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先秦禮樂(lè)觀(guān)念的形態(tài)及其衍化

作者：成守勇（淮陰師范學(xué)院教授）

來(lái)源：《中國(guó)哲學(xué)史》2021年第1期

摘    要：對(duì)傳統(tǒng)禮樂(lè)文化不同態(tài)度，除了時(shí)代變遷，還緣于主體在不同意義層面上言及禮樂(lè)。從字源上看，禮樂(lè)昭顯了一種文明生存之追求。先秦思想世界中的禮樂(lè)呈現(xiàn)出禮樂(lè)之文、禮樂(lè)之情及禮樂(lè)之本這三個(gè)層面上的意義。儒家思想歷史展開(kāi)，漸次凸顯對(duì)此三者一體性關(guān)系所蘊(yùn)涵的“合內(nèi)外之道”追求。先秦禮樂(lè)不同觀(guān)念形態(tài)間的演化，既是先儒對(duì)禮樂(lè)認(rèn)識(shí)的推進(jìn)與深化，同時(shí)，也是對(duì)先秦諸子詰責(zé)批判儒家倡揚(yáng)禮樂(lè)的回應(yīng)。禮樂(lè)之文、禮樂(lè)之情及禮樂(lè)之本三者的分疏亦為我們理解傳統(tǒng)文化精神提供了一種指引。

關(guān)鍵詞：禮樂(lè)；生活禮樂(lè)；情態(tài)禮樂(lè)；本體禮樂(lè)；合內(nèi)外之道；

作為傳統(tǒng)文化“索引詞”的“禮樂(lè)”，伴隨著現(xiàn)代社會(huì)的變遷而在日常生活中漸趨隱退。漢文化傳統(tǒng)所言之“禮樂(lè)”，雖不乏學(xué)人倡揚(yáng)，但在當(dāng)下的社會(huì)圖景中更象是陳列在“博物館”中以滿(mǎn)足人思古與好奇之情的陳列品。在社會(huì)認(rèn)知常態(tài)中，作為一種傳統(tǒng)生活方式的禮樂(lè)文化，與當(dāng)下生命主體之間已無(wú)多大關(guān)聯(lián)；而作為“永恒的鄉(xiāng)愁”【1】的禮樂(lè)之治在中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型中多遭人垢議，成為諸多秉持平等自由觀(guān)念學(xué)者貶抑的對(duì)象。然而，誠(chéng)如有學(xué)者在考察政治觀(guān)念時(shí)指出的那樣，“概念對(duì)于不同的人具有不同的意義”【2】，在使用相同詞語(yǔ)言說(shuō)時(shí)，循各自不可避免的“前見(jiàn)”，總會(huì)自覺(jué)或不自覺(jué)地使用其不同的指意。時(shí)人對(duì)傳統(tǒng)禮樂(lè)的認(rèn)識(shí)與理解也多建立在一種習(xí)以為常的觀(guān)念上，相應(yīng)的，諸多批評(píng)多奠定在對(duì)禮樂(lè)的理解是依一種“熟知而常見(jiàn)”的觀(guān)念上進(jìn)行的。循此以批判“禮樂(lè)”往往很難擺脫“稻草人”之謬見(jiàn)，即所批判的內(nèi)容與所批判的真實(shí)對(duì)象之間并非一致。彭林曾就作為觀(guān)念詞的禮之不同內(nèi)涵作出分析，指出“討論中國(guó)古代的禮不能簡(jiǎn)單從事”。【3】本文擬就“禮樂(lè)”觀(guān)念在先秦思想世界中呈現(xiàn)出的不同含義進(jìn)行梳理，以理解禮樂(lè)精義及其內(nèi)在衍化歷程。

一、禮樂(lè)源疏

據(jù)現(xiàn)有文字學(xué)研究成果，禮樂(lè)均與先民的敬奉神靈活動(dòng)密不可分。王國(guó)維在《釋禮》一文中指出：甲骨文的“豐”字最早義指以器皿盛兩串玉以奉敬神靈，后來(lái)兼指以酒敬獻(xiàn)神靈，推至后來(lái)以“禮”指一切祭祀神靈之事?！?span lang="EN-US">4】王氏說(shuō)法大體上為考察禮奠定了方向與基礎(chǔ)，多數(shù)學(xué)人循此而有不同 闡釋。徐復(fù)觀(guān)則從思想發(fā)展進(jìn)程上指出“故‘禮’字固由‘豐’字而來(lái)，但不可即以‘豐’為古‘禮’字。因?yàn)閺摹S’到‘禮’，中間還須經(jīng)過(guò)一段發(fā)展。”【5】但是，“禮”與“豐”之不同，并不能否認(rèn)二者意義上的關(guān)聯(lián)性。雖然學(xué)者對(duì)“禮”之釋讀有異，但在“事神以致?！保ā墩f(shuō)文解字》）這個(gè)意義上來(lái)理解大體上可取得共識(shí)?！?span lang="EN-US">6】

音樂(lè)作為一種文化現(xiàn)象，在各種文化中均早于文字而產(chǎn)生且多與舞蹈同時(shí)出現(xiàn)。“音樂(lè)在文化的最低階段上顯見(jiàn)得跟舞蹈、詩(shī)歌結(jié)連得極密切。沒(méi)有音樂(lè)伴奏的舞蹈，在原始部落間很少見(jiàn)，也和在文明民族中一樣?！薄?span lang="EN-US">7】弗蘭特也指出：“正如語(yǔ)言與歌唱不可分一樣，舞蹈與音樂(lè)也同樣構(gòu)成了一種不可分割的母體?！薄?span lang="EN-US">8】中華文化肇興以來(lái)，與音樂(lè)和舞蹈一體相伴的文化現(xiàn)象是禮樂(lè)合一。這種合一，可以說(shuō)，首先從二者字義關(guān)聯(lián)性上呈現(xiàn)出來(lái)。郭沫若認(rèn)為古字“禮”的右下部應(yīng)為“壴”即“鼓”字的初文。裘錫圭則進(jìn)一步指出，“禮”字右側(cè)的“豊”字應(yīng)該為從“壴”從“玨”，“本是一種鼓的名稱(chēng)”，作為樂(lè)器“鼓的產(chǎn)生最早”?！?span lang="EN-US">9】林沄則推斷其原因“是因?yàn)楣糯卸Y時(shí)常用玉和鼓，……古代禮儀活動(dòng)正是以玉帛、鐘鼓為代表物的?！薄?span lang="EN-US">10】從流傳文獻(xiàn)看，鼓之所以成為行禮之代表物，緣于鼓與樂(lè)之密切關(guān)系?！抖Y記·學(xué)記》云：“鼓無(wú)當(dāng)于五聲，五聲弗得不和”之說(shuō)透露出些許消息。鼓雖然不能確定具體的音高（宮、商、角、徴、羽），非宮非商，但是“五聲不得鼔，則無(wú)諧和之節(jié)”?！?span lang="EN-US">11】也就是說(shuō)，沒(méi)有鼓作為一種節(jié)奏調(diào)節(jié)不同音高之時(shí)長(zhǎng)，就不可能有和諧之音樂(lè)。因此，荀子稱(chēng)：“鼓，其樂(lè)之君也?！保ā盾髯印?lè)論》）這應(yīng)是許慎在《說(shuō)文解字》中釋“樂(lè)”為“象鼓鞞”原因之一。這些文字學(xué)研究成果無(wú)疑提醒我們注意禮樂(lè)之密切關(guān)系。東漢鄭玄曾言：“凡用樂(lè)必有禮，而用禮則有不用樂(lè)者?！薄?span lang="EN-US">12】先秦思想世界中禮與樂(lè)呈現(xiàn)出“禮樂(lè)相須為用”（《禮記·樂(lè)記》）的面向，無(wú)疑表明在早期文本所呈現(xiàn)的生活世界中禮樂(lè)是作為一個(gè)整體發(fā)揮其作用。雖然今人多以禮學(xué)來(lái)稱(chēng)呼中國(guó)傳統(tǒng)的禮樂(lè)文化，但多數(shù)并未忽視禮樂(lè)的一體性。這二者之所以能夠統(tǒng)一的原因在于禮樂(lè)自身的特性恰可“合和內(nèi)外”。下面的論述，禮樂(lè)雖分開(kāi)闡析，但并未脫離二者一體性的視域。而禮樂(lè)這種一體關(guān)系經(jīng)歷了一個(gè)從自發(fā)到自覺(jué)的過(guò)程，其內(nèi)在地昭示了人類(lèi)文明從向往彼岸之神之“致?！钡阶杂X(jué)地在現(xiàn)實(shí)中通過(guò)禮樂(lè)來(lái)達(dá)到一種理想生存方式這一進(jìn)程。

二、禮樂(lè)三種形態(tài)及其關(guān)系

黃侃曾指出“有禮之意，有禮之具，有禮之文”。其所言“禮意”是指制禮之根據(jù)及意義；“禮具”即行禮所用之名物器具；而“禮文”則指“節(jié)文度數(shù)之詳是也”，即行禮之時(shí)用物之豐儉、禮數(shù)之繁省、隆殺等?！?span lang="EN-US">13】對(duì)于“樂(lè)”的分析，有學(xué)者從“器”與“文”層面區(qū)分“樂(lè)”的存在形式，前者指“音響的物質(zhì)承載者”，后者指“音響的具體組織形態(tài)”，其中，“‘器’與‘文’還應(yīng)包括舞具和舞蹈形態(tài)等內(nèi)容”14。有學(xué)者從功用上把傳統(tǒng)之樂(lè)分為雅樂(lè)和俗樂(lè)，【15】而禮樂(lè)就是與俗樂(lè)相對(duì)的用于廟堂及祭祀場(chǎng)合的音樂(lè)。

學(xué)人已注意到“禮”與“樂(lè)”存在樣態(tài)的豐富性及觀(guān)念上的層次性。就禮樂(lè)觀(guān)念不同層面的厘清而言，我們認(rèn)為還應(yīng)在禮樂(lè)一體的傳統(tǒng)中去考量，不僅需要分析禮樂(lè)不同層面含義，也應(yīng)探究其不同層面之間的關(guān)系及其意義衍化背后蘊(yùn)涵的精神旨趣，以此才能更好地理解傳統(tǒng)禮樂(lè)文化，更加自覺(jué)地論衡傳統(tǒng)禮樂(lè)思想與文化之得失。

結(jié)合經(jīng)典文本論述及前人研究成果，可以從三個(gè)層面剖析禮樂(lè)：禮樂(lè)之文、禮樂(lè)之情及禮樂(lè)之本。相應(yīng)地，可以把傳統(tǒng)禮樂(lè)概括為：生活禮樂(lè)、情態(tài)禮樂(lè)及本體禮樂(lè)三種形態(tài)?！岸Y樂(lè)之文”“禮樂(lè)之情”二語(yǔ)出自《禮記·樂(lè)記》，【16】“禮樂(lè)之本”，先秦古籍未見(jiàn)合稱(chēng)，但有“禮之本”與“樂(lè)之本”之說(shuō)，如“林放問(wèn)禮之本”（《論語(yǔ)·八佾》）、“忠信者，禮之本”（《禮記·禮器》）與“故唯圣人為能和，樂(lè)之本也”（《呂氏春秋·察傳》）等?！稘h書(shū)·禮樂(lè)志》出現(xiàn)“禮樂(lè)之本”17之說(shuō)，后世多有沿用。其所言之“禮樂(lè)之本”指向的是行禮者之“敬意”與“歡心”，與“忠信，禮之本”（《禮記·禮器》）相近，皆把“禮樂(lè)之本”歸向生命主體自身，均是強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)器具或相應(yīng)的禮樂(lè)活動(dòng)形式并非“禮樂(lè)之本”。在班固看來(lái)，“禮樂(lè)之本”指向人在禮樂(lè)活動(dòng)中本真情感之流露或?qū)崿F(xiàn)，是現(xiàn)實(shí)禮樂(lè)活動(dòng)的內(nèi)在根據(jù)。

當(dāng)然，上述用語(yǔ)與古典文獻(xiàn)出處既有關(guān)聯(lián)，又非完全一致?！抖Y記·禮器》篇曾言及“忠信，禮之本也；義理，禮之文也。無(wú)本不立，無(wú)文不行”，其說(shuō)法可與此劃分相參照?！抖Y器》意在指出主體忠信為禮的基礎(chǔ)與根據(jù)，從某種意義上說(shuō)，是回應(yīng)了“禮者，忠信之薄而亂之首”（《老子·三十八章》）的說(shuō)法，禮非是對(duì)忠信之德衰薄的救弊，禮之根本就在于忠信之德循禮而實(shí)現(xiàn)。其所言“義理，禮之文”之意可在先秦儒家“文質(zhì)”觀(guān)中得以審視?？追f達(dá)疏云：“禮雖用忠信為本，而又須義理為文飾，得理合宜，是其文也。……行禮若不合宜得理，則禮不行也?！薄?span lang="EN-US">18】“忠信”為“人之質(zhì)”，乃“禮之本”；“義理，禮之文”乃指禮之條目?jī)x式乃人之文明成果，其合理性就在于其能在具體生活情境中，以條理合宜的方式實(shí)現(xiàn)“人之質(zhì)”?？梢?jiàn)，此處“禮之文”實(shí)際上指向是“制禮之義”，即禮儀文數(shù)、典章器物等呈現(xiàn)形式需“得理合宜”。

禮樂(lè)之文是指在生活世界中，具體的禮節(jié)儀式、樂(lè)舞形式及相關(guān)器具制度。“鐘鼓管磬，羽龠干戚，樂(lè)之器也。屈伸俯仰，綴兆舒疾，樂(lè)之文也。簠簋俎豆，制度文章，禮之器也。升降上下，周還裼襲，禮之文也?！保ā抖Y記·樂(lè)記》）可見(jiàn)，樂(lè)之文，指演奏音樂(lè)的樂(lè)器及樂(lè)舞時(shí)舞者的身體姿態(tài)、聲音之長(zhǎng)短與節(jié)奏之快慢；禮之文，指行禮時(shí)相關(guān)器具及行禮者的動(dòng)作儀容及所著服裝飾品等。禮樂(lè)之文所包含的內(nèi)容主要包括禮樂(lè)之器、禮樂(lè)之?dāng)?shù)及具體禮樂(lè)活動(dòng)，皆可通過(guò)日常社會(huì)生活與政治活動(dòng)呈現(xiàn)出來(lái)，可稱(chēng)之為生活禮樂(lè)。事實(shí)上，自孔子之后，對(duì)禮樂(lè)的重視或強(qiáng)調(diào)離不開(kāi)“禮樂(lè)之文”在生活世界中的流行，但其又并非是禮樂(lè)真正得以確立的根基，這一看法大體成為儒家的通識(shí)。這種“文”只是禮樂(lè)的顯現(xiàn)形式，是通過(guò)一定的載體所表現(xiàn)出來(lái)，并為一般行禮樂(lè)之人所掌握?！墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》中“禮云樂(lè)云”之說(shuō)、《禮記·樂(lè)記》中“樂(lè)之末節(jié)”“禮之末節(jié)”之說(shuō)無(wú)疑表明：不是僅徒具儀式及相關(guān)器物的活動(dòng)就能實(shí)現(xiàn)禮樂(lè)在社會(huì)生活中應(yīng)有的地位與功能。當(dāng)然，從現(xiàn)實(shí)層面看，禮樂(lè)之文為禮樂(lè)活動(dòng)提供了基礎(chǔ)，沒(méi)有禮樂(lè)之文，禮樂(lè)活動(dòng)就無(wú)從展開(kāi)，禮樂(lè)的意義也就難以得到彰顯。

禮樂(lè)之情，指向禮樂(lè)行為內(nèi)含真實(shí)情感要求，在具體禮樂(lè)活動(dòng)過(guò)程中，主體以合宜的情感參與其中?！抖Y記·樂(lè)記》言“禮者殊事合敬者也；樂(lè)者異文合愛(ài)者也。禮樂(lè)之情同，故明王相沿也?！贝颂幹扒椤敝浮扒閷?shí)”或?qū)崨r，“情同”指出禮樂(lè)在和合差異而達(dá)和諧秩序中具有相同的效應(yīng)。當(dāng)生命主體領(lǐng)會(huì)禮樂(lè)精義之后，能在生活禮樂(lè)中呈現(xiàn)出一種自然生命情態(tài)，可稱(chēng)之為情態(tài)禮樂(lè)。主體以禮敬與和樂(lè)（lè）之情態(tài)看待世界，并以這種態(tài)勢(shì)與世界、他人、自我相溝通交接。禮之情表現(xiàn)為“敬”，這種“敬”首先表現(xiàn)為對(duì)尊長(zhǎng)、他人之態(tài)度上。如《禮記·曲禮上》開(kāi)篇即言“毋不敬”，又云“禮者，自卑而尊人。雖負(fù)販者，必有尊也”。漢文化中一個(gè)較為獨(dú)特的現(xiàn)象是作為音樂(lè)的“樂(lè)”自身與人的歡樂(lè)情態(tài)之“樂(lè)”字同。《荀子·樂(lè)論》明言：“夫樂(lè)（yuè）者，樂(lè)（lè）也，人情之所必不免也。故人不能無(wú)樂(lè)?！鄙鲜稣f(shuō)法無(wú)疑揭示了音樂(lè)與人自身生存情態(tài)之間密不可分的關(guān)系。雖然，《禮記·樂(lè)記》中出現(xiàn)的“禮樂(lè)之情同”及“故知禮樂(lè)之情者能作”所言之“禮樂(lè)之情”與本文所言情態(tài)禮樂(lè)旨趣有異，但細(xì)繹文意可看出，“禮樂(lè)之實(shí)情”與主體的情態(tài)是緊密相連的。

禮樂(lè)之本指向禮樂(lè)合理存在的根基，與禮樂(lè)之文相比，其沒(méi)有具體的現(xiàn)實(shí)的規(guī)定形式，但卻是結(jié)構(gòu)、組織世界的根基，其根本特點(diǎn)在于其以秩序與和諧為內(nèi)在精神，在世界中相互指引，為世界的可理解性與可通達(dá)性提供了基礎(chǔ)，這一意義上的禮樂(lè)可稱(chēng)之為本體禮樂(lè)。生活世界中的現(xiàn)實(shí)禮樂(lè)形式皆可以說(shuō)是“體情而制文者也”（《淮南子·齊俗訓(xùn)》），但這種體情并非局限于主體的生命情態(tài)，因此，《禮記·禮器》篇稱(chēng)“近人情者，非其至者也”。禮樂(lè)還具有超越人文社會(huì)的世界性?！皹?lè)者，天地之和也。禮者，天地之序也”（《禮記·樂(lè)記》）的言說(shuō)較集中地傳達(dá)了禮樂(lè)的本體意義，同時(shí)道出了世界存在的根本精神?！?span lang="EN-US">19】儒家對(duì)本體禮樂(lè)的闡釋?zhuān)尸F(xiàn)出為禮樂(lè)找尋形而上根據(jù)的努力，是儒家自覺(jué)地為其倡揚(yáng)禮樂(lè)生存圖景提供合理性依據(jù)。與由“禮樂(lè)之文”形成的生活禮樂(lè)相比，由“禮樂(lè)之情”構(gòu)成的情態(tài)禮樂(lè)與由“禮樂(lè)之本”構(gòu)成的本體禮樂(lè)更多表現(xiàn)為“無(wú)聲之樂(lè)，無(wú)體之禮”【20】。

分析地看，我們可以從三個(gè)層面來(lái)澄清禮樂(lè)觀(guān)念，但在傳統(tǒng)儒家視域展開(kāi)中，禮樂(lè)之文、禮樂(lè)之情與禮樂(lè)之本三者漸次展開(kāi)，且呈現(xiàn)出一體性期求：生活世界中的禮樂(lè)之文即禮樂(lè)形式應(yīng)是既“盡人情”又“合天道”，實(shí)現(xiàn)于主體生命之中的“禮樂(lè)之情”既承緒世界精神又傳達(dá)于禮樂(lè)之文中，“禮樂(lè)之本”既通過(guò)生命主體來(lái)實(shí)現(xiàn)又通過(guò)生活世界中禮樂(lè)之文來(lái)展開(kāi)；儒家言說(shuō)禮樂(lè)的精義就體現(xiàn)在這種三位一體的“合內(nèi)外之道”的追求中。

一般而言，首先向人呈現(xiàn)的是直接參與到人的具體生活世界中的禮樂(lè)之文；但是，“無(wú)本不立”（《禮記·禮器》），即禮樂(lè)之文的由來(lái)及制作總會(huì)有所根據(jù)與指向。對(duì)于“本”之追求，呈現(xiàn)出兩種思考路徑：一則循主體生命獨(dú)特的情態(tài)或德性為禮樂(lè)提供根基，前面所述禮樂(lè)之情既為這種致思表現(xiàn)；一則以禮樂(lè)與天地同構(gòu)同理即循世界存在性質(zhì)與結(jié)構(gòu)來(lái)為禮樂(lè)立基。這兩種思路在先秦儒家文本里皆有所體現(xiàn)?！稑?lè)記》之言說(shuō)，事實(shí)上融攝了上述兩種思考進(jìn)路，呈現(xiàn)出“合內(nèi)外之道”的追求。本真的禮樂(lè)之文總是依據(jù)世界的禮樂(lè)精神及人的本真性情而得以規(guī)定和制作；同時(shí)，本真的禮樂(lè)之文又內(nèi)在地勾連著世界與人，成為人與生存世界交接溝通的中介，故“知禮樂(lè)之情者能作，識(shí)禮樂(lè)之文者能述。作者之謂圣，述者之謂明。明圣者，述作之謂也。”（《禮記·樂(lè)記》）只有理解禮樂(lè)真正根由及其真實(shí)指向，才可能真正的去“作樂(lè)制禮”；而正是知道禮樂(lè)之文所傳達(dá)出的“禮樂(lè)之情”與“禮樂(lè)之本”，才可能踐行與傳承好禮樂(lè)?！巴跽吖Τ勺鳂?lè)，治定制禮。其功大者其樂(lè)備，其治辯者其禮具?！保ā抖Y記·樂(lè)記》）就儒家的通見(jiàn)而言，生活禮樂(lè)的存在是由圣王來(lái)制定，在屬人的文化世界中展開(kāi)，呈現(xiàn)出可為人感知的禮節(jié)儀式及音樂(lè)藝術(shù)等表現(xiàn)形式。這種具體的禮樂(lè)形式也會(huì)隨著人們生活形式之轉(zhuǎn)變而發(fā)生變更，所謂“五帝殊時(shí)，不相沿樂(lè)；三王異世，不相襲禮”（《禮記·樂(lè)記》）?？陀^(guān)地看，禮樂(lè)之文的具體內(nèi)容一方面是歷史傳統(tǒng)流傳下的產(chǎn)物，另一方面是人據(jù)禮樂(lè)精神依時(shí)損益創(chuàng)制而來(lái)的。春秋時(shí)期，具體的禮樂(lè)活動(dòng)由于其流于徒具形式而喪失內(nèi)在精神的禮儀而遭非議，使得禮樂(lè)儀式從某種意義上似乎成為禮樂(lè)之“末節(jié)”，但這種“末節(jié)”并非無(wú)關(guān)緊要。當(dāng)孔子學(xué)生子貢欲去餼禮之羊，而夫子卻答：“賜也!爾愛(ài)其羊，我愛(ài)其禮。”（《論語(yǔ)·八佾》）在孔子看來(lái)告餼供羊雖只是禮所規(guī)定的形式，雖然時(shí)人不能真正行餼禮，但正是由于有了禮之形式才可能使人識(shí)禮知禮從而明禮之精義。

從上述識(shí)度看，禮樂(lè)又是“無(wú)文不行”（《禮記·禮器》）的，沒(méi)有具體的生活形式也就不能實(shí)現(xiàn)禮樂(lè)之本與禮樂(lè)之情所蘊(yùn)涵的真義。對(duì)此，明末大儒王船山對(duì)此相當(dāng)警醒：“禮隱于心而不能著之于外，則仁義智信之心雖或偶發(fā)，亦因天機(jī)之乍動(dòng)，與虎狼之父子、蜂蟻之君臣無(wú)別，而人道毀矣。君子遭時(shí)之不造，禮教墮，文物圯，人將胥淪于禽獸，知之何其不懼邪?”【21】在船山看來(lái)，人正是在自覺(jué)的禮樂(lè)活動(dòng)中，才彰顯出人道的價(jià)值與尊嚴(yán)；而對(duì)禮文的背離，無(wú)疑會(huì)導(dǎo)致對(duì)人類(lèi)文明存在價(jià)值的否定。

三、禮樂(lè)形態(tài)衍化之意義

從流傳文本來(lái)看，禮樂(lè)的三種形態(tài)是隨著歷史發(fā)展進(jìn)程漸次展開(kāi)的。禮樂(lè)之文，首先就表現(xiàn)為日常生活可感知的禮樂(lè)形式，這種禮樂(lè)活動(dòng)一開(kāi)始就與身家天下相關(guān)聯(lián)，不僅指向“守其國(guó)，行其政令，無(wú)失其民”（《左傳·昭公五年》）的政事活動(dòng)，更是關(guān)乎個(gè)人生命的挺立與完善，成為“身之干也”（《左傳·成公十三年》）、“其人之急乎”（《左傳·昭公三年》）。但是，這些禮樂(lè)活動(dòng)所賦予的意義卻漸次被人遺忘或忽視，故有“人而無(wú)禮，胡不遄死”（《詩(shī)經(jīng)·鄘風(fēng)·相鼠》）之憤嘆。當(dāng)《左傳》中士人自覺(jué)去區(qū)分“禮”與“儀”時(shí)，事實(shí)上是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中的禮樂(lè)之文喪失了其在生活世界中的應(yīng)有地位與意義之后的自覺(jué)糾弊，在這個(gè)意義上，可以說(shuō)《左傳》所載是“禮樂(lè)”的自覺(jué)時(shí)代。強(qiáng)調(diào)禮樂(lè)的現(xiàn)實(shí)功能而非單純的儀式是這一時(shí)期的思考特色。此時(shí)，對(duì)禮樂(lè)形態(tài)之理解，強(qiáng)調(diào)的是“禮樂(lè)”關(guān)聯(lián)于家國(guó)身命。

對(duì)西周以降文化的繁文偽飾之風(fēng)，孔子深表憂(yōu)慮，強(qiáng)調(diào)“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂(lè)何?”（《論語(yǔ)·八佾》）在孔子看來(lái)，禮樂(lè)不能脫離“仁”之精神，否則其徒具形式，而失禮樂(lè)本義。孟子稱(chēng)“辭讓之心，禮之端也”（《孟子·公孫丑上》），從而把禮的發(fā)起內(nèi)化，使之與人的道德情感關(guān)聯(lián)起來(lái)，但恰如其弟子記載稱(chēng)“孟子道性善，言必稱(chēng)堯舜”（《孟子·滕文公上）那樣，其關(guān)注更多的是仁政王道如何實(shí)現(xiàn)并試圖論證其實(shí)現(xiàn)基于人之性善上。孟子雖然也認(rèn)同禮樂(lè)制度，但從其言說(shuō)重心來(lái)看，在批駁楊朱、墨翟“無(wú)父、無(wú)君”時(shí)，雖涉及到禮，但并沒(méi)有把禮樂(lè)視為根本區(qū)隔，也沒(méi)有明確地去為禮樂(lè)生存的合理性作論證。荀子注意到禮樂(lè)在人從一種單純的、自然的、生物性存在向一種社會(huì)性存在（群）轉(zhuǎn)化過(guò)程中的根基性作用，指出禮義之目的在于“養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)”。而且，禮是“人道之極”，恰適之禮總是“文理情用相為內(nèi)外表里，并行而雜”（《荀子·禮論》）；《荀子·樂(lè)論》也專(zhuān)門(mén)指出音樂(lè)之功能：“樂(lè)者，天下之大齊也，中和之紀(jì)也，人情之所必不免也?！笨梢?jiàn)，荀子更為重視的是禮樂(lè)在社會(huì)治理及個(gè)人情感表達(dá)適度層面上來(lái)凸顯禮樂(lè)在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中承擔(dān)了安定社會(huì)秩序與促進(jìn)人群和睦、避免社會(huì)紛爭(zhēng)與動(dòng)亂的功能，從而批駁墨家學(xué)派的“非樂(lè)”“節(jié)葬”“節(jié)用”等觀(guān)點(diǎn)未能真正理解禮樂(lè)在人類(lèi)社會(huì)生活中的作用。邏輯地看，荀子不僅駁斥了墨家“非儒”的一些觀(guān)點(diǎn)，其思想也內(nèi)在地指出了道家思想中菲薄禮義觀(guān)點(diǎn)的偏頗性。

如所周知，道家之老子對(duì)人類(lèi)現(xiàn)有的文明進(jìn)程抱持懷疑態(tài)度，因此，對(duì)表征人類(lèi)文明的禮樂(lè)生活形式多有貶斥之語(yǔ)。在老子看來(lái)，人類(lèi)社會(huì)生活的發(fā)展呈現(xiàn)出的是一個(gè)道德漸次衰退的歷程，真正抱守大道的“上德”之人，不自恃有德，也不去標(biāo)榜什么是“有德”；“下德”者則以“有德”自居并自守其德；伴隨著生命與“大道”違戾，人只能以仁義禮樂(lè)等方式來(lái)確定自身的生活秩序與生存意義。老子指出仁義禮的出現(xiàn)已經(jīng)是天下失道的一種補(bǔ)救措施，使得人與人之間的溝通與交往更多是通過(guò)徒具形式的仁義禮樂(lè)等范疇，而當(dāng)禮義成為裁定人行為之準(zhǔn)則時(shí)，也恰是忠信有德時(shí)代的淪喪。正是在這個(gè)意義上，《老子·三十八章》稱(chēng)“禮者，忠信之簿而亂之首”?！肚f子》中也多次提到儒家所倡導(dǎo)的仁義禮樂(lè)更多是對(duì)人本真生命的一種束縛與戕害，把仁義禮樂(lè)作為一普世標(biāo)準(zhǔn)意味著對(duì)生命存在具體性與多樣性的一種褫奪。當(dāng)世之君子更多地是“明乎禮義，而陋于知人心”（《莊子·田子方》），而“禮樂(lè)遍行，則天下亂矣”（《莊子·繕性》）?！肚f子》之言，正是看到“禮樂(lè)”虛偽繁飾之弊后，禮樂(lè)之本真精神只能導(dǎo)向一種“獨(dú)己”的禮樂(lè)，這種“獨(dú)己”指向的是個(gè)人本性中真實(shí)情感之實(shí)現(xiàn)，這種禮樂(lè)因缺少與他人“同情共理”的維度而難以與他人真正發(fā)生關(guān)聯(lián)。因此，老莊及其后學(xué)對(duì)于人以禮樂(lè)的方式生存是持否定態(tài)度的，其否定的主要依據(jù)是禮樂(lè)是人的一種私心營(yíng)作的產(chǎn)物，并不符合天道運(yùn)行之要求，當(dāng)人以禮樂(lè)作為自身存在意義的實(shí)現(xiàn)與依皈時(shí)，恰是對(duì)原初世界的背離，是對(duì)本真生活的否定，也是人自然本性的異化。

從先秦流傳文獻(xiàn)來(lái)看，儒家對(duì)純粹形式化的“為禮樂(lè)而禮樂(lè)”的禮樂(lè)是抱有批評(píng)與自覺(jué)的抵制態(tài)度，在這一點(diǎn)上，儒道并無(wú)多大不同。但孔孟均強(qiáng)調(diào)禮樂(lè)始終應(yīng)秉承仁義精蘊(yùn)于其中以反抗流于形式化、偽飾化的禮樂(lè)；孔門(mén)后學(xué)稱(chēng)“禮，因人之情而為之”（《郭店竹簡(jiǎn)·語(yǔ)叢一》）；荀子強(qiáng)調(diào)禮樂(lè)源于對(duì)自然情欲之調(diào)節(jié)，以突出禮樂(lè)的合法性。顯然，他們都注意到禮樂(lè)在社會(huì)生活中的根基性作用，也指出禮樂(lè)與人自身情感的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。也就是說(shuō)，無(wú)論是孔子還是孟子對(duì)情態(tài)禮樂(lè)的存在均有所強(qiáng)調(diào)，并以之為禮樂(lè)現(xiàn)實(shí)存在的根基。但并未明確地對(duì)禮樂(lè)在整個(gè)生存世界中的地位及其合理性作出自覺(jué)說(shuō)明，易言之，“禮樂(lè)之本”即本體論意義上的禮樂(lè)并沒(méi)有在他們思想視域中得以充分省察。而《禮記》則對(duì)此有明確的定位與鮮明的思維取向：禮樂(lè)乃結(jié)構(gòu)、組織世界的基本要質(zhì)，天地間的秩序與和諧為禮樂(lè)存在的合法性奠基；而禮樂(lè)則為人敞開(kāi)、澄明這個(gè)生存世界提供了可能，從而也就使得人可以通過(guò)禮樂(lè)性活動(dòng)來(lái)確定自身的生存意義及其在世界中的位置。把禮樂(lè)置于世界的奠基意義上所作的闡釋一方面是對(duì)儒家禮樂(lè)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)的一種深化，另一方面，這種理解也在一定程度上回應(yīng)了道家對(duì)禮樂(lè)之批判。禮樂(lè)并非是反自然的、悖人性的，禮樂(lè)作為生活世界中一種存在現(xiàn)象，其本身就植根于世界的秩序與和諧中，而人類(lèi)的制禮作樂(lè)活動(dòng)本身正是順應(yīng)了世界存在結(jié)構(gòu)的內(nèi)在要求，而且，禮樂(lè)也是對(duì)情感表達(dá)的自然升華，并非是違背人的情感。

從觀(guān)念的層面去分析，可以對(duì)先秦傳統(tǒng)中的禮樂(lè)作如上剖析，但就儒家思想的通見(jiàn)而言，其主體思想總是力求使本體禮樂(lè)、情態(tài)禮樂(lè)與生活禮樂(lè)三者渾然為一，而非片面地強(qiáng)調(diào)其中的某一個(gè)方面?？梢哉f(shuō)，傳統(tǒng)禮樂(lè)文化中所言的禮樂(lè)總是希冀在禮樂(lè)之文即具體生活形式指引下去領(lǐng)會(huì)世界精神，傳達(dá)生命真實(shí)的情感訴求，而生存世界存在結(jié)構(gòu)的顯現(xiàn)、個(gè)體生命本真情懷的實(shí)現(xiàn)也通過(guò)生活世界中具體的禮樂(lè)形式為人領(lǐng)會(huì)。歷史地看，“禮壞樂(lè)崩”主要意味著禮樂(lè)制度原先具有的等級(jí)差異性逐漸被打破，日常生活中僭越禮樂(lè)的行為蔚然成風(fēng)；進(jìn)一步分析，可以看出，“禮壞樂(lè)崩”事實(shí)上指向了禮樂(lè)之文、禮樂(lè)之情與禮樂(lè)之本之間內(nèi)在整體關(guān)聯(lián)性的頹圮陵夷。禮樂(lè)之文、禮樂(lè)之情與禮樂(lè)之本的一體性為從生命主體整體生存境域中理解傳統(tǒng)禮樂(lè)文化提供了合理性根基：生命存在的情感滿(mǎn)足與實(shí)現(xiàn)，生命存在意義與價(jià)值，個(gè)人與社會(huì)、個(gè)人與世界、社會(huì)與世界之關(guān)系等諸多層面的問(wèn)題也都在一體性的禮樂(lè)中得到思考與安置。這種一天人、合內(nèi)外的致思方式無(wú)疑使人的存在及其文明活動(dòng)在一個(gè)整全的世界中贏(yíng)獲存在意義。

注釋
 
1 徐復(fù)觀(guān)先生在《中國(guó)藝術(shù)精神》中稱(chēng)“禮樂(lè)之治”為儒家在政治上“永恒的鄉(xiāng)愁”。參見(jiàn)李維武編：《徐復(fù)觀(guān)文集》卷四，湖北人民出版社，2002年，第20頁(yè)。
 
2 [英]安德魯·海伍德：《政治的密碼》，吳勇譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2016年，第2頁(yè)。
 
3 彭林：《禮的名與實(shí)：談?dòng)^念詞與觀(guān)念的錯(cuò)位》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2008年第1期。
 
4 王國(guó)維：《觀(guān)堂集林》，河北教育出版社，2003年，第144頁(yè)。
 
5徐復(fù)觀(guān)：《中國(guó)人性論史》，李維武編：《徐復(fù)觀(guān)文集》卷三，第51頁(yè)。
 
6楊向奎先生從人類(lèi)日常生活經(jīng)驗(yàn)中得出：禮應(yīng)源于“禮尚往來(lái)”的交易行為?！罢?dāng)?shù)亩Y必有報(bào)”，但其也注意到這種“報(bào)”的對(duì)象除了人之外，還有“天”。（楊向奎：《禮的起源》，見(jiàn)陳其泰、郭偉川、周少川編：《二十世紀(jì)禮學(xué)研究論集》，學(xué)苑出版社，1998年，第47頁(yè)。）可以說(shuō)，作為一給予、贈(zèng)賜之總體的“天”亦需人“敬禮”，這種“敬禮”既是對(duì)“天”之“回報(bào)”，又是對(duì)“天”之給予的期待。從這個(gè)意義上說(shuō)，“敬禮天”與我們所說(shuō)的“事神以致?！币饬x可以相通。
 
7格羅塞：《藝術(shù)的起源》，蔡慕暉譯，商務(wù)印書(shū)館，1984年，第214頁(yè)。
 
8弗蘭德等：《開(kāi)啟音樂(lè)之門(mén)》，金經(jīng)言譯，人民音樂(lè)出版社，2005年，第149頁(yè)。
 
9裘錫圭：《甲骨文中的幾種樂(lè)器名稱(chēng)》，載于《古文字論集》，中華書(shū)局，1992年，第200頁(yè)。
 
10林沄：《豊豐辨》，《古文字研究》第12輯，中華書(shū)局，1985年，第183頁(yè)。學(xué)人從“樂(lè)器”的角度釋禮可以視為在以何種方式“事神”上理解不一，并未否定禮的“事神致福”之意。
 
11李學(xué)勤主編：《禮記正義》，北京大學(xué)出版社，1999年，第1070頁(yè)。
 
12李學(xué)勤主編：《禮記正義》，第561頁(yè)。
 
13黃侃：《禮學(xué)略說(shuō)》，見(jiàn)《二十世紀(jì)中國(guó)禮學(xué)研究論集》，第26-27頁(yè)。
 
14李宏鋒：《禮崩樂(lè)盛——以春秋戰(zhàn)國(guó)為中心的禮樂(lè)關(guān)系研究》，文化藝術(shù)出版社，2009年，第33-34頁(yè)。
 
15項(xiàng)陽(yáng)：《以樂(lè)觀(guān)禮》，北京時(shí)代華文書(shū)局，2015年，第1頁(yè)。
 
16二者同時(shí)出現(xiàn)且并提：“故知禮樂(lè)之情者能作，識(shí)禮樂(lè)之文者能述”（《禮記·樂(lè)記》），此處“禮樂(lè)之情”即本文所引述立意的根據(jù)。
 
17“嘉其敬意而不及其財(cái)賄，美其歡心而不流其聲音?！硕Y樂(lè)之本也?！保ā稘h書(shū)·禮樂(lè)志》）
 
18《禮記正義》，第718頁(yè)。
 
19參看成守勇：《禮樂(lè)與世界——從文本〈禮記〉觀(guān)點(diǎn)看》，《人文雜志》2012年第1期。
 
20“無(wú)聲之樂(lè)，無(wú)體之禮”語(yǔ)出《禮記·孔子閑居》，孔穎達(dá)疏文稱(chēng)“行之在心，外無(wú)形狀，故稱(chēng)無(wú)也”。在原語(yǔ)境，“三無(wú)”（無(wú)聲之樂(lè)，無(wú)禮之體，無(wú)服之喪）意指禮樂(lè)關(guān)聯(lián)著人的根本精神及情態(tài)，在這個(gè)意義上，禮樂(lè)及服喪之禮可以忽略現(xiàn)實(shí)生活層面諸種具體形式即本文所說(shuō)的“禮樂(lè)之文”而得以實(shí)現(xiàn)。禮、樂(lè)及喪禮的根本精神既彌漫周遍于生存世界，也是人在世界之中一種本真情態(tài)展示。
 
21王夫之：《禮記章句》，《船山全書(shū)》第四冊(cè)，岳麓書(shū)社，1996年，第18頁(yè)。