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現(xiàn)存最早的歐洲語言《孟子》手稿析論

作者：王慧宇（中山大學(xué)哲學(xué)系特聘副研究員，主要研究方向?yàn)槿寮易诮虇栴}、中學(xué)西傳與西學(xué)東漸）

來源：《哲學(xué)研究》2021年06期

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作者簡(jiǎn)介：王慧宇，中山大學(xué)哲學(xué)系特聘副研究員，主要研究方向?yàn)槿寮易诮虇栴}、中學(xué)西傳與西學(xué)東漸。

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摘要：《孟子》作為儒家最為重要的經(jīng)典之一,在中國(guó)思想史上占據(jù)著極為重要的地位,特別是孟子闡發(fā)的儒學(xué)"心性論"更是宋明理學(xué)、現(xiàn)代新儒學(xué)最重要的理論基礎(chǔ)。明清之際來華耶穌會(huì)士致力于溝通中西傳統(tǒng),包括《孟子》在內(nèi)的"四書"是其把握中國(guó)文化傳統(tǒng)內(nèi)核的必經(jīng)之路。同時(shí),譯介"四書"也成為傳教士向西方介紹中國(guó)思想的最佳選擇,可算作明清之際傳教士中學(xué)西傳的"傳統(tǒng)"之一。在"四書"的翻譯過程中處理《孟子》對(duì)明清之際來華傳教士一直是一個(gè)巨大的挑戰(zhàn),許多譯者選擇了回避。在考察已知最早的歐洲語言《孟子》譯本時(shí),結(jié)合明清之際傳教士的"孟子觀",可還原這一重要文獻(xiàn)在中西文明交流史上的獨(dú)特價(jià)值。依托對(duì)《孟子》譯本中的儒家核心概念譯介分析,可進(jìn)一步討論以儒家和天主教為代表的中西思想傳統(tǒng)在"人性論"、政治哲學(xué)等問題上的異同。

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關(guān)鍵詞：《孟子》“四書”；羅明堅(jiān)；心性；仁政

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“四書”在中國(guó)思想傳統(tǒng)中有極為重要的地位，在元仁宗延佑二年時(shí)確定以朱熹《四書章句集注》為科試范疇后，“四書”已不僅僅是儒家的經(jīng)典，更是當(dāng)時(shí)中國(guó)的公共話語基礎(chǔ)。晚明來華耶穌會(huì)士不僅通過“四書”來了解中國(guó)思想，借用“四書”中的觀念開展西學(xué)東漸工作，更通過譯介“四書”開啟中學(xué)西傳之嘗試。本文研究的是最早獲準(zhǔn)入華的耶穌會(huì)士羅明堅(jiān)(Michele Ruggieri，1543－1607)的拉丁文《孟子》手稿，這一已知最早的《孟子》歐洲語言譯本。

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近年來筆者與張西平、梅謙立等人都在羅明堅(jiān)“四書”手稿的研究整理上有所推進(jìn)(見張西平，2001年;羅瑩，2015年;梅謙立、王慧宇;王慧宇，2016年;羅瑩，2016年;李慧;王慧宇，2019年b;張西平，2020年)，但研究仍集中在《大學(xué)》《中庸》《論語》，《孟子》手稿至今無人整理研究。甚至麥克雷(Michele Ferrero)在意大利整理出版羅明堅(jiān)的“四書”手稿時(shí)，也將《孟子》摘除。(cf.Ferrero)

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學(xué)者們有意無意地“忽視”《孟子》手稿有其客觀原因:一方面在于《孟子》手稿的篇幅遠(yuǎn)超其他三部經(jīng)典，同時(shí)其他三部尚可和羅明堅(jiān)另一份西班牙文“四書”手稿參照，而《孟子》只此一份;另一方面，作為一部四百年前的手稿，其中存在有大量破損、墨水滲透的客觀困難，加之羅明堅(jiān)手寫字跡相對(duì)潦草和喜用縮寫等主觀原因，辨識(shí)難度較大。但忽略《孟子》而只考察其他經(jīng)典相當(dāng)于人為割裂了羅明堅(jiān)所面對(duì)的“四書”傳統(tǒng)，不考察羅明堅(jiān)對(duì)《孟子》中“仁”“性”“心”等儒家核心概念的理解而得出的關(guān)于他對(duì)儒學(xué)理解的判斷也是缺乏整體性依據(jù)的。本文將在梳理羅明堅(jiān)拉丁文《孟子》版本概況、探究譯著動(dòng)機(jī)的基礎(chǔ)上，以“心性論”和“仁政”為例分析其中西思想互釋特點(diǎn)。

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一、耶穌會(huì)譯介“四書”的傳統(tǒng)與“缺席”的《孟子》

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耶穌會(huì)重視“四書”的傳統(tǒng)始于羅明堅(jiān)，在其入華伊始，便著手閱讀儒家經(jīng)典。羅氏在華期間完成的《天主實(shí)錄》和“葡漢辭典”中有大量章節(jié)、詞條引用了《論語》《孟子》。他曾賦詩“朝讀四書暮詩篇，優(yōu)游那覺歲時(shí)遷”(Chan)，記錄鉆研“四書”的悠然時(shí)光。羅明堅(jiān)剛剛返歐就完成了西班牙“四書”譯本，由此可推測(cè)其在華期間便已開始了“四書”的譯介工作。

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羅明堅(jiān)“四書”譯本有兩種，一是本文關(guān)注的拉丁文譯本，二是稍早完成的西班牙文譯本。1589年12月至1590年5月完成的西班牙文“四書”僅包含《大學(xué)》《中庸》全文及《論語》的部分，并無《孟子》(cf.Villasante，pp.52－57)，此期間《孟子》譯稿應(yīng)該尚未完成。1592－1593年間，羅明堅(jiān)在羅馬期間受到各界的追捧，獲得了來自科學(xué)界和文學(xué)界的贊賞，并結(jié)識(shí)安東尼奧·波賽維諾(Antonio Possevino，1533－1611)。(cf.Gisondi，p.149)波賽維諾將羅明堅(jiān)關(guān)于中國(guó)地理風(fēng)貌的記述及其翻譯的《大學(xué)》的部分內(nèi)容收錄于《百科全書選編》(Biblioteca Selecta qua agitur de ratione studiorum in historia，in disciplinis，in salute omnium procuranda)，該書于1593年羅馬首次出版，又于1603和1608年再版。(見張西平，2001年)書中展現(xiàn)出中國(guó)思想的獨(dú)特魅力，倍受到歐洲學(xué)人和知識(shí)分子的青睞。

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羅明堅(jiān)開創(chuàng)的中西交流事業(yè)被利瑪竇等人傳承并推向新的高峰，他們不僅繼承了羅氏的“適應(yīng)策略”，更繼承了研讀、譯介“四書”的傳統(tǒng)。利瑪竇(Matteo Ricci，1552－1610)的“四書”譯本雖難覓見，但他無疑是明清之際來華傳教士中理解運(yùn)用“四書”最深刻的一位。后來殷鐸澤(Prospero Intorcetta，1626－1696)和柏應(yīng)理(Philippe Couplet，1623－1693)等人多次翻譯“四書”，并對(duì)歐洲知識(shí)界和遠(yuǎn)東耶穌會(huì)都產(chǎn)生了重要影響。然而在此期間《孟子》仍處于“缺席”的狀態(tài)，直到1711年，衛(wèi)方濟(jì)(Fran?ois No?l，1651－1729)才將包含《孟子》《大學(xué)》《中庸》《論語》和《孝經(jīng)》《小學(xué)》的《中國(guó)六大經(jīng)典》(Sinensis Imperii Libri Classici Sex)在歐洲翻譯出版，而此時(shí)距羅明堅(jiān)首譯《孟子》已過近一百二十年。從體量大、思想內(nèi)容復(fù)雜等原因去解釋耶穌會(huì)忽視《孟子》的做法顯然是不充分的。初來中國(guó)的羅明堅(jiān)尚能完成《孟子》的翻譯，后繼者本應(yīng)更有條件完成此工作。從內(nèi)容上看，《中庸》討論儒家心性問題的復(fù)雜程度并不弱于《孟子》，卻一直受到傳教士的追捧。就文本風(fēng)格來說，孟子可謂先秦諸子、甚至儒家思想史上最“善辯”之人，而耶穌會(huì)立身的一大根本也是精于辯論的“修辭術(shù)”，如《天主實(shí)義》就是以中西論辯的方式推進(jìn)論述的。通過辯論討論問題明顯比抽象分析更具“親和力”，對(duì)于傳教士來說《孟子》本應(yīng)更容易理解。

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種種推測(cè)可以看出，忽視《孟子》并不是出于理解或翻譯上的困難，而是主動(dòng)選擇的結(jié)果?！坝H儒”是明清之際耶穌會(huì)的主流立場(chǎng)，但在這一宏觀立場(chǎng)下對(duì)于儒學(xué)具體經(jīng)典、具體流派的態(tài)度卻不盡相同。像利瑪竇所不契的《易》，卻被白晉(Joachim Bouvet，1656－1730)大力推崇，利瑪竇和龍華民(Nicolo Longobardo，1559－1654)在“古儒”和“今儒”孰為儒家主流上也存在分歧。明清之際，耶穌會(huì)確實(shí)存在一種“非孟”傾向，這一態(tài)度就始于利瑪竇。

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利瑪竇“非孟”最直接的體現(xiàn)之一就是在《天主實(shí)義》中其對(duì)孟子都是直呼其名“孟軻”(見梅謙立，2014年b，第165頁)，而對(duì)孔子則尊稱“孔夫子”?；凇霸湃濉薄俺饨袢濉钡摹耙匀逖a(bǔ)耶”基本方略，利瑪竇認(rèn)為孔子及之前的儒家是存在“一神”信仰的，而到了宋明儒學(xué)則淪為“無神”(cf.Mungello，p.523)，而《孟子》宗教色彩淡薄，存在一定的“無神論”傾向?！霸湃濉薄俺饨袢濉北澈筮€有一層考量，孔子和其之前的經(jīng)典都比較零散，不成系統(tǒng)，有極大的解釋空間，而《孟子》對(duì)問題分析的清晰系統(tǒng)，恰恰讓需要一定錯(cuò)位解釋的傳教士無所適從。此外孟子對(duì)宋明儒理學(xué)影響深遠(yuǎn)，傳教士的儒學(xué)造詣很難在批程朱陸王時(shí)不“波及”孟子。

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利瑪竇的思想傾向?qū)σd會(huì)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，但其內(nèi)部也不乏反思之聲。1666年“南京教案”后，被軟禁在廣州的二十三位傳教士開始全面反思利瑪竇和龍華民對(duì)儒家傳統(tǒng)的判斷，為討論如何閱讀解釋儒家經(jīng)典和中國(guó)禮儀是否屬迷信等問題召開了“廣州會(huì)議”。(cf.Standaert，p.313)會(huì)后，耶穌會(huì)充分認(rèn)識(shí)到通過譯介經(jīng)典對(duì)加強(qiáng)中西溝通的重要性，也決定繼續(xù)擁護(hù)利瑪竇的路線，因此耶穌會(huì)雖重啟了儒家經(jīng)典翻譯工作，但仍將《孟子》排除在外。當(dāng)耶穌會(huì)士再次著手翻譯《孟子》時(shí)，教宗克雷芒十一世(Pope Clement XI，1700－1721在位)已發(fā)出“禁約”，天主教在華傳教事業(yè)已經(jīng)“奄奄一息”，自然無人顧及堅(jiān)持利瑪竇路線的問題。

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基于傳教目的，耶穌會(huì)錯(cuò)位解釋、編排儒家傳統(tǒng)經(jīng)典本無對(duì)錯(cuò)之分，對(duì)于這種過度解釋下的耶儒互補(bǔ)也是見仁見智。若從中西文明平等交流的角度考察，忽略《孟子》的耶儒對(duì)話顯然無法還原儒家的真精神，耶穌會(huì)也只是在“自說自話”，這是他們付出眾多努力卻始終未引起當(dāng)時(shí)大儒關(guān)注的重要原因之一。歷史無法重來，但我們?nèi)钥梢愿鶕?jù)傳教士的中西文著作重新思考中西文明互鑒問題，羅明堅(jiān)的《孟子》為我們提供了重要的素材。

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二、羅明堅(jiān)《孟子》譯本及其“孟子觀”

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羅明堅(jiān)《孟子》手稿是其翻譯拉丁文“四書”的一部分，藏于羅馬意大利國(guó)家圖書館伊曼努爾二世館藏(Biblioteca Nazionale V.Emanuele II di Roma)，編號(hào)Fondo Gesuitico［3314］1185。《孟子》手稿正反面共344頁(其中有40頁空白)，題為“Liber Mencius nomine ex iis qui vulgo quattuor librivocantur”(稱作“四書”之一的《孟子》)，不同于其他三部經(jīng)典，《孟子》并沒有標(biāo)注漢字。手稿未標(biāo)明時(shí)間，據(jù)考察，《孟子》手稿完成時(shí)間不早于1592年11月。(見王慧宇，2016年)

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通過對(duì)《中庸》《大學(xué)》譯本的研究，筆者初步考證羅明堅(jiān)是以朱子《四書章句集注》為底本進(jìn)行翻譯的，而《孟子》譯本進(jìn)一步證明了此點(diǎn)。在《孟子》譯文中，羅明堅(jiān)有多處將朱子注釋融入譯文中，如“仁也者，人也。合而言之，道也”(《盡心下》)譯為“pietas est qua homo est homo，si haec duo coveniat in uno haec dicetur ratio”(仁即是人之為人的事物，如果將此二者合而為一，此一被稱為理性)(Ruggieri，vol.5，p.144)，正是將朱子注“仁者，人之所以為人之理也”(朱熹，第344頁)加入原文;又如“孟子曰:‘乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也’”(《告子上》)被譯為“Mencius ait si eius actus possunt esse bonj certe illa dicet bona”(孟子說如果他的行為能夠是善的，他當(dāng)然可以被稱為善)(Ruggieri，vol.5，p.113)，其譯“情”為actus(行為)，正是借鑒了朱子的“情者，性之動(dòng)”(朱熹，第307頁)。但朱子主張心統(tǒng)性情，性之發(fā)動(dòng)即為情。情字是心所發(fā)出的所有心靈活動(dòng)狀態(tài)，包括四端七情，動(dòng)指的是發(fā)動(dòng)，而非行動(dòng)。羅明堅(jiān)雖借鑒了朱子注釋，但并未把握“發(fā)動(dòng)”和“行動(dòng)”之區(qū)別。雖然羅氏在《孟子》中多次引用朱子注，但其仍是為了更好解釋原文而非闡述朱子的觀點(diǎn)，他在西班牙文“四書”手稿中有專門譯介朱子注解的情況，其中有標(biāo)注“評(píng)論者”(el commentor)(見梅謙立、王慧宇)。與之不同，后世耶穌會(huì)士翻譯“四書”時(shí)出于利瑪竇對(duì)宋明理學(xué)批判放棄了朱子集注，而選用張居正的《四書直解》為底本。

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羅明堅(jiān)在《孟子》和“四書”翻譯呈現(xiàn)出不同于后世“漢學(xué)家”的特質(zhì)。羅明堅(jiān)積極融入中國(guó)文化和晚明士大夫的生活方式之中，他對(duì)中國(guó)經(jīng)典的理解絕非是分析對(duì)象化的“他者”，而是進(jìn)入其中處理異質(zhì)文化間的平衡。羅明堅(jiān)在對(duì)經(jīng)典的理解過程中，盡量采取直譯的方式呈現(xiàn)原文，在積極處理“西學(xué)”和“中學(xué)”概念融合工作時(shí)，再適宜地引入西方思想。

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這種忠實(shí)呈現(xiàn)“四書”原意的翻譯方式，也讓羅明堅(jiān)和后世耶穌會(huì)士有所區(qū)別。后者在翻譯儒家經(jīng)典時(shí)，更關(guān)注中西思想體系的調(diào)和，譯介過程中發(fā)揮的成分越來越大。西方漢學(xué)的奠基人雷慕莎(Jean Pierre Abel-Rémusat，1788－1832)就曾批評(píng)衛(wèi)方濟(jì)等人對(duì)于儒家經(jīng)典的翻譯曲解原文含義，其學(xué)生儒蓮(Stanislas Julien，1797－1873)也在《西講孟子》(Meng Tseu vel Mencium)中專門批判衛(wèi)方濟(jì)《孟子》，指責(zé)其譯文累贅、滿紙意譯改寫。在此意義上看，羅明堅(jiān)的翻譯已兼具早期漢學(xué)“求真”的精神，也更接近于今日對(duì)于“翻譯”工作的基本要求。但不能以今日的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)苛責(zé)古人，無論是羅明堅(jiān)，還是郭納爵(Ignace da Costa，1599－1666)、衛(wèi)方濟(jì)等人所進(jìn)行的都不是嚴(yán)格意義上的學(xué)術(shù)工作，在“忠實(shí)原文”和“發(fā)揮解釋”之間的平衡本身就是他們?cè)谥形魑幕涣鞒跗谔剿鲊L試的特色，像孟德衛(wèi)(David E.Mungello)就曾盛贊衛(wèi)方濟(jì)的創(chuàng)造性闡釋(cf.Mungello，1983，pp.528－532)。

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羅明堅(jiān)《孟子》手稿依《四書章句》分七篇(septimae librae)，每篇都分上下(caput primum，et caput posterius)，篇章皆有數(shù)字編碼。羅明堅(jiān)也對(duì)《孟子》的章節(jié)內(nèi)容有所調(diào)整，如將《離婁上》第6章拆分為譯本中的第5、6章，將《離婁下》第6到29章的大量章節(jié)進(jìn)行重新整合。譯本缺少《盡心下》中第2、3、26章和《離婁上》第5章，據(jù)查，近似內(nèi)容在其他章節(jié)都有翻譯，缺失更可能是不自覺的漏譯，這種漏譯在其《論語》譯本中亦有出現(xiàn)。因羅明堅(jiān)漢語水平限制，譯本仍有錯(cuò)誤，如“食色，性也”就被錯(cuò)誤地譯為“appetitus cibi et videndi colores est natura”(食物的味道和顏色都在體現(xiàn)他們的本性)(Ruggieri，vol.5，p.112)。

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《孟子》譯本最直接呈現(xiàn)的是羅明堅(jiān)等人的“孟子觀”，即如何在天主教傳統(tǒng)內(nèi)如何看待孟子的身份地位。在傳教士看來，不同思想家和經(jīng)典的地位并非等同，在他們看來，孔子記錄和反應(yīng)孔子言行的著作明顯高于其他?！睹献印分员弧昂鲆暋被蛟S因?yàn)樵趥鹘淌靠磥怼墩撜Z》《中庸》《大學(xué)》記錄孔子的言行或反映孔子思想的著作，《孟子》則不然。儒家道統(tǒng)中對(duì)孔孟定位雖有高下，但不是一個(gè)根本問題。但對(duì)傳教士來說這一問題卻較為棘手，評(píng)價(jià)孔子、評(píng)價(jià)孟子都本質(zhì)上關(guān)系到在教會(huì)傳統(tǒng)之外如何“安放”非天主教“圣賢”的問題。

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這一問題久遠(yuǎn)且復(fù)雜，從基督教早期如何評(píng)價(jià)柏拉圖和亞里士多德等希臘哲學(xué)家開始，到上世紀(jì)的“梵二會(huì)議”(Concilium Vaticanum Secundum，1962－1965)仍在討論基督教之外的賢人能否得救的問題。耶穌會(huì)在天主教內(nèi)已需要艱難的探索嘗試，才讓孔子和天主教教理不悖。孟子龐大的思想體系令這種挑戰(zhàn)更為艱巨。羅明堅(jiān)在其譯本開篇就定性孟子為哲學(xué)家(philosophus)(cf.Ｒuggieri，vol.5，p.1)，這不僅是孟子首次被冠以“哲學(xué)家”的稱號(hào)，更是對(duì)于儒家“哲學(xué)性”的首次斷言?！罢軐W(xué)家”并不是對(duì)“學(xué)者”的泛指，像羅明堅(jiān)在翻譯“賢者亦樂此乎”(《孟子·梁惠王上》)的“賢者”之時(shí)用的則是sapiens(智者)。在奉托馬斯·阿奎納為正統(tǒng)的耶穌會(huì)中，“哲學(xué)家”(philosophus)是一個(gè)極為尊崇的頭銜，多指像亞里士多德等運(yùn)用自然理性反映天主教教理教義的學(xué)者。在耶穌會(huì)的譯本中，也只有孔子和孟子能被冠以“哲學(xué)家”之名。但羅明堅(jiān)對(duì)孔子除了哲學(xué)家(filósofo)，還有圣人(sanctus vir)這一含有宗教價(jià)值的尊稱，可見在他對(duì)孔孟亦有高下之判。

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三、《孟子》譯本重要觀念釋譯淺析

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1.“心性論”的創(chuàng)造闡釋

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如何理解“人性”是中西學(xué)都要處理的重要問題。天主教以其“原罪說”和“靈魂論”構(gòu)建了一套復(fù)雜系統(tǒng)的神學(xué)人性論體系，而在儒家傳統(tǒng)中對(duì)于“人性”做系統(tǒng)深入的討論始于孟子。

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羅明堅(jiān)將“性”譯為natura，這一譯名影響深遠(yuǎn)，今日海外漢學(xué)亦多用nature譯“性”。也有學(xué)者反對(duì)這一譯法，安樂哲(Roger T.Ames)認(rèn)為nature代表的是一種古典的目的論的概念，是普遍的、本質(zhì)主義的，用來翻譯孟子的“人性”并不恰當(dāng)。出于對(duì)孟子的人性的動(dòng)態(tài)變化的理解，他主張用“character”來譯“性”，并用“becomings”來強(qiáng)調(diào)其中的變化。(見劉笑敢)然而劉笑敢指出，盡管孟子講性的普遍不是西方形而上學(xué)的共性和普遍性，不是本質(zhì)主義的，但不能因此就認(rèn)為孟子所說之性沒有共性、沒有穩(wěn)定性。他認(rèn)為這個(gè)共性雖然不是絕對(duì)不變的同一，但因此將性看成是不斷變化的、僅關(guān)系到個(gè)人成就的，也不符合孟子本意。(同上)在羅明堅(jiān)的譯文中，natura本質(zhì)或變化與否是由其定語確定的，即通過“人性”中“人”來理解這一問題。羅明堅(jiān)強(qiáng)調(diào)“性”是“vita dicitur natura”(性是生命的本質(zhì))(Ｒuggieri，vol.5，p.111)，也提到“huius mundi homines rationes ac lumen a natura inditum”(本性即光照于人的理性)(Ｒuggieri，vol.5，p.86.)。這里“人性”之“人”即有vita又有homo，vita為“生活”“生命”“人生”，homo即我們普遍意義上的“人”“人類”，前者更強(qiáng)調(diào)生命的創(chuàng)生發(fā)展，后者則更強(qiáng)調(diào)人作為什么體的本質(zhì)?？梢娏_明堅(jiān)譯“性”時(shí)已關(guān)注到本質(zhì)和動(dòng)態(tài)變化兩層含義。

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羅明堅(jiān)其對(duì)“性”本質(zhì)問題討論的不多，他更關(guān)注“性”的特質(zhì)。張岱年強(qiáng)調(diào)，“孟子所謂性者，實(shí)有其特殊意謂。孟子所謂性者，正指人之所以異于禽獸之特殊性征?！?張岱年，第184－185頁)在此問題上，羅明堅(jiān)認(rèn)可朱子的“性即理”，翻譯《中庸》“天命之謂性”為“Est primum hominibus e caelo data natura，sive ratio”(首先本性即理性是由天賜予人的)(Ruggieri，vol.2，p.15)，他就以“理”(ratio)為“性”(natura)之特質(zhì)。

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羅氏在《孟子》中同樣關(guān)注“性”的理性特質(zhì)，他特將朱子注“性者，人物所得以生之理也”補(bǔ)充于《孟子》原文之中，譯為“huius mundi homines rationes ac lumena natura inditum”(本性即光照于人的理性)。(Ruggieri，vol.5，p.86)在此不僅再次強(qiáng)調(diào)了rationes(理性)，更引入了一個(gè)朱子注釋中未有的概念lumen(光照)。羅明堅(jiān)喜用lumen，如在翻譯《大學(xué)》“明明德”之“明德”時(shí)用了“in lumine natura”(在本性之光中)(Ｒuggieri，vol.1，p.1)來解釋“明”，又如在翻譯《中庸》“自誠(chéng)明”時(shí)用了“caelesti divinoque lumine”(上天和神圣之光)(Ruggieri，vol.2，p.31)來釋“明”。當(dāng)羅明堅(jiān)在“四書”譯本中將lumen(光照)和“天賦”“神圣”等概念放在一起，在天主教語境中指向的正是“光照論”，用“光照”來理解“心性”其譯介“四書”的創(chuàng)造性嘗試。

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“光照論”是奧古斯丁將柏拉圖的理念論和基督教教理結(jié)合的一種經(jīng)院哲學(xué)知識(shí)論，其強(qiáng)調(diào)一切真理都存在于上帝之中，上帝真理之光的“光照”是人的理性獲得真理的途徑。(見溥林)羅明堅(jiān)引入“光照”來配合他解讀儒家知識(shí)理性的面向，以此擱置了耶儒的關(guān)鍵分歧:性善論和原罪說之間的矛盾?！肮庹照摗币欢ǔ潭壬弦矠椤霸铩敝嗽凇皢⑹尽敝鈴淖陨沓霭l(fā)去探求真理提出了一種可能。“光照”解“性”的嘗試也被利瑪竇繼承，《天主實(shí)義》解釋孟子“良知”時(shí)運(yùn)用的也是“光照論”。(見紀(jì)建勛)羅明堅(jiān)以“理性”和“光照”理解《孟子》的“性”的創(chuàng)造性嘗試，不僅體現(xiàn)在策略上強(qiáng)調(diào)以儒家理性面向來消解耶儒人性論上的沖突，也表現(xiàn)在他對(duì)經(jīng)院哲學(xué)傳統(tǒng)的重新發(fā)掘。

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耶穌會(huì)不同于傳統(tǒng)修會(huì)，他們不參與神學(xué)爭(zhēng)論，而是強(qiáng)調(diào)以當(dāng)時(shí)脫利騰大公會(huì)議(Council of Trent，1545－1563)確定的“托馬斯主義”為絕對(duì)正統(tǒng)。耶穌會(huì)在其成立之初就規(guī)定其成員在神學(xué)領(lǐng)域必須遵循托馬斯主義，在哲學(xué)領(lǐng)域也不可以違背托馬斯主義。(見趙敦華，第604頁)羅明堅(jiān)選用阿奎那所反對(duì)的奧古斯丁“光照說”作為理論武器，本就是冒著一定風(fēng)險(xiǎn)的勇敢嘗試。羅明堅(jiān)開創(chuàng)了一條以“光照”理解儒家“心性論”的進(jìn)路，后來衛(wèi)方濟(jì)對(duì)解“性”用的也是奧古斯丁和其背后的柏拉圖哲學(xué)。

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“以心善言性善”是《孟子》的一大基本思路，“心”是孟子極為重要的概念。在此問題上，羅明堅(jiān)則更具創(chuàng)造性的將西方的“靈魂”觀念引入到儒學(xué)“心”的討論之中。他用兩個(gè)概念譯“心”:cor和anima。Cor接近英語的heart、soul、thought、mind;anima為soul、mind、ghost的含義。(見《柯林斯拉丁語—英語雙向詞典》，第52、14頁)在西方思想史上cor多用《圣經(jīng)》中言“心”，anima則是在希臘和經(jīng)院哲學(xué)討論的“靈魂”。但羅明堅(jiān)在《孟子》譯本中對(duì)于二者區(qū)分并不明顯，如在不同章節(jié)對(duì)“惻隱之心”的翻譯就以cor和anima并用。

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黃正謙考證，“心”在《圣經(jīng)》中多就情緒而言，但亦具備“認(rèn)識(shí)能力”與“意志”之意，同時(shí)“靈魂”在阿奎那神學(xué)也不局限于“智力”，兼有“感情”之意。(見黃正謙)因此羅氏cor和anima互動(dòng)釋“心”極具基督教經(jīng)典概念與古希臘哲學(xué)概念調(diào)和后的時(shí)代特色。孟德衛(wèi)認(rèn)為譯介“心”使用anima，更接近中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的進(jìn)路，但有過度“理性”之嫌，而cor則有過度“情緒”的傾向。(cf.Mungello，1983，p.532;Mungello，1989，p.278)“心”作為極具中國(guó)哲學(xué)特色的概念本就不可以被西方哲學(xué)概念完全翻譯，羅明堅(jiān)cor和anima不失為一種折中的翻譯策略。衛(wèi)方濟(jì)在譯介《孟子》時(shí)，也沿用了羅明堅(jiān)的anima和cor并舉的方式譯“心”，并明確地指出儒學(xué)之“心”，有認(rèn)識(shí)能力，也有意志，與《圣經(jīng)》無異。(見黃正謙)

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羅明堅(jiān)也曾用anima強(qiáng)調(diào)“心”的本體意義，他在翻譯《中庸》“中也者，天下之大本也”(prius illud hoc est in medio sitas habere animi perturbations magna radix et fundamentum magnum est humanae vitae)(Ruggieri，vol.5，p.15)時(shí)指出“大本”在animus之中，在西方語境中似乎也只有anima能呈現(xiàn)“性”在“四端”上的“本體”意義。與“四書”中以anima解“心”相對(duì)，羅明堅(jiān)首次將西方“靈魂”觀念帶入中國(guó)。在《天主實(shí)錄》中他介紹了西方“魂靈”(anima)，并簡(jiǎn)述了亞里士多德的靈魂三分說(見羅明堅(jiān)，2002年，第38－39頁)，后來利瑪竇在《天主實(shí)義》中改“魂靈”為我們今天使用的“靈魂”(見梅謙立，2014年b，第109頁)。

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遺憾的是，羅氏只是在“四書”譯本中以“靈魂”解釋“心”，卻未在漢語著作中以“心”解“魂靈”。與之有別，艾儒略(Giulio Aleni，1582－1649)則在《性學(xué)觕述》中解釋靈魂為“指其靈明之體，本為人之性也”，“靈魂”正是“《大學(xué)》謂之明德”“《中庸》謂之未發(fā)之中”“《孟子》謂之大體”。(艾儒略，第250頁)

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但羅明堅(jiān)在對(duì)“心性”概念的翻譯上也有不足之處，如將“惻隱”這一重要概念翻譯為misericor(憐憫)和dolitus(受傷的)。因此他一直難以把握“惻隱”這一概念的儒家特質(zhì)，如在華編撰的“葡漢辭典”的詞條中則將“惻隱”和“慈悲”等同，反映出早期他理解的“惻隱”多是佛教意義上的居上位者對(duì)全部個(gè)體無差別的悲憫。(見王慧宇，2019年a)

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2.對(duì)“仁”“仁政”的開拓性解讀

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陳來指出，孔子第一次把“仁”作為最高的道德原則、最重要的全德之稱，孟子以“仁政”為中心觀念的政治思想，把“仁”的德行和精神推展到政治思想，發(fā)展了仁在政治實(shí)踐方面的意義。(見陳來，第115頁)羅明堅(jiān)正是最早譯介了儒家“仁”和“仁政”這對(duì)核心概念的西方學(xué)者。

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羅明堅(jiān)在“四書”譯本中曾用過pietas、caritas和amor來譯“仁”，使用前兩者的情況居多。羅明堅(jiān)用pietas來指人之所以為人的本性之“仁”，而caritas主要釋“親親”之愛，而在親親之“仁”時(shí)則為caritas和pietas，用caritas對(duì)pietas解釋補(bǔ)充?！睹献印飞妗叭省闭鹿?jié)，羅明堅(jiān)使用的多為pietas，如“君子以仁存心，以禮存心”(《離婁下》)，他譯為“Cum vero cor suum custodit pietate，item ratione et urbanintate custodit.Pius enima lios amat，urbanus vir alios honorat”(Ｒuggieri，vol.5，p.87)，其中“仁”對(duì)應(yīng)pietate和其同源的pius。

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羅明堅(jiān)以pietas譯“仁”相較后來使用的agape、humane、benevolence等譯名也更具時(shí)代特點(diǎn)，pietas在西方語境中就是一個(gè)久遠(yuǎn)、復(fù)雜、幾經(jīng)嬗變的概念。羅馬時(shí)期pietas強(qiáng)調(diào)“忠誠(chéng)”，有忠于長(zhǎng)官和父母之義;到文藝復(fù)興時(shí)期又?jǐn)U展到了人倫，有忠誠(chéng)、仁慈、友善等含義，甚至發(fā)展到對(duì)天主的宗教虔敬。但隨著拉丁文和天主教世界的衰落，作為一種古典道德的pietas與歐洲現(xiàn)代語言的對(duì)應(yīng)關(guān)系變得十分復(fù)雜，因而只能回到羅明堅(jiān)所處的16世紀(jì)文本語境中去理解pietas?！叭省痹谌寮艺麄€(gè)倫理體系中有著毋庸置疑的優(yōu)先性和統(tǒng)攝性，“三達(dá)德”“四端”“五?！倍际窃凇叭省钡幕A(chǔ)上展開，并在不同層面豐富“仁”的內(nèi)在資源。(見杜維明，第70頁)而pietas最大特點(diǎn)是寬泛，相較sapientia(智)、fortitudo(勇)、caritas(親愛)、amor(情愛)、甚至是agape(神愛)其外延更為豐富，相應(yīng)內(nèi)涵也更為模糊。pietas確實(shí)可涵蓋sapientia、fortitudo、caritas的部分含義，在“至德”和“統(tǒng)攝”意義上表述“仁”。

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在pietas譯仁的基礎(chǔ)上，羅明堅(jiān)譯“仁政”為“pia administratio”，如譯“王如施仁政于民”(《孟子·梁惠王上》)為“Si Tu Rex pia administratione utaris”(如果君王您利用盡職的管理)(Ruggieri，vol.5，p.5)，又如譯“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下”(《孟子·離婁上》)為“Iaus et Sciunus sua rectitudine，nisi pia admistratione utant orbem trans pacate regere non possunt”(堯和舜用他們的正直，除非他們利用盡職的管理，否則他們不能和平地統(tǒng)治整個(gè)世界)(Ruggieri，vol.5，p.71)。pius為形容詞，某種意義上更強(qiáng)調(diào)pietas的“忠誠(chéng)”一意。比較而言，pietas更側(cè)重于人倫方面，pius更側(cè)重于因神靈及宗教而依據(jù)責(zé)任行事，因此宗教意味更強(qiáng);administratio就是普遍意義的管理、治理。

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僅從今日“忠誠(chéng)盡職的管理”去理解“pia administratio”很難發(fā)現(xiàn)其背后的價(jià)值。耶穌會(huì)作為天主教應(yīng)對(duì)“宗教改革”的新興團(tuán)體，除了傳統(tǒng)修會(huì)“貧窮、貞潔、服從”三愿外，耶穌會(huì)更有“絕對(duì)效忠教宗”這第四愿，在耶穌會(huì)眼中pius本就是一個(gè)崇高的價(jià)值。在16世紀(jì)天主教世界，pius的“忠誠(chéng)”指向的正是宗教價(jià)值的“虔敬”，或許歐洲讀者們?nèi)菀讓⑷寮摇叭收崩斫鉃椤白駨奶熘髦家獾闹卫怼薄?o:p>

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孟子的“仁政”本有“樂天”“敬天”之意，強(qiáng)調(diào)“樂天者保天下，畏天者保其國(guó)”(《孟子·梁惠王下》)，更引《尚書·泰誓》“天視自我民視，天聽自我民聽”(《孟子·萬章上》)強(qiáng)調(diào)政權(quán)所系在天命、民心。羅明堅(jiān)希望使這種儒家主張符合天主教信仰，而儒家對(duì)“天”并無具體的描述，也為耶穌會(huì)的解釋留策略下了廣闊的空間。這種解釋在“仁政”闡發(fā)中多次出現(xiàn)，如譯“善政，不如善教之得民也”(《孟子·盡心上》)為“Bona administrationis ratione melior est optima populj informatio ad habendum eius animum”。(Ruggieri，vol.5，p.133)其中“ad habendum eius animum”(得民)其直譯過來更接近教會(huì)常用的“收獲靈魂”，這一翻譯也比較傳神地體現(xiàn)了朱子解“得民心”為“格其心也”的含義。

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羅明堅(jiān)在翻譯《孟子》等儒家經(jīng)典時(shí)雖不就“天”等超越概念在宇宙論層面做過多闡發(fā)，但卻愿意順宇宙論而下在“天”“命”的發(fā)動(dòng)層面發(fā)掘儒家和天主教信仰的契合之處。羅明堅(jiān)的解釋在今日看來確有“過度”之嫌，但其終能從儒家經(jīng)典中找到一定的來源。若站在“同情的理解”的立場(chǎng)上看，羅明堅(jiān)在對(duì)《孟子》的“仁政”譯介過程中確實(shí)較為成功地調(diào)和了耶儒神權(quán)政治觀念。

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四、結(jié)語

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與利瑪竇發(fā)掘儒家的“宗教”情結(jié)不同，羅明堅(jiān)看重孔孟的“道德哲學(xué)家”身份。羅氏首推“四書”中的儒家道德學(xué)說，其呈教宗額我略十四世(Gregorius X IV，1590－1591在位)的報(bào)告就以作為儒家基本道德標(biāo)準(zhǔn)“五常”作為封面。羅明堅(jiān)“四書”譯本相較后來一大特點(diǎn)就是強(qiáng)化道德哲學(xué)理解、淡化宗教因素，對(duì)比他所翻譯《中庸》和殷鐸澤的譯本就可見此點(diǎn)。羅明堅(jiān)的耶儒互補(bǔ)并不是就本體論、宇宙論的全面調(diào)和，而是讓儒家像古希臘哲學(xué)一樣在道德哲學(xué)等方面補(bǔ)充擴(kuò)展天主教神學(xué)體系。在此大方向下，孟子的“無神”傾向并不影響其在道德哲學(xué)層面與天主教的協(xié)調(diào)。

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利瑪竇重儒家宗教性、發(fā)掘先秦儒學(xué)的宗教因素，對(duì)儒家思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的“儒家一神教”已經(jīng)脫離了儒家道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)，與宋明儒學(xué)關(guān)注的心性道德問題格格不入。晚明士大夫?qū)σd會(huì)的關(guān)注點(diǎn)也是西方科學(xué)和西方道德修身之法，鮮有關(guān)注其對(duì)儒學(xué)的宗教性解讀。但羅明堅(jiān)從道德哲學(xué)領(lǐng)域進(jìn)行耶儒互補(bǔ)的做法從傳教成效角度來看效果并不顯著。但站在更為宏大的文明交流視野上看，羅明堅(jiān)的嘗試具有積極意義。他翻譯《孟子》等儒家經(jīng)典在一定程度上已經(jīng)可視為處理多元文明對(duì)話、文明互鑒的問題了。本文對(duì)羅明堅(jiān)《孟子》手稿中“心性論”和“仁政”思想的討論顯示了他在處理中西思想互釋中的創(chuàng)造和局限。

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大體上，羅明堅(jiān)以西方視角理解孟子思想中的概念，如將“良能”譯為“天生的理解”(naturali intelligentia)，將“良知”譯為“天生的知識(shí)”(naturali scientia)(Ｒuggieri，vol.5，p.133)。遺憾的是，像《孟子》的“浩然之氣”等諸多核心概念已經(jīng)因?yàn)槭指宓膿p毀完全無法辨認(rèn)，很難窮盡羅明堅(jiān)譯介《孟子》思想的每一個(gè)細(xì)節(jié)。但通過對(duì)“性”“心”“仁”“仁政”等概念的翻譯詮釋，亦可看到羅明堅(jiān)彰顯儒家，特別是孟子理性主義和道德主義的特質(zhì)。

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