進行詮釋的東亞儒者之間的關系，是一種深刻的‘同在’關系。儒學經(jīng)典作為偉大的杰出文本和不斷產(chǎn)生意義的真理源泉，在東亞儒者的詮釋活動中被賦予哲學詮釋學所說的那種直接表達力?！?3由此可見，只有從圣典轉(zhuǎn)化成為經(jīng)典，儒家經(jīng)典才能夠獲得當下存在的“同在性”，從而能夠進入經(jīng)典詮釋的創(chuàng)造性行動之中，獲取自己不朽的思想價值。
東亞儒學的創(chuàng)造性詮釋之所以可能，還在于它在對儒家經(jīng)典進行詮釋時，自覺不自覺地應用了詮釋學的理解原則，特別是哲學詮釋學的“視域融合”(Horizontverschmelzung)原則。按照哲學詮釋學，任何一種理解行動都以詮釋者的“前見”為理解先行隸屬的可能性條件，在詮釋者的“視域”(前見)與被理解的經(jīng)典的“視域”(前見)所構(gòu)成的詮釋學循環(huán)中，最終達成雙方的“視域融合”，從而使得經(jīng)典的意義開顯出來。
東亞儒學對儒家經(jīng)典的創(chuàng)造性詮釋遵循的就是這個原則。東亞儒者的經(jīng)典詮釋活動從自身的前見(自身擁有的歷史傳統(tǒng)和視域)出發(fā)對文本進行理解和解釋。理解總是依賴于理解者的“前見”，雖然儒家經(jīng)典所傳遞的是超越性的永恒價值理念，但東亞儒者通過詮釋將儒家經(jīng)典帶入自身的詮釋學境域中，讓儒家經(jīng)典所含蘊的那些隱而不顯的東西通過詮釋者的創(chuàng)造性詮釋而敞開自身，這樣的理解行動并不是一種無立場的純粹理性活動，詮釋者的前見、詮釋者服從的理性權威以及詮釋者隸屬的傳統(tǒng)在這里起著至關重要的作用。例如，日本著名陽明學者大鹽中齋(1793-1837)對《大學》的詮釋就明顯地呈現(xiàn)出詮釋學“視域融合”原則的作用，荻生茂博這樣評價大鹽中齋的《大學》詮釋：“中齋的經(jīng)典(‘大學’)詮釋，是反抗名為‘寬政異學之禁’體制的江戶后期思想界的一種學問性行為，即被意識化的‘實踐詮釋學’?！畬捳悓W之禁’體制，于明末比定江戶后期日本之思想情況，企圖以清初陸稼書之思想為根據(jù)來鎮(zhèn)定其混亂。因此，中齋站在反陸稼書的立場，編輯了綜合明朝多姿多彩經(jīng)典詮釋之‘古本大學刮目’，書中議論的全是抽象的形而上學，但這是借由裁定明代心學之中各種經(jīng)典詮釋，將經(jīng)典的‘普遍性’和江戶思想史的‘特殊性’緊密連接的行為。”[14]
據(jù)此，可以說，在“視域融合”的詮釋過程中，儒家經(jīng)典的存在總是被限制在詮釋者的視域中，通過詮釋者的互動——經(jīng)典詮釋的過程就是詮釋者與經(jīng)典之間建立起來的一種以“我—你”形式表現(xiàn)出來的對話活動，創(chuàng)造性詮釋既改變了詮釋者也改變了經(jīng)典，經(jīng)典與詮釋者雙方在一問一答的對話邏輯中彼此向著對方開放，揚棄各自視域的片面性，善意地理解對方，“我”因此而得以進入“你”，“你”也因此進入了“我”，在詮釋者的詮釋中經(jīng)典成為詮釋者把握了的文本，而文本則在敞開自身的情況下回答了詮釋者的提問，經(jīng)典文本的視域與詮釋者的視域合二為一。也就是說，“視域融合不僅是歷時性的，而且是共時性的，在視域融合中，歷史和現(xiàn)在，客體和主體，自我和他者構(gòu)成了一個無限的統(tǒng)一整體?！盵13]在這個無限的統(tǒng)一整體中，“舊的東西與新的東西在這里總是不斷地結(jié)合成某種更富有生氣的有效的東西”[15]。
從以上論述中，我們有理由得出如下結(jié)論：哲學詮釋學的“視域融合”原則在東亞儒學經(jīng)典詮釋的創(chuàng)造性行動中扮演著不可替代的重要角色，這個原則既是東亞儒學的創(chuàng)造性詮釋所以可能的理性根據(jù)，也是東亞儒者對儒家經(jīng)典進行創(chuàng)造性詮釋所使用的主要方法，同時還是儒家經(jīng)典中所蘊含的普遍真理性要求在與時俱進中獲得新的詮釋的途徑。
四、結(jié) 論
本文討論東亞儒學的經(jīng)典詮釋問題，將東亞儒者的經(jīng)典詮釋定位為創(chuàng)造性的詮釋。筆者認同這樣一種觀點：東亞儒學以經(jīng)典詮釋為存在方式和發(fā)展模式，并且可以肯定，東亞儒學的經(jīng)典詮釋是一種創(chuàng)造性的詮釋，其詮釋活動意在朝向當下時代敞開儒家經(jīng)典所含蘊的普遍的思想價值，其核心旨趣是以創(chuàng)造性詮釋方式成就新的思想系統(tǒng)，創(chuàng)造儒學新流派。對東亞儒者來說，經(jīng)典的創(chuàng)造性詮釋需要辯證地調(diào)適兩種張力關系——經(jīng)典意義的普遍性與在地化詮釋的特殊性之間的張力以及詮釋者的“政治身份”與“文化身份”之間的張力——中進行，這兩種張力關系之于東亞儒者的經(jīng)典詮釋活動具有一種辯證性，但在詮釋學原則調(diào)適下，它們能夠成為東亞儒者創(chuàng)造性詮釋的詮釋學條件，展示東亞儒者經(jīng)典詮釋創(chuàng)造性的場域。東亞儒者經(jīng)典意識的詮釋學化以及詮釋學原則(主要是哲學詮釋學的“視域融合”原則)在其經(jīng)典詮釋活動中的落實(盡管這種落實在大多數(shù)情況下是不自覺的)則為東亞儒學的創(chuàng)造性詮釋提供了理性根據(jù)。
然而，需要指出的是，雖然東亞儒學的創(chuàng)造性詮釋脫離了傳統(tǒng)的經(jīng)學注釋學立場，“尊經(jīng)”式的注疏被“釋經(jīng)”式的詮釋所取代，但是，東亞儒學的創(chuàng)造性詮釋關心的是經(jīng)典意義的新闡釋，以及通過對經(jīng)典意義的新闡釋而完成自己的哲學創(chuàng)造。就此而言，東亞儒者的創(chuàng)造性詮釋，其核心關注既不是經(jīng)典注釋的文本解釋技藝，也不是經(jīng)典理解如何可能的條件性哲學分析，當東亞儒者對經(jīng)典進行創(chuàng)造性詮釋時，什么東西超越了他們的愿望、行動與它們一起發(fā)生這個問題，并不在他們的關注范圍之內(nèi)。如同筆者一再強調(diào)的那樣，東亞儒者的創(chuàng)造性詮釋關注的重點是讓經(jīng)典詮釋服務于他們的哲學思想闡發(fā)。就此而言，筆者同意將東亞儒學以創(chuàng)造性詮釋為核心的詮釋學定位為“詮釋哲學”，以區(qū)別于以普遍詮釋學為代表的“技藝詮釋學”和以現(xiàn)象學為基礎的“哲學詮釋學”。
注釋
1傅永軍：《作為詮釋哲學的東亞儒學》，《社會科學戰(zhàn)線》，2019年第1期。
2轉(zhuǎn)引自劉述先，林月惠：《現(xiàn)代儒家與東亞文明：問題與展望》，臺北：“中央”研究院，2002年版，第216頁。
3黃俊杰：《東亞儒學：經(jīng)典與詮釋的辯證》，上海：華東師范大學出版社，2012年版，第93頁。
4(明)王守仁：《王文成公全書》，王曉昕、趙平略點校，北京：中華書局，2015年版，第308頁。
5Hans-Georg Gadamer，Truth and Method，translation revised by Joel Weinsheimer and Donald G.Marshall，London/New York：Continuum，1975，p.298.
6參見傅永軍：《作為詮釋哲學的東亞儒學》，《社會科學戰(zhàn)線》，2019年第1期。
7參見黃俊杰：《東亞儒學：經(jīng)典與詮釋的辯證》，第50頁，第50頁，第51頁。
8參見[日]宮川透：《近代日本思想構(gòu)造》，東京：東京大學出版社，1988年版，第5頁。
9林羅山：《孔子浮?！罚d《林羅山文集》(第36卷)，京都：京都史跡會編纂，1979年版，第408-409頁。
10[日]伊藤仁齋：《論語古義》，載關儀一郎編：《日本名家四書注釋全書》，東京：鳳出版，1973年版，第32頁。
11參見[日]島田虔次：《朱子學與陽明學》，東京：巖波書店，1967-1984年版，第2頁。
12黃俊杰：《東亞儒學：經(jīng)典與詮釋的辯證》，第104頁。
13傅永軍：《論東亞儒學的經(jīng)典意識及其詮釋學效應》，《孔子研究》，2017年第2期。
14荻生茂博：《大鹽中齋的〈大學〉詮釋》，載黃俊杰主編：《中日〈四書〉詮釋傳統(tǒng)初探》(下卷)，臺北：臺灣大學出版中心，2004年版，第386頁。
15Hans-George Gadamer，Truth and Method，translation revised by Joel Weinsheimer and Donald G.Marshall，London/New York：Continuum，1975，p.317.
