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一樁三重公案：牟宗三良知呈現(xiàn)是康德式的還是黑格爾式的？

作者：陳迎年

來源：《船山學刊》2020年第4期

內容提要：1933年“良知是個假設，還是個呈現(xiàn)？”的公案，經(jīng)1981年“要康德，還是要黑格爾？”的公案，最后演化為1995年“牟宗三是理性主義，還是反理性主義？”的公案。這樁三重公案，對理解牟宗三哲學“先驗論”與“經(jīng)驗論”的交融有重要意義。一方面，牟宗三同黑格爾一樣“否定”了康德的物自身界線，“呈現(xiàn)”了良知，讓國家成為文化物和神圣作品，從而超越了康德主觀唯心論，建立了徹底唯心論。另一方面，牟宗三又“穩(wěn)定”了康德現(xiàn)象與物自身的區(qū)分，要求只能在長串經(jīng)驗的“坎陷”工夫中證實自由這一范導原則。就前一方面看，牟宗三由內而外、自上而下，是黑格爾式的，李澤厚對于牟宗三的批評也就是康德主義對于黑格爾的反批評。據(jù)后一方面，牟宗三由外而內、自下而上，是康德式的，李澤厚對牟宗三的批評不過是借故立論。牟宗三的矛盾，就是李澤厚“從道德到倫理”與“從倫理到道德”的矛盾，及其“雙本體”“兩德論”“統(tǒng)合孟荀”等的“二”的矛盾。牟宗三同樣把理性主義與經(jīng)驗主義結合了起來，是“經(jīng)由Hegel、Marx理論過程之后回到Kant”，是“孔夫子加Kant”。

關鍵詞：牟宗三/良知呈現(xiàn)/李澤厚/康德/黑格爾

標題注釋：國家社科后期資助一般項目“國家與心性：牟宗三政治哲學批判”(19FZXB063)。

上世紀八十年代，李澤厚就討論了牟宗三。近來李先生更是通過批評牟宗三，來闡明自己的觀點。他的判法很有代表性，是否定性的，可以理解為黑格爾與康德之爭的中國回響。

要真正說清楚這一問題，至少需要回答三個問題：一是黑格爾在什么意義上對康德進行了批判和超越？二是李澤厚的康德—馬克思視野是否影響到他對牟宗三的評價？三是牟宗三究竟是“黑格爾式的”，還是“康德式的”？

這都是大問題，特別是第一個，有許多專論，汗牛充棟。而康德—馬克思的視野與黑格爾—馬克思的視野之異同，更是中國學者們所不能不激烈討論的問題。在這種背景下，牟宗三究竟是“黑格爾式的”還是“康德式的”就顯得十分耐人尋味和意味深長。這也規(guī)定了研究工作的難度，而須有收束處。這里從一樁三重公案談起。

一、一樁三重公案

1.一重公案：“良知是個假設，還是個呈現(xiàn)？”1933年熊十力與馮友蘭有一次談話：

有一次，馮友蘭往訪熊先生于二道橋。那時馮氏《中國哲學史》已出版。熊先生和他談這談那，并隨時指點說：“這當然是你所不贊同的?！弊詈笥痔岬健澳阏f良知是個假定。這怎么可以說是假定。良知是真真實實的，而且是個呈現(xiàn)，這須要直下自覺，直下肯定?！瘪T氏木然，不置可否。這表示：你只講你的，我還是自有一套。良知是真實，是呈現(xiàn)，這在當時，是從所未聞的。這霹靂一聲，直是振聾發(fā)聵，把人的覺悟提升到宋明儒者的層次。然而馮氏依舊聾依舊聵。這表示那些僵化了的教授的心思只停在經(jīng)驗層上、知識層上，只認經(jīng)驗的為真實，只認理智所能推比的為真實。這一層真實形成一個界線，過此以往，便都是假定，便都是虛幻。人們只是在昏沉的習氣中滾，是無法契悟良知的。心思在昏沉的習氣中，以感覺經(jīng)驗來膠著他的昏沉，以理智推比來固定他的習氣……滔滔者天下皆是，人們的心思不復知有“向上一機”。由熊先生的霹靂一聲，直復活了中國的學脈。[1]78

牟中三在《心體與性體》中對此也有記載：

依原始儒家的開發(fā)及宋、明儒者之大宗的發(fā)展，性體心體乃至康德所說的自由、意志之因果性，自始即不是對于我們?yōu)椴豢衫斫獾囊粋€隔絕的預定，乃是在實踐的體證中的一個呈現(xiàn)。這是自孔子起直到今日的熊先生止，凡真以生命滲透此學者所共契，并無一人能有異辭。是以三十年前，當吾在北大時，一日熊先生與馮友蘭氏談，馮氏謂王陽明所講的良知是一個假設，熊先生聽之，即大為驚訝說：“良知是呈現(xiàn)，你怎么說是假設！”吾當時在旁邊靜聽，知馮氏之語底根據(jù)是康德。(馮氏終生不解康德，亦只是這樣學著說而已。至對于良知，則更茫然。)而聞熊先生言，則大為震動，耳目一新。吾當時雖不甚了了，然“良知是呈現(xiàn)”之義，則總牢記心中，從未忘也。今乃知其必然。[2]184

與牟宗三的濃墨重彩不同，馮友蘭對此卻毫無著墨。這并不意味著它對馮友蘭無足輕重。1986年，李澤厚引述了上述公案，認為“牟宗三恰好是馮友蘭的對立面”，“他激烈否定馮，而回到熊”，從而與熊、梁、馮剛好構成了一個正反合的“整體行程”和“圓圈全程”。[3]304-309且不論有沒有為馮友蘭辯護的意思，但現(xiàn)在李澤厚越來越重視牟的“對手”意義，激烈否定牟，顯然是在要求另外一個“圓圈”。

2.二重公案：“牟宗三是理性主義，還是反理性主義？”1995年李澤厚如是說：

牟先生沿此路數(shù)，想在現(xiàn)代中國建立一套“道德的形而上學”并以之解釋儒學傳統(tǒng)，這比陽明已更跨越了一步，是企圖重建某種知識/權力結構，來統(tǒng)攝人們，因之才有那個非常矯揉造作的所謂經(jīng)良知“坎陷”由“內圣開外王”說。如果真能運作在現(xiàn)實層面，這將是一條走向反理性主義的危險之路。[4]序2-3

這里的邏輯是：康德堅決反神秘經(jīng)驗，痛斥召靈術、占星術等迷信或狂熱，牟宗三卻跨越了康德，堅持人有智的直覺而可以自由為性，因此一定離開了“感覺經(jīng)驗”而進入“神秘經(jīng)驗”和“反理性主義”之中了?！吧衩亟?jīng)驗”是一種“知識/權力結構”，由它出發(fā)來統(tǒng)攝“感覺經(jīng)驗”，當然“非常矯揉造作”和“危險”。

3.三重公案：“要康德，還是要黑格爾？”1981年李澤厚提出了一個話頭：

一般說來，我們既要康德，又要黑格爾。不過，假如一定要我在兩者之間選擇一個的話，那我的回答就是：要康德，不要黑格爾。[5]

第一、二重公案都沒有提及黑格爾，那么這第三重公案似乎也就跟前兩者沒有關系，而無法構成“三重公案”。然而，牟宗三同樣借用了黑格爾的資源，甚至同誰是馬克思的精神源頭的爭論一樣，人們仍在爭論誰才是牟宗三的門梯，從而形成三派。

1.以李明輝為代表，認為牟宗三根底只能在康德，而不在黑格爾：

說這種思考模式是“黑格爾式的”，則不甚諦當；與其說它是“黑格爾式的”，還不如說是“康德式的”……牟先生借用“一心開二門”的間架，是為了說明康德底“現(xiàn)象”與“物自身”之區(qū)分，而黑格爾卻是要化掉這項區(qū)分；化掉了這種區(qū)分，便不再有“二門”。[6]20

2.以楊澤波為代表，認為牟宗三既是康德式的，又是黑格爾式的：

牟宗三的坎陷論既不完全是“黑格爾式的”，也不完全是“康德式的”。以牟宗三早期講黑格爾較多，而認定坎陷論即是“黑格爾式”的固然不對，但以牟宗三晚期講康德較多，而認定坎陷論就是“康德式的”，與黑格爾沒有關系，也有失準確。更不要說，即使是后來以康德講“一心開二門”，牟宗三仍然沒有放棄黑格爾的背景。正確的做法應該是抱有歷史的態(tài)度，承認牟宗三前后期的致思路線有所變化，其思想重點也有所轉換，早期偏重于黑格爾，后期側重于康德，這樣才更加合理，也更有說服力。[7]222

3.以顏炳罡為代表，“隨著”牟宗三的話題而表現(xiàn)出“一定的矛盾”，楊澤波曾概括說：

一方面，他不同意將坎陷與黑格爾聯(lián)系在一起，認為：“牟宗三的道德理性之自我坎陷出民主與科學，與黑格爾的‘精神之內在有機發(fā)展’并不相同，與黑格爾的異化亦存有著重大的差異。道德理性之自我坎陷開出民主與科學并不像老母雞下蛋一樣，良知生出民主與科學，亦不是良知自我異化為理論理性，形成民主與科學?！绷硪环矫妫诜质帷稗q證”的不同含義時，他又強調坎陷與黑格爾思想有一定的關聯(lián)性。“牟宗三先生認為，‘知性之辯證的開顯’之‘辨證’不是康德意義的辨證，而是黑格爾意義的辯證……牟宗三先生使用了黑格爾的‘辯證’，而不使用康德意義的‘辯證’。”[7]62

照此說來，“三重公案”是成立的。這里將在三重公案的疊加討論中表明，一方面牟宗三同黑格爾一樣取消了康德的物自身界線，呈現(xiàn)了良知，讓國家成為文化物和神圣作品，從而超越了主觀唯心論，建立了絕對唯心論；一方面牟宗三徹底的唯心論又“穩(wěn)定”了現(xiàn)象與物自身的區(qū)分，認定只能在一長串工夫中經(jīng)由科學、民主等經(jīng)驗現(xiàn)象來建構自由這一范導原則。就前一方面看，牟宗三由內而外、自上而下，是黑格爾式的，李澤厚對于牟宗三的指控也就是康德主義對于黑格爾的指控；就后一方面看，牟宗三由外而內、自下而上，又同李澤厚一樣“要康德，不要黑格爾”，李澤厚對牟宗三的指控也就顯得無理了。牟宗三這兩個方面的矛盾，就是李澤厚“從道德到倫理”致思路線與“從倫理到道德”致思路線的矛盾，也還是李“雙本體”“兩德論”“統(tǒng)合孟荀”等的“二”的矛盾。質言之，牟宗三并非只有從道德到倫理、自上而下、由內而外的致思路線，他以另外一種獨特方式，同李澤厚一樣“經(jīng)由Hegel、Marx理論過程之后回到Kant”[8]96，是“孔夫子加Kant”[8]119。

二、呈現(xiàn)物自身

在從熊十力處聽良知呈現(xiàn)之后，牟宗三緊接著就在唐君毅處聽黑格爾，真所謂“良師益友，助我實多”[9]序13。

若非熊十力提醒，牟宗三是不會特別注意唐君毅的，因為唐是“黑格爾式的”，而牟那時卻“不懂黑格爾，而且有強烈的反感”。隨著交往的深入，牟宗三漸窺黑格爾哲學大旨，且非常自信：“我不是去研究黑格爾而了解他，而是在師友的提撕與啟迪中，自發(fā)用思而相契了他。學問的層面與領域是一層一層逼出來的。只要逼到那一層面那一領域，理路是一樣的。尤其在精神表現(xiàn)這一方面，或者全隔，或者全契，因為這不是技術的知解問題，所謂前圣后圣，其揆一也?！盵1]97-104

“逼迫”牟宗三的，究竟是什么呢？是牟宗三的康德詮釋遇到了問題，因此才需要黑格爾?！傲贾尸F(xiàn)”公案之后馬上接著講黑格爾，并非只是時間上的偶然。

早年間，牟宗三康德詮釋的成果集中體現(xiàn)為《認識心之批判》一書。這部書本想通過重寫康德的《純粹理性批判》來“窮智見德”，即由“知性主體”逼顯“道德主體”而“仁智雙彰”[9]序13，最終成就一種色心不二、心物是一、一元論的“最偉大的觀念論、最偉大的唯心論”[10]52。但是，因為自身和康德兩方面的原因，這個工作不能算很成功。

牟宗三自身的原因即“不能了解其知性之存有論的性格之主張，故吾當時于知識論尚只是一般之實在論之態(tài)度，而非康德之‘經(jīng)驗的實在論’與‘超越的觀念論’之系統(tǒng)也”[9]序6。

康德的原因與此相系，即所謂“一間未達，一層未透”?？档卤緛硪呀?jīng)看出，“經(jīng)驗意義的二元論(dualism in empirical sense)是可以講的，但超越意義的二元論(dualism in transcendental sense)是不能講的”，而有希望達到中國人所喜歡的心物感應“一元論”；但是，由于他同時設定了現(xiàn)象與物自身的“雙重身份”，知識就達不到noumena(本體、智思物)、物自身，對于自由、上帝、靈魂不滅等idea就僅僅只有“超越的觀念”，所以他雖然逼顯出了“實踐理性的實在性”但卻不能最終極成，其“超越的觀念論”還沒有“積極意義”，“不是好的意思”。[10]49-84

“積極而好的意義”就是跨越康德設立的物自身紅線，以自由為性?？档轮浴耙婚g未達，一層未透”，就是因為他視自由為預定、設準，其本身的必然性不可理解；而若要“撥開這‘一間’，打通那一層隔”，就需要“良知呈現(xiàn)”。[2]187在這個意義上，“良知呈現(xiàn)”就是“物自身呈現(xiàn)”。后來的“把其視為消極方面的亦轉成為積極面的”[11]序5、“吾人必須依中國的傳統(tǒng)肯定‘人雖有限而可無限’以及‘人可有智的直覺’這兩義”[12]序6等，表達的也都是同樣的意思。

研究者往往據(jù)此批評牟宗三有意無意地曲解、誤解了康德。牟宗三明白康德“批判學的要義”[13]379是要保留消極意義的物自身以為限制，但卻總要“海底涌紅輪”“轉識成智”“有而能無，無而能有”、悲如能所“同證”地打破了這個限制。這與黑格爾的康德批判是一致的。黑格爾同樣認定康德“一間未達，一層未透”，既高度肯定了康德，又嚴厲批評了康德：

康德哲學的主要作用在于曾經(jīng)喚醒了理性的意識，或思想的絕對內在性。雖說過于抽象，既未能使這種內在性得到充分的規(guī)定，也不能從其中推演出一些或關于知識或關于道德的原則；但它絕對拒絕接受或容許任何具有外在性的東西，這卻有重大的意義。自此以后，理性獨立的原則，理性的絕對自主性，便成為哲學上的普遍原則，也成為當時共信的見解。[14]150

黑格爾承認，康德的“哥白尼式革命”顛倒了心與物的舊有關系，從原來的關注物轉到關注心，創(chuàng)建了一種主體哲學并替代了關于世界的舊哲學，從而讓哲學成為觀念論，讓主體性成為現(xiàn)代“共信”。但黑格爾也批評說，康德雖得之而終失之，并沒有“極成”“充分規(guī)定”這一“共信”。這里批判的矛頭同樣指向康德的二元論。在黑格爾看來，二元論雖然早有起源，但卻是現(xiàn)代性的文化教養(yǎng)?？档卤胁⒚鞔_宣示了這種教養(yǎng)，從而讓自己的哲學建立在一系列二元對立的基礎上，但卻不能彌縫合一而最終把生活世界和主體的分裂絕對化了。主體雖然是理解物自身的基礎，但卻只能思維物自身，而不能認識物自身，于是內外兩隔，“全部知識老是停留在主觀性之內，在主觀性之外便是外在的物自體”[15]274。

黑格爾的批評，也即牟宗三所“嗅到”的東西：心不實，物亦不實，心物兩成空。

就心而言，只知道現(xiàn)象的主體是半途而廢的?！翱档碌恼軐W把本質性導回到自我意識，但是康德又不能賦予自我意識的本質或純自我意識以實在性，不能在自我意識中揭示其存在?！盵15]257-258

就物而言，康德雖然“證明”了“我們之外的物的存在”，為觀念論/唯心論洗刷了罪名，讓其不再是“哲學上及人類理性上之污點”[16]25，但仍然“很容易看出，這里所剩余的只是一個極端抽象，完全空虛的東西，只可以認作否定了表象、感覺、特定思維等等的彼岸世界。而且同樣簡單地可以看到，這剩余的渣滓或僵尸，仍不過只是思維的產物，只是空虛的自我或不斷趨向純粹抽象思維的產物。這個空虛自我把它自己本身的空虛的同一性當作對象，因而形成物自體的觀念”[14]125。黑格爾抱怨說，“物自體永遠停留在彼岸世界里”[14]150，成為“一個無法問津的‘他界’”[14]151。

就心物關系而言，“康德哲學的缺點在于絕對形式的各個環(huán)節(jié)彼此外在；或者從另一方面看來，我們的知性、我們的認識對自在存在形成一個對立：它缺少了否定的東西，那被揚棄的‘應當’沒有被掌握住?！盵15]307這是一種方法論失誤。黑格爾諷刺說，“矛盾發(fā)展并不是從外面加給思維范疇的，而毋寧是即內在于思維范疇本身內”，但是康德卻堅持認定“在沒有學會游泳以前勿先下水游泳”。[14]118，[15]29

結論是：康德?lián)P棄了知識，為道德而假定、預設了自由，“這是很好的哲學導論”[15]307，但卻也“完全是知性哲學”，因為它“否認了理性”[15]306?！胺裾J了理性”就是實踐理性還只固執(zhí)于單純主觀的道德觀點而不能向倫理的概念過渡，最終只成就了一個“為義務而義務”的“形式主義”道德形上學，抽象空虛：“義務所保留的只是抽象普遍性，而它以之作為它的規(guī)定的是無內容的同一，或抽象的肯定的東西，即無規(guī)定的東西”[17]137。按牟宗三的講法，“否認了理性”就是以良知為假設，讓道德實踐落了空：

他之批判地假定自由為一設準亦還只是理上逼迫著要如此的，而正因為這只是一假定、一設準，而不能講到它的真實性是一“呈現(xiàn)”，所以我才說他所講的“只是一套空理論”。[2]139-140

在康德步步分解建構的哲學中，自由只是在抽象地被預定中，因而亦只是在抽象的懸空中，只是一個理念，理想的概念。至于其真實的存在上的絕對必然性，則對于我們的理性完全隔絕，不可理解，這是屬于康德所說的“物自身”式的睿智界，我們也可以說，對人類理性言，這是屬于“存有底神秘”(mystery of being)的。說這是哲學底界限，本也是可以的。但若把自由完全歸諸信仰，視作被預定的理念，不能落實，不能真實呈現(xiàn)，這等于說道德不能落實，不能真實呈現(xiàn)。如是，康德所佳構的道德真理完全是一套空理論。這似乎非理性之所能安，不，簡直是悖理！[2]173

牟宗三與黑格爾若合符節(jié)，相互發(fā)明。兩人都不滿意康德的二元論，認其為半途而廢，而要求突破其界限，呈現(xiàn)物自身。兩人都認為康德的物自身假設導致了形式主義和道德實踐的無力，而要求在自然與自由的一元中成就真正的主體。兩人都高度贊揚了康德對主體的挺立，但又都認為那只是初步，而進一步追問：“沖破康德所立的界限后，實踐哲學實踐理性還有其極限否？”[2]166在這個地方，牟宗三強調“良知呈現(xiàn)”，強調“由道德的主體而透至其形而上的與宇宙論的意義”及“道德主體頓時即須普而為絕對之大主”[2]338，強調“性體心體就是我們的真實而真正的主體性”[2]192，強調“一起登法界”的“宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序”[2]89。在這個地方，黑格爾把康德“直觀的理智”跟“內在的目的性”相互詮釋，強調“只有在這方面的思想里，康德哲學才算達到了思辨的高度”[14]144。因此，牟宗三也才會在對康德的長篇大論中有些突兀地高度贊揚了黑格爾：

心(興趣、情感)是主觀性原則、實現(xiàn)原則；法則是客觀性原則、自性原則。關于這主觀性原則(實現(xiàn)原則，即真實化、具體化底原則)，康德并未能正視而使之挺立起，到黑格爾才正式予以正視而使之挺立起。(因黑格爾正重視實現(xiàn)故)。[2]170

就此而言，牟宗三的“良知呈現(xiàn)”與其說是“康德式的”，還不如說是“黑格爾式的”。

三、絕對的唯心論

按牟宗三的理解，idealism可以廣義地翻成“理想主義”，但也有譯為“唯心論”“觀念論”“理念論”“理想論”等的。西方的康德也僅僅只有超越的觀念論，只有中國才有真正的唯心哲學?！爸袊v的心性之學才是真正的唯心論，但同時也是真正的實在論?！盵18]359而自己之所以講良知呈現(xiàn)等，就是要在同中華民族歷史運會的共鳴中根據(jù)時代和實踐的需要“透出”徹底唯心論，亦稱“徹底的實在論”：“因為智心與物如同時呈現(xiàn)，智心是絕對的心，物如是絕對的實在，固同時是徹底的唯心論，同時亦即是徹底的實在論也?！盵18]457這也就是牟宗三所常言的一心之朗現(xiàn)、一心之申展、一心之涵蓋、一心之遍潤等。

這當然招致了眾多批評。但黑格爾也創(chuàng)建了徹底而絕對的唯心論。而李澤厚對于牟宗三的批評，同他“要康德，不要黑格爾”的立場直接關聯(lián)。這里順“三重公案”的脈絡，通過審視這種絕對唯心論對法律、權利、權力、國家等的看法，來檢討李澤厚的批評。

首先需要指出的是，黑格爾破除康德二元論的束縛和物自身限制，建立一種“有別于批判哲學那種主觀唯心論”的“絕對唯心論”[14]127的目的，并不是為了否認物，而恰恰是為了把物從彼岸安放到此岸，以便更好地承認物、尊重物。表現(xiàn)在法哲學上，就是對私有財產基礎地位的強調。哲學與現(xiàn)實的關系不是被這種唯心論推遠了，而是被拉近和“同一”了：“哲學是探究理性東西的，正因為如此，它是了解現(xiàn)在的東西和現(xiàn)實的東西的，而不是提供某種彼岸的東西，神才知道彼岸的東西在哪里，或者也可以說，這種彼岸的東西就是在片面的空虛的推論那種錯誤里面。”[17]序言10黑格爾列了一長串連等式：絕對=精神=主體=理性=實體=現(xiàn)實等，強調“思想的真正客觀性應該是：思想不僅是我們的思想，同時又是事物的自身，或對象性的東西的本質”[14]120，強調“說真理只作為體系才是現(xiàn)實的，或者說實體在本質上即是主體，這乃是絕對即精神這句話所要表達的觀念”[19]15。

通過這種“同一”，黑格爾讓哲學成為“被把握在思想中的它的時代”[17]序言12和“有關世界的思想”[17]序言13。在此黑格爾又“諷刺”了一下康德哲學：“半途而廢的哲學離開了神——把認識看做對真理的漸近，也同樣是半途而廢，——但是真正的哲學導向于神。關于國家亦同。理性不滿足于漸近，因為它不冷不熱，所以要把它吐出?！盵17]序言13

這些都讓人很容易就想到牟宗三。牟宗三很清楚，黑格爾的那種同一必須放在時間歷程中講，是宏觀歷史與微觀個體的統(tǒng)一，“只能講精神生活的發(fā)展，講自己修養(yǎng)功夫的發(fā)展”[18]361。因此牟宗三納“事理”(政治哲學與歷史哲學)入“性理”(心性之學、內圣之學、成德之教)，強調心性、主客、內外、體用等的不二，認為儒家道德的形上學“必含本體與工夫之兩面，而且在實踐中有限即通無限”[2]10。即，儒家道德的形上學是理論與實踐的合一體，“本體”不過是討論道德實踐所以可能之客觀根據(jù)、先驗根據(jù)或超越的根據(jù)，“工夫”則是討論道德實踐所以可能之主觀根據(jù)、實踐根據(jù)和主體下手處，本體與工夫“合一”而有道德理性的“截斷眾流”“涵蓋乾坤”和“隨波逐浪”[2]143。牟宗三提醒人們，如果不能關乎世界和時代，儒學也必隨風而逝，自己絕對的唯心論也就成了高頭講章。因此，今天的成德之教既是成天民(教化、風教：如圣人般高尚)又是成公民(明分、盡分：如數(shù)學般精確)，要求聚集起這個時代和世界中的一切人：“科學、自由民主不是哲學家一個人的事情，這是大家的事情，大家肯定科學、自由民主，自然可以開發(fā)出來。”[18]458牟宗三也以“同心圓”喻之：“這是儒家正統(tǒng)派一貫思想，他們都是主張由一個中心點而逐漸向外放大的實踐論。譬如投石于水，石落處為中心點，由此中心點而向外震動，其震動幅逐漸放大，直至于無限、無可放大處，最后也就把那個中心點混融而與全體為一，而復歸于原來之狀態(tài)。這個最后的混融，即是參天地、贊化育，即是上下與天地同流，即是忠恕一貫之道。這即是實踐的最后理想，儒家的理想論即是這個一貫之道?！盵13]474

不過，這個“投石入水”并不能等同于朱子《大學章句》中的“一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣”。按牟宗三判法，朱子通過今日格一物明日格一物這種無窮無盡、不容間斷的即物窮理之漸磨工夫，可以心靜理明，“歸納”出形構之理(表、粗：見聞之知)，再“導引”至存在之理(里、精：德性之知)，這樣的“一旦豁然貫通”不過是形構之理與存在之理這“兩層之交織”[2]113，其“系統(tǒng)徹底是漸教，亦徹底是唯智主義的他律道德”[2]116，所獲得的存在之理因必須通過主客二分之智的靜涵靜攝而“只存有而不活動”[2]118。但“良知呈現(xiàn)”的“投石入水”卻當下同一，直下貫通，即存有即活動。這里的關鍵，是漸修若要“有其成德上之本質的作用”[2]114，則“只能從上說下來，不能從下說上去”[2]89。即是說，只有先破除了二元論，直呈了物自身，上與下才能頭頭是道，同一無礙。在這個分際上，牟宗三判朱子“別子為宗”[2]21，判康德“強探力索、曲折建構”[2]120“工巧的湊泊”[2]182等，不過表達了跟黑格爾類似的意思：漸修或經(jīng)驗的迫近必須被中國儒家“絕大的原始智慧”及宋明儒大宗“原始而通透的直悟”所“吐出”。

“全部哲學史這樣就成了一個戰(zhàn)場，堆滿著死人的骨骼”[20]21，黑格爾的絕對唯心論在“吐出”康德之后緊接著就又被別人“吐出”了。不過這次的原因卻在于“絕對”：“他”的“身材”是如此“魁偉”，以至于“在他邁步前進的途中，不免要踐踏許多無辜的花草，蹂躪好些東西”[21]34。如卡西爾就批評這種“理性的狡計”說：“黑格爾的邏輯學和哲學似乎是理性的東西的勝利。只有哲學所孕育的思想才是純粹的理性概念；世界歷史向我們展示了一個理性的過程。但黑格爾的悲劇性的命運就在于，他無意識地放出了那總是出現(xiàn)在人的社會生活和政治生活里的最為非理性的力量。沒有別的哲學體系象黑格爾的國家學說——‘存在于地上的神圣的理念’那樣，為法西斯主義和帝國主義做了那么多的準備。黑格爾甚至首次表達了這樣的觀念，即每一個歷史時期，都有一個并且只有一個民族，是世界精神的代表，這個民族有權統(tǒng)治一切其他的民族?！盵22]323這里批評黑格爾“總體”和“同一”的要點同樣是兩個，一是理論上的非理性、神秘主義，二是實踐上的反理性、集權專制。

李澤厚也貫徹了這兩點。在他看來，黑格爾“用先驗自我來吞并‘物自體’”[23]264，“把康德所反對的形而上學本體論重新建立起來，認識功能實體化，自我意識成了上帝式的絕對理念：它牢籠百態(tài)，宰制萬物，陶鑄世界，與神齊一”[23]193因而“徹底貫徹了唯心主義路線”[23]252，把人類歷史“唯心主義神秘化了”[23]344，最終做成了一種“絕對唯心主義”[23]271。這種絕對唯心主義是一種“輕視和吞并感性現(xiàn)實的思辨哲學”，“個體、感性被淹沒在其中”[23]408，“集權的晦澀的總體主義”被強調，“從這里當然可以走向軍國專制而為普魯士王朝服務，黑格爾的法哲學在一定意義上就是這樣”[23]328。

李澤厚強調，“康德在某些方面比黑格爾高明，他看到了認識論不能等同也不能窮盡哲學。黑格爾把整個哲學等同于認識論或理念的自我意識的歷史行程，這實際上是一種泛邏輯主義或唯智主義……它忽視了人的現(xiàn)實存在?！盵23]429-430自己的哲學“不是黑格爾→馬克思”，而是康德與馬克思的循環(huán)往復，“強調個體、感性和偶然，這正是希望從強調集體(人類、階級)、理性和必然的黑格爾——斯大林式的‘馬克思主義’中解放出來”。[24]509

李澤厚還特別提到，相比于“港、臺‘大師’們寫的有關康德哲學的專著”，《批判哲學的批判》仍然有持續(xù)而獨特的意義[23]442。

當然，牟宗三跟黑格爾有很多不同，李澤厚并沒有將兩者完全等同。牟宗三在很多地方都曾為黑格爾進行了辯護，還專門討論過卡西爾的那本《國家的神話》。這些都讓事情變得更加糾纏。不過，通過學究工夫的歸類和比較，大的劃分還是必要的。這是把握各人哲學的主要著力點及特征的要求，也有助于分清立場，理解中國現(xiàn)實和中國問題的復雜性。

眾所周知，黑格爾即便不是反動的，那也有其保守性。當黑格爾宣稱，“哲學的最高目的就在于確認思想與經(jīng)驗的一致，并達到自覺的理性與存在于事物中的理性的和解，亦即達到理性與現(xiàn)實的和解”[14]43時，人們往往不從其理想性、革命性著眼，而是批評其“和解”的圓滑、投降性質。如恩格斯理解“自由派”對黑格爾法哲學的“憤怒”。[25]228恩格斯嘲諷說，“黑格爾是一個德國人，而且和他的同時代人歌德一樣，拖著一根庸人的辮子。歌德和黑格爾各在各自的領域中都是奧林波斯山上的宙斯，但是兩人都沒有完全擺脫德國庸人的習氣?！盵25]272

絕對唯心論無法把自己限定在純粹理論方面，跟現(xiàn)實的和解是其本質的一環(huán)，因而人們的憤怒并不是無理取鬧。黑格爾說，“神自身在地上行進，這就是國家?！盵17]259牟宗三說，黑格爾“在這方面的貢獻是不朽的，也在這方面見出他的識量解悟智慧實超過以往任何大哲學家?！盵26]142儒家有著幾千年與各色王朝共存的歷史，而這些王朝都毫無例外地有著各自的現(xiàn)實的神——圣王，因此，當牟宗三借黑格爾來講儒學的內圣外王時，人們著實更有理由憂心：現(xiàn)代新儒家牟宗三是否也拖著庸人的辮子，甚或更加反動？

不過人們也知道，恩格斯也還強調黑格爾的思維方法有著“絕對的”“革命性質”[25]270。牟宗三辯護說，“極權自是極權，國家自是國家?！盵26]139“有人說黑格爾哲學有助于極權，但很少人說儒、釋、道三家有助于極權?！盵27]443他需要明確說明：為什么儒家徹底的唯心論就能夠去除庸人氣味，對于國家、文化有積極而正面的作用？

四、回歸孔夫子

牟宗三總是借用黑格爾來講儒家的內圣外王之學、大人之學、成德之教等。所不同的是，在后期，黑格爾已經(jīng)完全被“化”掉了，你可能看不到黑格爾的名字，但其影子和味道卻無處不在。在牟宗三前期是外王學(政治哲學歷史哲學)而后期是內圣學(道德的形上學)的這種區(qū)分中，如果不能看到黑格爾的“凝”與“化”，不能看到黑格爾的貫通持存，那將是致命的。這里先提及四點：牟宗三要求正視中國的問題，他重視黑格爾有借之洞見傳統(tǒng)內圣外王的毛病或癥結，然后再造新我的意識在里面；在方法論上牟宗三要求正視分解的意義，把康德的“知性”當作黑格爾“理性”的基礎或前提，從而又以回到康德的方式把自己徹底的唯心論跟黑格爾的絕對唯心論區(qū)分了開來；再進一步，牟宗三要求正視“性體”概念，最終回到孔子，“吐出”康德黑格爾；最后，牟宗三要求視歷史文化與法律國家為“圓一”，徹底而絕對的唯心論一定既是自由的與文化的，又必是國家的與社會的。

在這里，孔夫子一直未曾離開，但卻不是原教旨主義的孔夫子了。牟宗三并沒有“憤世嫉俗，擇陳跡而固執(zhí)之”，而是要求有“歷史意識”，能“接通慧命”[1]94。他堅信，只有明了中國文化的缺陷，才能彌補之、完善之、堅持之、弘揚之?！拔┛档?、黑格爾之建樹，足以接上東方‘心性之學’，亦足以補其不足?！盵1]101

中國文化的缺陷何在？黑格爾認為，中國是一個神權專制或君主專制的國度，大家長一個人的意見成為了普遍的意志和實體，因而除了皇帝之外，其他人無論在家庭還是在國家社會中都缺少獨立自主性，不具有私有財產和自由人格，如行尸走肉般活著，沒有任何主觀性因素。“‘自由’要靠知識和意志無窮的訓練，才可以找出和獲得?！盵21]43但中國恰恰就缺乏這種訓練或主觀運動，因此雖然言詞上強調統(tǒng)一性、普遍意志和實體等，但卻由于缺少客觀存在與主觀運動之間的對峙，因而是靠不住的。

牟宗三對此高度肯定：“平常大家看到黑格爾這種說法都不服氣，在情感上也不舒服，但大家要承認事實確是如此”[27]196?！昂诟駹柵u中國你那個統(tǒng)一不可靠的，這個黑格爾說得對，黑格爾沒有到中國來，也不識中國字，但他對中國這一點了解沒有人能超過，而且你不高興也得承認，不能反對。這就是哲學家的本事。”[28]198但牟宗三也還覺得奇怪：儒家一直強調道德實踐，又怎么能缺少“主觀運動”與“客觀存在”之間的“對峙”呢？“中國自孔子立教起到后來的宋明理學家，一直重視慎獨、涵養(yǎng)、察識，這不都是自覺嗎？若不重視自覺怎么作實踐的工夫呢？二者之間就成了兩難(dilemma)?！盵27]197

如何解開這個兩難？牟宗三認為，需要區(qū)分自覺、主觀的自由的“政治型態(tài)”與“道德型態(tài)”的不同，中國文化的缺陷在“政治型態(tài)”。這也就是梁漱溟所講的“中國文化是理性的早熟”，牟宗三謂其為“超過的不能，不是不及的不能”[29]127。牟宗三解釋說：“這個自由光是合理安排沒有用的，一定要通過每一個個體的自覺、奮斗，這樣你才能成一個公民，要不然，你永遠是個天民或是羲皇上人。羲皇上人就是最原始最好的，老子欣賞他們‘日出而作，日入而息，帝力何有于我哉！’但這樣的羲皇上人沒有保障。中國農村太平盛世也是這樣，但這沒有保障。一定要成為公民，要成公民就要通過個體的自覺，就要有主觀的自由，就是這個自由要面對我這個心靈的自覺而呈現(xiàn)?！盵28]69-70牟宗三的良知坎陷，對此“保障”(凝而為法)念念不忘，其良知呈現(xiàn)，也無法離開這種“保障”(化而為覺)。

但這里又出現(xiàn)了一個問題：當牟宗三借用黑格爾絕對唯心論時，那是往上講，要求取消物自身，呈現(xiàn)良知(絕對精神)；現(xiàn)在講主觀自由缺乏保障，卻是往下講，強調法律條件、政治法權(客觀精神)。上下似乎出現(xiàn)了錯位。這涉及牟宗三為什么又要回到康德的問題，涉及對黑格爾方法的揚棄問題。

牟宗三把西方康德之后的哲學發(fā)展分為兩路。一條是分析哲學、胡塞爾、海德格爾等人的后縮下墜道路，冷落不可言說的物自身和形上實體，重知性、邏輯、事功精神，追求確定性、在者。一條是費希特、謝林、黑格爾等人的前推上升道路，消化三個設準，呈現(xiàn)物自身，追求絕對總體。但是，黑格爾的發(fā)展之路走得并不好，“人們討厭黑格爾，是因為黑格爾表達的方式不好”[27]35。這是一種“直接從‘絕對的有’往下滾”的“一滾說”：“讀其純哲學方面的書者，覺其所言好像是一個無眉目無異質的混沌在那里滾，如滾雪球，愈滾愈大，而且只是同質地滾，故讀一頁可以預知其未來之一切，讀竟全書，亦只是一個方式?！盵26]140-141牟宗三又稱它為“‘全體是用，全用是體’之一滾而化，一滾地如如呈現(xiàn)”：“直下將形而下者向里向上緊收于形而上者，而同時形而上者亦即全部內在化而緊吸于形而下者中，因而成其為一滾地說?！盵2]414

但是，宋明儒三系中的五峰、蕺山系不也是一滾說嗎？熊十力不也是一滾說嗎？牟宗三曾指出，熊十力也會招致反感，“一方既可使人想到為‘非批判的’，一方又可使人想到為玄談為光景”，但緊接著又拉開了儒家一滾說與黑格爾一滾說的距離：儒家的一滾說實際上同時呈現(xiàn)了“從宇宙說下來”與“從人生說上去”的兩面，“這兩個來往，在原始儒家是一下子同時呈現(xiàn)的，既不隔，亦不對立。無論從那一面說，都是通著彼面的，而且亦是了然于彼面的”，因此“不可像西方哲學那樣，視作對立的兩個途徑”[1]92-93。質言之，儒家的“一滾地說必預設一分別地說”[2]422。

這種“預設”實際上是向康德的回歸。“以此學為骨干，要分解，須先是‘超越的分解’，如康德之所為，其次是辯證法的綜和，而辯證的綜和即含有辯證的分解，如黑格爾之所為?！盵1]100“綜起來說，所謂辯證的統(tǒng)一，乃是預先假定(presuppose)了一些分析的說法。所以假定讀西方哲學，要讀黑格爾的哲學思想的話，得先讀康德的哲學，或是讀康德之前的哲學，如柏拉圖、亞里士多德、萊布尼茲等人之思想；也就是說先得把分別地說的概念弄清楚，才能進一步地談辯證的統(tǒng)一所處理的問題。”[27]332

牟宗三在良知呈現(xiàn)、取消物自身的界線之后，又以非分別說“預設”了分別說的方式，把物自身請回來了。因此李明輝才論證說，牟宗三堅持“現(xiàn)象”與“物自身”的“區(qū)分”，而黑格爾卻是要“化掉”這項區(qū)分，因此牟宗三只能是“康德式的”。正因為既“化掉”又“穩(wěn)定”了現(xiàn)象與物自身的區(qū)分，牟宗三才能夠“十字打開”，成就“現(xiàn)代新儒學”之所以為“新”的意義：“故宋、明儒所發(fā)展之儒家成德之教，一所以實現(xiàn)康德所規(guī)劃之‘道德的形上學’，一所以收攝融化黑格爾之精神哲學也?！盵2]42李澤厚批評牟宗三是“兩個世界”，牟宗三則堅持說，這發(fā)展了中國式成圣成佛實踐圣境：“其實在此二元論不能講，一元論也不能講，好多微妙的玄談都在這個層次、這個范圍內?！盵10]74

黑格爾一元論的世界精神魁偉狡猾，無需接受道德上的非難，踐踏蹂躪驅使利用犧牲拋棄著所有的人。這是生活世界的邏輯，力量為大，贏者通吃。生命本身被徹底撕開晾曬在陽光下，顯得如此殘酷和血淋淋，有如命中注定?！耙磺鞋F(xiàn)實之物都包含有相反的規(guī)定于自身?！盵14]133“矛盾是一普遍而無法抵抗的力量，在這個大力之前，無論表面上如何穩(wěn)定堅固的事物，沒有一個能夠持久不搖?！盵14]179這本身沒有什么錯或不對，存在之為存在即是如此。但是，牟宗三要求同時承認康德所預設的物自身，在二元論中重溫孟子的“性命對揚”[30]147，以便在任何殘酷或血淋淋中也能夠展露生命的光明與敞亮。也因此，牟宗三批評說，“康德并未把他所講的自由自主自律而絕對善的意志連同著它的道德法則無上命令視為人之‘性’[2]133，黑格爾也“只籠統(tǒng)言精神之發(fā)展，而總無‘性體’一核心之觀念，故其全部哲學總不能落實，只展現(xiàn)而為一大邏輯學……然如不能落實于心性，以道德實踐證實之，則總不能順適調暢，只是一套生硬之哲學理論而已”[2]42。

“心性”概念的提出是向傳統(tǒng)的回歸，但經(jīng)過了這么一大圈的傳統(tǒng)顯然有了現(xiàn)代的味道?！皞鹘y(tǒng)”強調修齊治平、萬物一體與天下大同，也重視愛有差等，但對于個人與天下宇宙之間的層次劃分卻只是文化的，缺乏法律規(guī)定的“你的”與“我的”等，不能把這個層次客觀地確定下來。這個“現(xiàn)代傳統(tǒng)”則不同，它“眉目自朗然”[2]42，一方面它吸收康德黑格爾的“形而上學證明”，一方面保任孔孟原有的“道德實踐證明”，從而“情”“義”雙彰，“可明家庭國家天下宇宙四層無一不是真實”[31]77。牟宗三理解李澤厚對反理性主義、神秘主義等的憂心，道德的形上學一定既是文化的、國家的，也是政治法律的，是自由在社會中的呈現(xiàn)。牟宗三明白，對于現(xiàn)代人而言，離開了國家，離開了如數(shù)學般精確的法律，離開了共和國的強制力，良知呈現(xiàn)、各正性命、德福一致等就只能是一種浮淺的天真。良知呈現(xiàn)要求，國家必須走出中世紀，成為現(xiàn)代國家。

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