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做天下第一等事：論儒學(xué)如何能為生民立命？

作者：林遠(yuǎn)澤（臺灣政治大學(xué)哲學(xué)系特聘教授兼系主任）

來源：復(fù)旦大學(xué)上海儒學(xué)院編：《現(xiàn)代儒學(xué)》，第四輯，三聯(lián)書店，2021年版

一、前言

“識時務(wù)者為俊杰”這個中國俗諺，表達(dá)了中國人一個很清楚的觀點，那就是“識時務(wù)”最多只能算是“為俊杰”之事，惟獨讀書學(xué)習(xí)“做圣賢”才稱得上是做天下第一等事。[1]然而，處境尷尬的是，在一個世俗化的現(xiàn)代社會中，不僅學(xué)做圣賢已經(jīng)很難做為現(xiàn)代公民的理想，凡事都要求應(yīng)依一種“全面性的學(xué)說”，來做為政策決定的依據(jù)，更難免會被批判干犯了民主多元的價值。在今日，儒學(xué)實不宜以儒教的身分而被復(fù)興。但如此一來，教人學(xué)做圣賢的儒學(xué)，在當(dāng)代社會中似乎真的只能當(dāng)作游魂，僅棲身在學(xué)院的抽象討論中。儒學(xué)在今日彷彿不立為國教，否則就得淪為游魂。這種窘境，經(jīng)常逼使我們必須提問，儒學(xué)在今日如何還能踐履他的理論？等等之類的問題。

然則，一個文化系統(tǒng)的重要意義，并非因為它能在經(jīng)濟(jì)、政治系統(tǒng)中發(fā)揮作用，而是在于它必須能為社會最終的行動意義生產(chǎn)動因。[2]一個文化系統(tǒng)若不能為社會成員提供行動最終有意義的動因，那么這個社會即將因行動意義的匱乏，而產(chǎn)生社會失序與存在無意義的動因危機。從這個角度看，儒學(xué)是否還能在社會中踐履它的理論，這個問題就等于是，儒學(xué)做為一種文化系統(tǒng)的建構(gòu)，它是否還能為社會生產(chǎn)行動意義的最終動因。如果我們這樣理解儒學(xué)的社會實踐作用，那么儒學(xué)“為天地立心、為生民立命”的自我期許，即使在今日，對于社會就都還具有不可或缺的實踐作用。因為傳統(tǒng)儒學(xué)自許應(yīng)能“為生民立命”的理論任務(wù)，以今日的語言來說，即是已經(jīng)清楚地意識到儒學(xué)做為一種文化系統(tǒng)，應(yīng)能為人類行動的有意義性提供最終動因的基礎(chǔ)。本文因而將嘗試從儒學(xué)如何能為生民立命的觀點，來說明儒學(xué)在今日社會中，應(yīng)當(dāng)如何踐履他的理論。

二、儒家天道性命相貫通的宗教意識[3]

“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”張載這句千古名言，實有儒家淵遠(yuǎn)流長的傳承，它來自孟子所說的：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！薄幢M心上篇〉“立命”必須透過盡心、知性、知天的實踐工夫，這種天道性命相貫通的道德意識，主導(dǎo)了儒學(xué)日后的理論與實踐的發(fā)展。

在天道性命相貫通的道德實踐意識中，中國歷代的儒者，總是相信規(guī)范人類行為的道德法則，應(yīng)與掌管宇宙運行的自然法則之間，具有相互平行或一致性的關(guān)系。儒學(xué)因而一直有各式各樣的“天人合一”論。像董仲舒的天人感應(yīng)論，就嘗試透過“人副天數(shù)”的類推，來論證“天人一也”。他說：“人有三百六十節(jié)，偶天之?dāng)?shù)也；形體骨肉，偶地之厚也；上有耳目聰明，日月之象也”。[4]一旦我們能透過數(shù)字與形象的類比，證明“物疢疾莫能偶天也，唯人能偶天地”，那么我們就能將傳統(tǒng)的“民受天地之中以生”的講法，理解成“天地之精，所以生物者，莫貴于人。人受命乎天地，故超然有倚”。[5]這一方面強調(diào)了人有“受命乎天地”之高于動物性存在的超然地位；但在另一方面，他的行為法則也必須與受陰陽五行規(guī)范的自然法則相一致。董仲舒將陰陽五行的法則，視為道德行為所應(yīng)遵守的客觀規(guī)范，他因而說：“凡物必有合…陰者陽之合。妻者夫之合、子者父之合、臣者君之合。物莫無合，而合各有陰陽…是故仁義制度之?dāng)?shù)，盡取之天，天為君而覆露之，地為臣而持載之…王道之三綱可求于天”[6]，以藉此而為兩漢的倫理性儒家，建立禮教之規(guī)范正當(dāng)性的基礎(chǔ)。

相對于倫理性儒家以陰陽五行之經(jīng)驗－科學(xué)的理性，來解釋在古代宗教中鬼神不可測的意志與命令，宋明的道德性儒家，則以《易傳》的“生生之德”與《中庸》的“不誠無物”，來取代佛教將人倫世界視為假名幻有的主觀觀念論解釋，以能反過來將存有世界的實在性基礎(chǔ)，奠定在道德自主的理性事實之上。張載做為宋明儒學(xué)的開創(chuàng)者之一，他首開辟佛論述的《正蒙》，即被認(rèn)為意在批判“浮屠以心為法，以空為真，故《正蒙》辟之以天理之大”[7]。而程顥也批評：“佛言前后際斷，純亦不己是也，彼安知此哉？子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜?！詽h以來儒者不識此義。此見圣人之心，‘純亦不已’也…‘純亦不已’，此乃天德也”[8]，他又說：“‘生生之謂易’，是天之所以為道也。天只是以生為道”[9]。宋明新儒家既主張，天的創(chuàng)生之德（“天只是以生為道”）與道德實踐的無窮努力(“圣人之心，純亦不已”)是相一致的，那么他們據(jù)此自不能接受“前后際斷”、“以空為真”的佛教存有論。

但受到佛教“萬法唯識”之觀念論式的存有論影響，道德性儒家也試圖從道德本心或本性來論證世界真實存在的主體性基礎(chǔ)。這正如王陽明所說：“夫人者，天地之心，天地萬物本吾一體者也”[10]，天人既為一體，因而若要知道天理的真實內(nèi)含，那么只需返回在道德自覺中的良知呈現(xiàn)即可。他因而說：“良知只是一個天理自然明覺發(fā)現(xiàn)處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠惻怛以事親便是孝，致此良知之真誠惻怛以事兄便是弟，致此良知之真誠惻怛以事君便是忠。只是一個良知，一個真誠惻怛”[11]。由此可見，王陽明雖然也認(rèn)為“天地萬物本吾一體”，但對于在人倫常道中，將事親之孝與事君之忠的行為法則視為天理一般的自然法則，卻必須轉(zhuǎn)由致良知之真誠側(cè)坦的明覺來呈現(xiàn)。而不是反過來讓人的行為法則，被宇宙的法則所決定。宋明新儒家即使有朱熹的“性即理”或王陽明的“心即理”之說的差別，但他們都能意識到應(yīng)革新兩漢儒家的宇宙論論述，使天人合一的可能性基礎(chǔ)，不被建立在神秘的術(shù)數(shù)理論之上，而是建立在良知自我立法之實踐理性的自律之上。宋明新儒家的這種轉(zhuǎn)化，在當(dāng)代新儒家的詮釋中，又得到更為清楚的理論架構(gòu)表達(dá)。對于熊十力在《新唯識論》中，嘗試以儒家的本心與易傳的創(chuàng)生之德來轉(zhuǎn)化佛教虛妄唯識的存有論[12]，牟宗三則借助康德哲學(xué)與德國觀念論，主張儒家應(yīng)能在天道與性命相貫通的圓善實踐中，建構(gòu)一種以“無執(zhí)的存有論”為特色的“道德的形上學(xué)”。[13]

三、自然法平行論假定的道德發(fā)展理論解說

然而，值得注意的是，深信天道與性命相貫通，或認(rèn)為“我們對于正義或道德法則的意識，是與我們對那些統(tǒng)治更偉大、超人類的、宇宙的秩序之終極力量與法則的意識，相平行或和諧一致的”[14]，這種確信并非儒家所獨有，而是中西圣哲在道德實踐中都能共同感受到的。在道德發(fā)展理論中，科爾伯格即以蘇格拉底與金恩博士為例，指出：

他們愿意為道德原則而死，部分是因為他們信仰道德原則即是人類理性的表現(xiàn)，部分則是因為他們信仰那種有宗教加以支持的正義。這種支持并不是來自于將較高的法則等同于神的命令的神律論，而是來自于：他們視正義原則不僅是在一個市民社會中用來解決沖突的社會契約，而是反映出那種內(nèi)在于人性與自然或宇宙中的秩序。[15]

這種相信道德法則應(yīng)有宇宙秩序的法則來支持的道德－宗教意識，科爾伯格稱之為“自然法平行論的假定”。他解釋說：

自然法的假定，并非指我們要致力于從事實的一般化法則推演出道德法則，而是假定說，透過科學(xué)或形上學(xué)所知的自然秩序，是與透過道德哲學(xué)所知的道德秩序之間，具有某些共同享有的特性…自然法平行論假定我們的道德直覺(或道德秩序感)，是與我們對于自然秩序的形上學(xué)或宗教直覺相平行的…從這個觀點來看，道德原則仍是自律的，他們不能從在形上學(xué)陳述中的自然法則推演出來，也不能化約成它們…總而言之，我們論證說，從對于道德原則及其發(fā)展之結(jié)構(gòu)發(fā)展的研究中，可以得出結(jié)論說，介于良好發(fā)展的道德直覺與關(guān)于自然或終極實在的宗教直覺之間，具有平行的關(guān)系。宗教直覺為一般的自然法則引入了一存有論的導(dǎo)向，并支持了正義的原則。[16]

從科爾伯格以上這兩段話，可以看出，即使對西方的圣人來說，在“殺身成仁，舍身取義”的道德確信中，他們也都相信我們的道德決定是由“內(nèi)在于人性與自然(或宇宙)中的秩序”所支持的。這種基于道德直覺而來的“關(guān)于自然或終極實在的宗教直覺”，能為“一般的自然法則引入了一存有論的導(dǎo)向，并支持了正義的原則”。這顯然與上述儒家對于天道性命相貫通的意識是一致的。相信天道與性命相貫通，因而不是中國人獨有的道德世界觀，而是有其在人性上的普遍基礎(chǔ)。我們因而可以透過道德心理學(xué)的研究，來檢討儒家基于“自然法平行論的假定”這種道德體驗的事實，即試圖提出“天人感應(yīng)論”、“良知即天理”或“道德的形上學(xué)”這些構(gòu)想，是否是合理且必要的。

蘇格拉底與金恩在他們的道德實踐中，都不容自己地產(chǎn)生自然法平行論的真實體驗，但科爾伯格并不認(rèn)為，我們可以借此而研究，心性或天道的本體內(nèi)容是什么，而是應(yīng)先研究，人類是在什么情境之下，才會產(chǎn)生道德正義應(yīng)有宇宙法則加以支持的內(nèi)在實踐要求，以使我們能對道德與宗教之既與有區(qū)別，但又應(yīng)能互相輔助的意義所在，做出明確的說明。借鏡科爾伯格的研究進(jìn)路，對于傳統(tǒng)儒學(xué)基于“大人者與天地合其德”的天人一體感，而對天道與性命的內(nèi)容所做的各種解釋，我們究竟應(yīng)采取在先秦儒學(xué)中，像孔子“知而不言”的態(tài)度、或孟子要求盡心知天以立命的進(jìn)路；抑或采取后儒的解釋，象是漢儒采取陰陽五行的天人感應(yīng)論、或宋明儒家的良知即天理等觀點？在對這些理論進(jìn)行批判反思，以斷定何者為宜之前，我們應(yīng)先澄清以下三個問題。這三個問題與科爾伯格在道德發(fā)展理論中所發(fā)現(xiàn)的，介于道德與宗教之間，一直存在自然法平行論之假定的現(xiàn)象有關(guān)，我們因而應(yīng)先問：

(1)相信吾人道德應(yīng)然的決定，必定如同它有宇宙法則的秩序支持一般，這種相信天道與性命相平行而一致的意識，究竟在什么意義下，對于道德實踐是必要的？

(2)吾人在實踐行動中，最終相信道德法則應(yīng)與自然法則相一致，或者說我們能體驗到人的德性是與天命相貫通的，這種內(nèi)在而超越的信仰意識，或與無限存有者一體的感受，如何能在道德人格的提升中產(chǎn)生出來？

(3)即使預(yù)設(shè)道德法則與宇宙法則一致，是我們在道德實踐上必要的，但我們是否即能超越道德自主的領(lǐng)域，去對掌管自然秩序的絕對者之存在方式或行動法則提供知識性的說明，或者能由此去肯定我們有超越經(jīng)驗知識之智性直觀的認(rèn)知內(nèi)含？

我們底下即嘗試依道德發(fā)展理論的分析，來分別回應(yīng)這三個問題，以做為我們理解儒家宗教意識的理論參考。

（一）道德的最終奠基與生命的終極關(guān)懷

我們可以先回應(yīng)第一個問題。針對道德發(fā)展理論，科爾伯格認(rèn)為我們不應(yīng)只限于研究道德判斷能力的發(fā)展，而應(yīng)進(jìn)一步探討道德行動能力的發(fā)展。道德行動所在的現(xiàn)實生活情境，并非是假設(shè)性的理想情境，因而難免會面臨到生命存在的各種界限情境。能夠克服這些限制與阻礙，而使道德的實踐具有可行性，這要求我們應(yīng)有更高的道德能力，與其相應(yīng)更高的心理發(fā)展?？茽柌褚蚨鲝?，我們?nèi)粢揭宰月膳c正義為主的道德第六序階，以能在道德判斷能力之上，發(fā)展出更高的道德行動能力，那么我們首先即需確定，為何實行道德的要求本身就是一件有意義的事。以致于我能有足夠的理據(jù)做為實踐道德的動機，而不只是知道道德對錯的判斷而已?？梢?，要為道德判斷找到行動實踐的動機基礎(chǔ)，以能為道德實踐的可能性進(jìn)行最終的奠基，我們就必須徹底地追問“我為何要行道德？”的問題。

“我為何要行道德？”這個問題，同時具有后設(shè)倫理學(xué)與心理學(xué)的意義。在后設(shè)倫理學(xué)上，當(dāng)我們問“我為何要行道德？”時，這即已表示，道德并不能為它自身提供最終的基礎(chǔ)，他需要在道德之外的奠基，以使它本身的實踐能被視為有意義或值得做的；在另一方面，“我為何要行道德？”不僅是理論的問題，而是同時涉及人類生命存在的意義問題。因為惟當(dāng)我對道德實踐感到懷疑或絕望時，我才會問我自己“我為何要行道德？”否則我們就只是在考量“做道德有何好處”的利害關(guān)系，但這種利害考量絕非是高于自律道德的道德能力發(fā)展。從后設(shè)倫理學(xué)與心理學(xué)兩方面來看，“我為何要行道德？”的問題，最終都涉及宗教的問題。因為一旦在后習(xí)俗的序階中，我們己經(jīng)理解到，道德行為并非是為了利益的滿足，那么對于為何行道德的理由，就并非是為了利害得失的考量，而是為了理解這樣做，對于我們的生命是否有意義。針對道德與宗教在后設(shè)倫理學(xué)上的關(guān)系，科爾伯格因而說：

“為何行道德？”的問題是后設(shè)倫理學(xué)的問題，它預(yù)設(shè)道德之規(guī)范性結(jié)構(gòu)（或序階）的存在，已經(jīng)受到了質(zhì)疑。道德判斷的存在與發(fā)展，對于后設(shè)倫理學(xué)的判斷與理論而言，因而是必要的預(yù)設(shè)。但它仍不是充分的，因為后設(shè)倫理學(xué)的理論，或?qū)τ凇笆裁词堑赖?？”與“為何行道德？”的問題所做的回答，并不是從道德原則本身就可以推演出來，它們需要額外的社會－科學(xué)的、形上學(xué)的與宗教的預(yù)設(shè)。[17]

相對于康德強調(diào)宗教意識出于追求德福一致之最高善的實踐預(yù)設(shè)，柯爾伯格認(rèn)為宗教對于道德的作用，并不在于它能讓我們設(shè)想回報的可能性，而在于它能說明為何道德實踐是使人類的生命存在有意義的活動。道德對于宗教的需求，并非起源于要求德福一致的福報思考，而是出于對人類生命存在之意義虛無感的真實回應(yīng)。道德之所以需要宗教，其真正的理由在于，道德其實并沒有辦法充分證成，為何實踐道德本身最終仍是一項有意義的活動。特別是當(dāng)我們在窮盡道德的一切努力之后，卻發(fā)現(xiàn)我們?nèi)詿o法不處在一個遭憂受苦、充滿不正義的世界，這時我們就難免會面臨到生命的努力終歸枉然的虛無主義危機。面對這種生命意義的虛無感，“我為何要行道德？”的強烈質(zhì)疑將揮之不去。科爾伯格因而針對道德與宗教在生命存在意義方面的關(guān)系說：

即使我們能省察到我們在成年早期所獲得的普遍的正義原則，但還是不能排除會有絕望的可能性；的確，它會讓我們更感到要在這個世界中找到正義的困難。即使我們已能清楚地覺察到普遍的倫理學(xué)原則，而能有效地對抗一般懷疑論的質(zhì)疑，但是卻還會有一個懷疑論的質(zhì)疑會被最大聲地吶喊出來，亦即“為何要行道德？”“為何在一個大部分都不正義的宇宙中我們還要行事正義？”在這個層次上，對于“為何要行道德？”的回答，包含了“為何要活著？”的問題，以及相平行的“如何面對死亡？”的問題等等。因而最終的道德成熟要求能對生命意義的問題提出成熟的解決。我們因而爭論說，這本身幾乎不是道德的問題，而是存有論與宗教的問題。不僅這問題不是道德的問題，它甚至不是單純在邏輯與理性的基礎(chǔ)上可以被解決的問題。[18]

“我為何要行道德？”的質(zhì)疑，凸顯出正是在道德實踐窮盡之處，才產(chǎn)生出生命意義之終極關(guān)懷的宗教問題。此時我們不是要質(zhì)疑道德之自律判斷的正當(dāng)性，而是想要理解，在充滿遭憂、受苦與不正義的世界中，行道德為何仍是一件有意義或值得做的事。在“我為何要行道德？”的質(zhì)疑中，道德立法在現(xiàn)實世界的實踐有效性，已被生命意義的虛無感懸擱起來，除非我們能找到有說服力的回答，否則道德實踐的可能性即將成為問題。科爾伯格認(rèn)為我們在此時需要宗教信仰的解釋，因為當(dāng)我們無語問蒼天時，我們就只能把生命意義的終極關(guān)懷交給宗教去進(jìn)行形上學(xué)的說明。道德最終需預(yù)設(shè)宗教意識的發(fā)展，或者說道德發(fā)展最終需以宗教信仰的終極關(guān)懷為基礎(chǔ)，這并非主張我們應(yīng)以宗教取代道德領(lǐng)域的自律性，否則我們的道德發(fā)展就又會回退到只服從神令的他律道德中。宗教對于生命的終極關(guān)懷之所以具有倫理學(xué)的功能，在于它說明并支持了為何遵行道德是一件有意義的行動，而非它對于道德議題的討論提供了道德原則的實質(zhì)規(guī)定?？茽柌褚蚨f：“宗教是對于追問道德判斷與行動之終極意義何在的一種有意識的回應(yīng)與表達(dá)。宗教本身的功能不在于提供道德的命令，而在于支持道德的判斷與行動是一項有意義的人類活動”。[19]

（二）內(nèi)在而超越的道德第七序階

其次回應(yīng)第二個問題?？茽柌裰鲝埖赖滦螂A的最高發(fā)展，必須有一宗教最高序階的發(fā)展，來超越并支持它。乍看之下，這雖然象是把道德義務(wù)之應(yīng)然實踐的倫理學(xué)問題，與安頓存在性絕望或意義虛無感的心理學(xué)問題混淆在一起。但在道德能力的發(fā)展中，我們應(yīng)預(yù)設(shè)有一種超越道德的宗教階段，這種發(fā)展的必然性，卻可以直接從道德發(fā)展的內(nèi)部邏輯來加以說明。因為絕望或無意義這些心理學(xué)的體驗，事實上是基于我們對道德規(guī)范有不斷分化與統(tǒng)整的要求，才使我們必然會面臨到人類的有限性與道德要求的無限性之間的沖突，而必須進(jìn)一步尋找宗教性的超越解決。從科爾伯格的道德發(fā)展理論來看，他將道德發(fā)展的過程區(qū)分成三個層次六個序階。在這六個序階中，道德的更高發(fā)展即意指行為者對于道德原則能達(dá)到更高的“分化”(differentiation)與“統(tǒng)整”(integration)的能力。[20]道德判斷的分化，系指我們愈來愈能在實然與應(yīng)然之間做出區(qū)分，而不會混淆兩者之間的界限。而所謂的統(tǒng)整，即指我們愈來愈能要求有效的規(guī)范必須能夠普遍地適用，而不允許因例外所造成的不公平。

道德發(fā)展的序階性提升，若是以道德判斷的“分化”與“統(tǒng)整”程度為衡量的標(biāo)準(zhǔn)，那么道德意識的發(fā)展即邏輯地涵蘊，我們必須不斷地面對實然與應(yīng)然之間的價值割裂，以及在要求道德規(guī)范必須具有無條件限制的普遍性或普遍的可應(yīng)用性時，我們即難以避免必須面對，人類處境的有限性與道德要求之無限性之間的不一致。因而當(dāng)我們堅持道德的自律，但卻面對“受苦、不正義與死亡”的絕望危機，以致于發(fā)出“我為何要行道德？”的質(zhì)疑時，這時負(fù)責(zé)解答的宗教意識，即必須針對道德對于實然與應(yīng)然的分化，提供最終能彌合德行與幸福之不一致的基礎(chǔ)，并對包容他人（甚至萬物）的統(tǒng)整性要求，提供我們最終能“泛愛眾而親仁”、能肯定“天下歸仁焉”或最終能獲得天人合一、與萬物為一體的形上學(xué)直覺。超越道德序階的宗教思考，因而內(nèi)在地具有形上學(xué)的認(rèn)知傾向，因為他必須構(gòu)想出一種能弭平一切差別對立，而使我們能處身在萬物與我為一的本體－宇宙論的觀點中?？茽柌駬?jù)此指出，我們在道德實踐中，之所以會普遍產(chǎn)生出，人類的道德秩序應(yīng)有宇宙秩序加以支持的自然法平行論假定，即是因為我們在道德發(fā)展的每一序階中，都會因為想為自己證成道德行為是使生命最終能有意義的活動，因而我們即會嘗試在該序階的發(fā)展中，去尋找相應(yīng)的、具有宇宙與本體論等形上學(xué)認(rèn)知內(nèi)含的宗教觀，來支持我們的道德實踐。

對此他并引用福勒(James W.Fowler)的觀點做為支持。福勒受到田立克(Paul Tillich)以終極關(guān)懷界定“信仰”(faith)之本質(zhì)的影響，他認(rèn)為每一種形態(tài)的道德推理都必須有一信仰做為基礎(chǔ)。因為：

每一道德觀點，不論它是處在那一個發(fā)展階段，都必須安頓在一更廣泛的信念或忠誠的系統(tǒng)中。每一種道德行動的原則都是為某些價值的核心在服務(wù)。即使訴諸于自律、理性或普遍性做為道德第六序階的證成，但這些也不優(yōu)先于信仰。它們反倒是信仰的表現(xiàn)－亦即是對自律、理性或存在的普遍福祉之有價值的理想之信任、忠誠與視之為有價值的表現(xiàn)。因而，我相信總有一套信仰的架構(gòu)，涵蓋并支持了遵行道德與運用道德邏輯的動機。[21]

福勒在這個觀點上把科爾伯格道德發(fā)展的六個序階，重構(gòu)成信仰發(fā)展的六個序階，以說明各個道德發(fā)展階段所必須預(yù)設(shè)的價值核心體系。科爾伯格則再進(jìn)一步，運用他在認(rèn)知與道德的平行結(jié)構(gòu)中的說明，來解釋宗教與道德序階發(fā)展的平行提升關(guān)系?？茽柌裰赋?，如果說宗教本身的功能在于支持道德判斷與行動是一項有意義的人類活動，那么福勒以信仰為道德實踐提供價值核心的說法，就應(yīng)該倒過來說宗教意識的發(fā)展，其實預(yù)設(shè)了道德實踐之最終奠基的要求。

宗教意識的序階性發(fā)展雖然必須預(yù)設(shè)道德意識的發(fā)展為其可能性的條件，但是道德發(fā)展畢竟只是宗教發(fā)展的必要但非充分條件。這意指著說，宗教意識雖然必須有內(nèi)在的道德性做為思考推理的基礎(chǔ)，但是宗教相對于道德判斷的原則卻更具有超越性。這是因為在每一個道德階段中，道德的觀點都無法自行回答“我會何要行道德？”的問題，以致于道德需要宗教信仰為它回答，他必須堅持這樣做的理由何在?！拔覟楹我械赖?？”的問題，無法只以該序階所認(rèn)可的道德理由做為回答，因為這個問題是以整個道德行為的有無意義性做為質(zhì)問的對象，而非以特定對象對我們而言是否具有價值（價值的判斷），或個別規(guī)范要求是否是我們應(yīng)踐履的行為（規(guī)范的判斷）做為要質(zhì)疑與回答的問題。它要求能對生命的終極意義何在做出回答，而這正是宗教信仰的終極關(guān)懐所試圖要提出解釋的。

在這些以道德發(fā)展為必要條件的宗教發(fā)展階段中，每一個先前階段的宗教觀事實上都會被更高發(fā)展的序階所取代。因而在宗教的第一至第五序階中的宗教推理，在原則上都不能超出道德的正義原則，以終極地回答我為何要行道德的問題，反而是可以(甚至應(yīng)該反過來)被更高的道德發(fā)展階段所取代。例如在交易互惠的道德第二序階中，我們以上帝是能接受我們豐厚祭品之祈祝，而賜福于我們的。這確立了我們在這個道德階段中，以互惠的方式進(jìn)行人際互動的最終意義。但這種以靈驗與否，做為人與終極存有者之關(guān)系的界定，是可以被物質(zhì)性酬報的價值所取代的。這種觀點一旦發(fā)展到道德第三序階，即當(dāng)我們不再把道德價值定義為實質(zhì)的利益，則這種宗教觀就失去支持我們依此序階的道德原則而行的意義基礎(chǔ)。換言之，以道德序階一至五所發(fā)展出來的宗教推理，并不能使宗教相對于道德而具有獨立的地位。它在事實上并不能超越道德，而是可以被更高的道德觀點所取代。[22]

直到宗教第六序階的發(fā)展，才是既預(yù)設(shè)了道德最高階段（序階六）的發(fā)展，但又加以超越。宗教的發(fā)展隨著道德發(fā)展的最高序階而進(jìn)一步發(fā)展出來，它最終超越了道德的界限，而成為說明人類整個道德實踐活動的最終意義基礎(chǔ)。他提出一套形上學(xué)－宇宙論來說明人與無限存有者的絕對合一的可能性，它因而具有很強的形上學(xué)關(guān)懷。但這種形上學(xué)的興趣并不是出于理論知識的興趣，而是要透過形上學(xué)的超越構(gòu)想來為生命的終極意義進(jìn)行奠基。且從發(fā)展心理學(xué)的觀點來看，吾人在這個階段之所以會追問“我會何要行道德？”的問題，是因為我們遭遇到生命無意義的虛無主義危機。此即艾力克森(Erik H.Erikson)所謂的，在中年晚期所遭遇到的整合與絕望的危機。我們在道德中被要求依正義原則而行事，然而我們卻發(fā)現(xiàn)充滿在世界中的“受苦、不正義與死亡”，會令我們產(chǎn)生存在性的絕望。對于不可抗力的天災(zāi)地變、對于不可掌握的禍福命運、對于終難避免的疾病與死亡，我們的道德實踐能力看來是太有限了。我們必須重新整合我們的世界觀，超越有限的觀點去進(jìn)行形上學(xué)的思辨，以設(shè)想正義即內(nèi)在于宇宙的秩序中，或去認(rèn)同我們與所有人類、或與世界全體、無限存有者之間，具有全體平等之普遍一體性的觀點。以面對我們以道德理想超越現(xiàn)實性所造成的實然與應(yīng)然之間的鴻溝，而得以在一體性的無限感中，彌補一切存在之有限性的缺憾。

科爾伯格因而發(fā)現(xiàn)，我們在從道德第六序階過渡到宗教第六序階的道德人格發(fā)展過程中，會經(jīng)歷到一個非常獨特的“道德第七序階”。這個序階即是既超越而又內(nèi)在的道德－宗教意識：它是超越的，因為它超出道德領(lǐng)域，而包含有宗教的超越性向往。但相對于真正走入宗教第六序階而言，這個序階又還是內(nèi)在的。因為它并不去宣稱他能對宗教直觀的內(nèi)容有任何的實質(zhì)知識，而只是相信它終能為道德奠定有意義性的基礎(chǔ)。對此“內(nèi)在而超越”的第七序階，科爾伯格在〈道德發(fā)展、宗教思考、與第七序階的問題〉這篇論文中，曾提出一段非常精辟的說明，他說：

在“道德發(fā)展的”第六序階，普遍的倫理學(xué)原則并不能直接被人類社會秩序的現(xiàn)實所證成。這樣的“道德性”因而獨特地要求一種宗教導(dǎo)向的最終階段，并促動人們朝向它而發(fā)展。我們知道，我以前把這種為普遍的道德原則所要求的宗教導(dǎo)向稱為“序階七”。這個用語是隱喻性的，因為它預(yù)設(shè)由道德的序階六所產(chǎn)生出來的沖突與問題。它相當(dāng)于福勒所稱的信仰第六序階，或我們所稱的宗教推理的第六序階。這個宗教導(dǎo)向基本上并不改變在道德的第六序階所發(fā)現(xiàn)的普遍的人類正義原則的定義，而是把這些原則與對于生命的終極意義之觀點整合起來?！靶螂A七”(stage 7)的部分概念系來自于艾力克森對于在生命周期中的最終階段的討論。在這個階段中我們尋求整合但也終究會遭遇到絕望。即使我們能省察到我們在成年早期所獲得的普遍的正義原則，但還是不能排除會有絕望的可能性；的確，它會讓我們更感到要在這個世界中找到正義的困難。即使我們已能清楚地覺察到普遍的倫理學(xué)原則，而能有效地對抗一般懷疑論的質(zhì)疑，但是卻還會有一個懷疑論的質(zhì)疑會被最大聲地吶喊出來，亦即“為何要行道德？”“為何在一個大部分都不正義的宇宙中我們還要行事正義？”在這個層次上，對于“為何要行道德？”的回答，包含了“為何要活著？”的問題，以及相平行的“如何面對死亡？”的問題等等。因而最終的道德成熟，要求能對生命意義的問題提出成熟的解決。我們因而爭論說，這本身幾乎不是道德的問題，而是存有論與宗教的問題。不僅這問題不是道德的問題，它甚至不是單純在邏輯與理性的基礎(chǔ)上可以被解決的問題。雖然如此，我們?nèi)匀皇褂谩靶螂A七”這個隱喻性概念，以為這些問題之有意義地解決提供一些建議，以能與理性的普遍倫理學(xué)兼容。所有這些解決的特性，是它們都涉及一種對于各種非二元論主義的冥思體驗。這種體驗的邏輯雖然有時候表現(xiàn)在與上帝一體的有神論用語中，但這不一定要這樣。它的本質(zhì)是感受到成為生命整體之一部分，因而采取了一種相對于普遍的、人文主義的序階六的宇宙論觀點。[23]

在科爾伯格的道德發(fā)展理論中，道德發(fā)展的最高階段是普遍的原則倫理學(xué)階段，代表這個階段的倫理學(xué)立場即是康德的自律倫理學(xué)與羅爾斯的正義理論。但從以上的引文中可以看出，科爾伯格在他自己中、后期的理論發(fā)展中，卻明確地主張依自律理念而奠基的正義原則，并不代表道德發(fā)展的最高階段。道德發(fā)展的最高階段是宗教性的。在他所稱的“序階七”中，我們必須面對正義原則所無法解決的“受苦、不正義與死亡”的存在性絕望，并嘗試把“普遍的正義原則”與“生命意義的終極關(guān)懷”的問題整合在一起。生命的意義本身，并不是道德或理性所能回答的問題，這需要超越的形上學(xué)－宇宙論的解釋。但是科爾伯格卻仍試圖在我們走向宗教的冥想體驗之前，設(shè)想一個能與理性的普遍道德兼容的宗教導(dǎo)向，以做為超越正義觀點，但又使整個道德實踐活動最后能獲得有意義性的依據(jù)?？茽柌裨噲D指出：在我們的道德意識中有一個超越道德進(jìn)入宗教的獨特領(lǐng)域，它不僅使我們能為道德進(jìn)行“最終的奠基”，同時也說明了宗教對于生命意義的終極關(guān)懷，以及它們對于生命的一體性這種形上學(xué)－宇宙論思考，對于道德實踐所具有的意義。

科爾伯格就此將超越原則道德進(jìn)入宗教的第六序階，稱為隱喻性的道德第七序階。此即表示，在這個不再能被道德意識取代的宗教發(fā)展階段中，宗教對于生命的終極關(guān)懷，為在道德序階六中，由存在性的絕望所產(chǎn)生的生命無意義的虛無主義危機，提供回答。從而使我們能肯定實踐道德的生命終極意義所在，而能無視于在現(xiàn)實世界中“受苦、不正義與死亡”的逼臨。對此科爾伯格說：

宗教提供一種無視于由道德理想與現(xiàn)實的鴻溝，以及由受苦、不正義與死亡的存在所產(chǎn)生出來的曖昧不明，而接受一實在為終極可信任者的方式。宗教所處理的問題因而是由道德推理的界限所產(chǎn)生出來的。這些問題的獨特性在于，它們雖然屬于道德的領(lǐng)域，但卻不是道德的討論所能回答的。就像我們討論過的，這些問題以“為何要行道德？”的諸種形式提問。因而宗教的結(jié)構(gòu)預(yù)設(shè)道德的結(jié)構(gòu)，但在尋找答案的時侯，卻又超越了它們。[24]

科爾伯格主張道德發(fā)展是宗教發(fā)展必要但非充分的條件，這個說法確立了道德與宗教各自的定位。他因而說“道德思考的功能在于依據(jù)規(guī)范或原則解決個人之間相沖突的主張，而宗教推理的首要功能則是連系于超越的、無限的根據(jù)或整體感以肯定生命與道德”[25]?？梢?，宗教意識雖然超越道德的正義原則，但我們卻不能以它的思考判斷來取代道德的正義原則，因為正義原則對于道德問題的解決有其自主的領(lǐng)域；同樣地，道德雖然是宗教意識發(fā)展的必要條件，但我們也不能主張以道德的發(fā)展來替代宗教的獨立發(fā)展，因為宗教在為道德行動的終極意義提供基礎(chǔ)時，它所做的形上學(xué)－本體論的構(gòu)想，賦予我們愿意行事正義以取得生命終極意義的基礎(chǔ)。反過來說，一旦確立“宗教推理的倫理學(xué)功能在于支持道德推理的結(jié)構(gòu)”[26]，那么以是否具有倫理學(xué)的功能來為宗教定立其理性思考的基礎(chǔ)，這種與道德平行發(fā)展但又超越正義原則的宗教序階，才能因為它為道德的第七序階奠定最終的基礎(chǔ)，而在人類的理性思考中具有不可取代的獨立地位與其獨特的思考內(nèi)容。道德的第七序階這個介于道德與宗教之間的特殊領(lǐng)域，體現(xiàn)了道德行為者在其道德實踐中所體驗到的超越形上學(xué)的向度；但這種超越意識事實上也為人類宗教意識的發(fā)展，定立了一個內(nèi)在的道德向度。在道德第七序階中，透過對于生命意義的終極關(guān)懷，宗教思考與道德要求產(chǎn)生了交集，而這也使得我們的道德意識得以再向上提升到一個既超越而又內(nèi)在的發(fā)展階段。

（三）天人合一的冥契論與對道德神學(xué)的批判

最后我們回應(yīng)第三個問題。自然法平行論的假定既是出于內(nèi)在而超越的道德第七序階而來的真實體驗，它的作用就僅限于為道德提供它做為有意義的生命活動的最終基礎(chǔ)。就此科爾伯格說：“宗教是對于追問道德判斷與行動之終極意義何在的一種有意識的回應(yīng)與表達(dá)。宗教本身的功能不在于提供道德的命令，而在于支持道德的判斷與行動是一項有意義的人類活動”[27]、“道德思考的功能在于依據(jù)規(guī)范或原則解決個人之間相沖突的主張，而宗教推理的首要功能則是連系于超越的、無限的根據(jù)或整體感以肯定生命與道德”[28]。在此非常值得注意的是，科爾伯格將內(nèi)在于道德第七序階中的宗教內(nèi)含之功能，限定在“連系于超越的、無限的根據(jù)或整體感以肯定生命與道德”。包含有宗教意識在內(nèi)的道德第七序階，如果仍能被設(shè)想是可與理性的普遍倫理學(xué)兼容，那么這就必須預(yù)設(shè)說：“所有這些解決的特性，是它們都涉及一種對于各種非二元論主義的冥思體驗。這種體驗的邏輯雖然有時候表現(xiàn)在與上帝一體的有神論用語中，但這不一定要這樣。它的本質(zhì)是感受到成為生命整體之一部分，因而采取了一種相對于普遍的、人文主義的序階六的宇宙論觀點”。這因而與我們在宗教第六序階中，允許它能對德福一致或萬物一體的可能性，提供形上學(xué)的猜測不同。

對于科爾伯格而言，如果有所謂“單在理性范圍內(nèi)的宗教”，那么這種在道德第七序階內(nèi)的宗教意識，就只能是一種冥契主義的經(jīng)驗，而不能是已經(jīng)跨入宗教第六序階的道德神學(xué)信仰。因為科爾伯格雖然主張道德必須預(yù)設(shè)宗教做為最終奠基，但他卻不認(rèn)為我們即因而能對超越的世界進(jìn)行形上學(xué)的猜測。對此科爾伯格解釋說：

在宗教著作中，邁向序階七乃始于絕望，這種絕望關(guān)涉到宇宙觀點的開始。當(dāng)我們從某種更為無限的觀點，將生命視為有限的，那么我們就會感受到絕望。在面對死亡時，我們生命的無意義性，即是從無限的觀點而來的有限性之無意義性。那稱之為序階七的絕望之解決，即代表我們采取那種始于絕望之宇宙觀點的連續(xù)過程。它代表了在某種意義上的從外貌到底據(jù)的轉(zhuǎn)移，在絕望中我們是從宇宙或無限的距離來看自我。在我們隱喻地稱之為序階七的心境狀態(tài)中，我們將自己等同于宇宙或無限的觀點本身。我們從它的觀點來評價生命。在此時，通常做為背景的東西現(xiàn)在變成是前景，自我也不再是對于底據(jù)而言的外貌。我們感受到整體的統(tǒng)一，感受到我們是這個統(tǒng)一中的一部分。這種統(tǒng)一的經(jīng)驗，經(jīng)常被錯誤地視為是突發(fā)的神秘感覺，但在序階七中，它其實是與存有論的結(jié)構(gòu)與道德的信念聯(lián)結(jié)在一起的。[29]

冥契經(jīng)驗表現(xiàn)出序階七的精神性成份，但我們有必要以這個序階的其它特色做為脈絡(luò)，來看這種冥契經(jīng)驗。冥契經(jīng)驗雖然也可以經(jīng)由藥物或冥想的訓(xùn)練，等各種不同的方式來引發(fā)，但惟有當(dāng)存有的一體性能被揭露，與主客的對立性能被克服，那么這種冥契經(jīng)驗才具有宗教性的意義。這種經(jīng)驗從而代表一種在情感上極有力量的，對于實在性的直觀掌握，而形上學(xué)對此卻只能很有限地以概念的方式，來加以表達(dá)。[30](Kohlberg,1981:369)

自律與正義的道德第六序階，因其分化與統(tǒng)整的道德判斷能力要求，而產(chǎn)生實然與應(yīng)然、有限與無限的緊張對立，這在生命的界限經(jīng)驗中，透過虛無主義危機的挑戰(zhàn)，使我們必須借助宗教的生命終極關(guān)懷，來重構(gòu)道德第六序階的原則，以能適應(yīng)在現(xiàn)實生活情境中的道德行動需求。道德第六序階因而最終預(yù)設(shè)了宗教的第六序階，在宗教的第六序階中，我們允許宗教能在其形上學(xué)的猜測中，去建構(gòu)讓我們能相信德福一致、有限而可以無限的種種說法。但在我們跨越道德進(jìn)入這些以道德神學(xué)為內(nèi)含的宗教第六序階之前，那種仍能與理性的普遍倫理學(xué)兼容的卻只有道德的第七序階，在這個既超越又內(nèi)在的序階中，道德的宗教內(nèi)含只能允許我們有天人一體的冥契經(jīng)驗與對生命意義的終極關(guān)懷?？茽柌駥τ诘赖碌谄咝螂A的說明，因而隱含了他對康德基于圓善論之道德神學(xué)的批判。

康德認(rèn)為實踐理性即是一種道德自律的能力，這是因為道德自律正是理性之普遍合法則性的主體自我立法。對康德而言，如果我們能依據(jù)正當(dāng)性的理由來決定我們自己的行動，那么我們的行動即是自由的。至于我們?nèi)绾文艽_定一個行動理由是具有義務(wù)正當(dāng)性的，這即需要進(jìn)行可普遍化的測試。在可普遍化的思考實驗中，我們必需能站在別人的立場，來思考我們應(yīng)該怎么做，才是大家都能同意的作法，以使得這種原屬于我個人設(shè)想的主觀行為格律，能成為大家都愿意遵守的客觀實踐法則。我們能站在別人的立場上，來決定自己應(yīng)該怎么做，這種可普遍化的思考，意味著我們不斷脫離自我中心的思考，亦即不再以我們個人愛好的滿足來做為行動決定的依據(jù)，而是根據(jù)對他人人格的尊重來限制自己的自私自利。遵守具正當(dāng)性的義務(wù)，即必然同時要求我們應(yīng)拋棄一切個人愛好的考慮，僅出于對道德法則的敬畏而實現(xiàn)道德義務(wù)的要求。這與科爾伯格主張道德發(fā)展的過程，即是“統(tǒng)整”與“分化”的過程是一致的。

道德法則是我們透過可普遍化的過程而自我立法的，我們會敬畏道德法則，顯然不是因為我們害怕上帝的懲罰或出于感激上帝的恩寵。在道德實踐中，我們遵守義務(wù)的行為，使我們能證明我們是不受欲望（或本能）的因果法則所決定的存有者，我們的人格尊嚴(yán)因而系屬于我們在道德自律上的自由。我們有自由選擇的可能性，但我們?nèi)舨贿x擇道德自律，而是隨順人類的欲望去選擇惡的格律，那么在為惡（或不遵守道德要求）的當(dāng)下，我們即同時會發(fā)現(xiàn)，我們事實上已經(jīng)又把自己貶低成受本能沖動或欲望偏愛之因果法則決定的動物性存在，從而喪失了做為具有人格性的人的尊嚴(yán)。這種對自我人格尊嚴(yán)的貶損，產(chǎn)生出道德的羞愧感。相對于這種羞愧感，道德法則的義務(wù)性要求，其代表人格尊嚴(yán)的崇高，即成為我因選擇不遵守道德法則之根本惡而墮落的罪惡感，所敬畏在前的對象。

在康德的義務(wù)論倫理學(xué)中，一個行為的道德價值不在其后果的好壞，而在存心或意圖的善惡。一個出于善意志的意圖，不論其行為結(jié)果的好壞都不影響這個行為本身的道德價值。這種強調(diào)存心的倫理學(xué)，并非說我們的行動可以完全不管后果，而是在于我們必須先能澄清，我們行動的決定依據(jù)到底是出于能產(chǎn)生出好結(jié)果的利害考量，還是僅出于它是有正當(dāng)性理據(jù)的義務(wù)要求。行為僅出于乎義務(wù)而行，而非計較結(jié)果所可能面臨的犧牲或所能獲得的利益，那么這個行為才稱得上是道德的行為。我們要求行為的決定根據(jù)不被后果的考慮所影響，但這并不表示我們的行為是沒有目的或?qū)ο蟮摹Ｈ祟愋袨榈膶ο螽?dāng)然還是善的實現(xiàn)，而在經(jīng)驗上這即指幸福的達(dá)成。一個行為若是依據(jù)善的意志而決定，其結(jié)果并能達(dá)成幸福，那么這就是一種圓滿的善?？档乱蚨J(rèn)為，雖然善意志是道德性的惟一依據(jù)，因而在最高條件的意義上，善意志是最高善。但在最完滿的意義上，卻惟有達(dá)到德福一致才是最高善。

實踐理性在進(jìn)行道德決定時，必須排除幸福的考慮，但在追求它的實踐對象時，卻惟有德福一致的最高善，才是實踐理性的最高理想，這因而產(chǎn)生了實踐理性的二律背反。這個背反是理性所無法解決的，因為我們能做自律的道德決定，這預(yù)設(shè)了智思世界的自由，但我們的行為能否因而產(chǎn)生幸福的后果，這則落入到現(xiàn)象世界之因果法則決定的領(lǐng)域。人類自己無法保證有德者必有福，因為我們并無法以我們的自由，介入受因果法則決定的現(xiàn)象世界，從而能實現(xiàn)使有德的人必能配得相應(yīng)的幸福。但若德福一致是不可能的，那么做為我們實踐理性之理想的最高善，即無法有實踐的一天，這將違反我們實踐理性的內(nèi)在要求。因而我們最終仍需假定上帝、靈魂不朽與來世的存在，這樣我們才能借助上帝的全能、全善，為每一個人的德行配與等比例的幸福。并肯定我們有德的行為，即使在此生未能獲得幸福的回報，但至少我們還是能相信，我們的靈魂不朽，因而我們的善行終將在來世獲得應(yīng)有的回報。康德因而即在這個意義上，宣稱信仰上帝存在、靈魂不朽與來世，即是我們實踐理性的設(shè)準(zhǔn)。

從康德的“實踐設(shè)準(zhǔn)論”我們可以很清楚地看到，康德對道德與宗教之間的關(guān)系仍存在兩方面的問題：一是對道德需要宗教奠基的錯解，因為他顯然仍認(rèn)為，在道德神學(xué)中宗教的核心即在于，上帝能確保信仰者能有恰如其分的回報。這做為對民間信仰的理解或許是對的，但對真正的宗教精神則不一定是恰當(dāng)?shù)?。他雖然一再強調(diào)道德行為不是從是否能獲得幸福的后果來決定，但在實踐理性之最高善的理想中，卻仍念念不忘德行的回報。為了能確保德行一定能有幸福的回報，康德主張必須將上帝存在當(dāng)成是實踐理性的設(shè)準(zhǔn)，然而這似乎正如伏爾泰所嘲諷的：如果沒有上帝，那么我們就應(yīng)該趕快虛構(gòu)一個出來。在此，宗教對于道德的作用，將只限于他能滿足人類要求行為必須有回報的需求。但依科爾伯格的道德發(fā)展理論，一個超越道德第六序階的宗教意識，顯然不能回退到只重視幸福的回報。

二是他因而超越人類知識的限度，允許對形上的本體世界進(jìn)行沒有根據(jù)的猜測。最高善的實踐設(shè)準(zhǔn)使我們不能限制在現(xiàn)象世界的經(jīng)驗知識領(lǐng)域，但對于上帝存在、靈魂不杇與來世這些超感性世界的內(nèi)容，卻也不是我們在理性的范圍內(nèi)所能夠肯定的?？档略诔降赖碌牡诹螂A之后，即直接跳入宗教的第六序階。他對于在道德第六序階中的道德神學(xué)的說明，顯然是接受基督新教的習(xí)俗觀點。因為我們很可以從其它宗教的道德神學(xué)中，看到其它說明德福一致的可能性與溝通有限與無限存在者的不同方式。如同科爾伯格在前述引文所說的：“所有這些解決的特性，是它們都涉及一種對于各種非二元論主義的冥思體驗。這種體驗的邏輯雖然有時候表現(xiàn)在與上帝一體的有神論用語中，但這不一定要這樣。它的本質(zhì)是感受到成為生命整體之一部分，因而采取了一種相對于普遍的、人文主義的序階六的宇宙論觀點”。換言之，在道德第七序階中，象是預(yù)設(shè)天人合一、物我一體這種“非二元論主義的冥思體驗”是實踐理性必要的預(yù)設(shè)，但假定需要有上帝存在、來世與靈魂不杇，卻并非是實踐理性必要且惟一的設(shè)準(zhǔn)。[31]

四、原始儒家之宗教意識的理性內(nèi)涵

康德的實踐設(shè)準(zhǔn)論使宗教意識停留在福報意識，并因而容許我們對宗教的彼岸世界做形上學(xué)的猜測。但道德若最終建立在這種基礎(chǔ)之上，那么我們將不可能達(dá)到后習(xí)俗道德層次的啟蒙。相對的，柯爾伯格則認(rèn)為宗教對于道德的作用，并不在于它能讓我們設(shè)想回報的可能性，或因而允許我們能對本體世界做形上學(xué)的猜測，而僅在于它能說明為何道德是人類生命存在之究竟有意義的活動。透過科爾伯格對于內(nèi)在而超越的道德第七序階的分析，我們即能了解，那些面對生命界限經(jīng)驗的打擊，卻仍堅持道德實踐的圣賢，為何會在自然法平行論的假定中，產(chǎn)生出生命終極關(guān)懷的信仰意識與物我一體的冥契經(jīng)驗。這些道德實踐的真實體驗具有跨文化的普遍性，正如陸象山所說的：“東海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也”。[32]生命的終極關(guān)懷與物我一體的冥契經(jīng)驗，做為在實踐理性范圍內(nèi)的宗教內(nèi)含，并不會與人類追求的理性啟蒙相沖突。它甚至是實踐理性的必要預(yù)設(shè)。因為它在事實上已經(jīng)將傳統(tǒng)宗教的神圣權(quán)威，轉(zhuǎn)化成支持人類能夠不斷實踐道德的永恒動力根源。

科爾伯格在道德發(fā)展理論中，對于以生命的終極關(guān)懷為主的道德第七序階，與以道德神學(xué)為主的宗教第六序階的區(qū)分，也極有助于我們理解儒學(xué)的宗教意識。因為他能合理的解釋孔子在遙契天道的冥契感受中，對天命保持知而不言的態(tài)度，也能支持孟子面對生命的界限經(jīng)驗，主張應(yīng)透過盡心知性知天的方式，來存心養(yǎng)性事天，從而為道德實踐的無窮努力，提供“立命”之生命終極關(guān)懷的基礎(chǔ)。但科爾伯格對于宗教與道德之功能的區(qū)分，也使我們有理由不贊同在冥契天道的天人同體的感受之外，還去對天道實體進(jìn)行與實踐無關(guān)的形上學(xué)猜測。在這個意義上，天人感應(yīng)或良知即天理只應(yīng)限于，在道德第七序階中冥契物我一體或天人合一，而不應(yīng)由此論斷我們能對宗教第六序階的宇宙－本體論內(nèi)含，具有任何智性直覺的知識。在這個意義上，以孔孟為代表的先秦儒家之宗教意識，才最能恰當(dāng)?shù)貫榈赖绿峁┳罱K的奠基，而不踰越人類理性的啟蒙。因為孔子與孟子顯然正是在“道不行”的生命界限經(jīng)驗中，才特別肯定我們在道德實踐的最終奠基中，需要宗教提供生命的終極關(guān)懷，以使我們在各種打擊與挫敗中，都始終具有不斷實踐道德的動力。但他們并不因而即進(jìn)一步去構(gòu)想在宗教的第六序階中的道德神學(xué)，或?qū)ζ溥B系在一起的宇宙－本體論內(nèi)容做任何的形上學(xué)猜測。在這個意義下，孔子對于性與天道的思考內(nèi)容，的確是不可得而聞也的。

宋明新儒家以“理學(xué)”為名，他們揚棄漢儒在天道性命相貫通的道德－宗教意識中，將自然法平行論的假定解釋成以陰陽五行的宇宙論法則為基礎(chǔ)的天人感應(yīng)論，他們并以強調(diào)“天理之大”的“性即理”或“心即理”的道德形上學(xué)觀點，來批判與取代佛教的存有論。宋明儒學(xué)相對于中國漢唐中古世紀(jì)的宗教國教化，他們對于道德自律的覺醒，確實具有高舉實踐理性之啟蒙作用的現(xiàn)代性意義。但在兩個意義上，他們卻仍未完成先秦儒家已經(jīng)開始開展的文化啟蒙：一是，他們未能維持先秦儒學(xué)在“道不行”的生命界限經(jīng)驗中所發(fā)覺到道德第七序階，以使宗教意識能保持在實踐理性的范圍內(nèi)，反而試圖把冥契天道的經(jīng)驗，實體化成為可以知見的宇宙－本體論內(nèi)涵；二是，他們也未能在宗教意識做為道德實踐的根源動力基礎(chǔ)上，將天道性命相貫通的超越意識，轉(zhuǎn)型成支持禮治之外王實踐的行動意義系統(tǒng)。他們反而嘗試超越生命終極關(guān)懷與物我一體的冥契經(jīng)驗，而試圖把世界的存有建立在道德應(yīng)然的法則上，并把規(guī)范的正當(dāng)性基礎(chǔ)僅建立在個人的內(nèi)在主體性之中。這不僅使西方現(xiàn)代之科學(xué)的世界解釋與民主的規(guī)范討論，沒辦法發(fā)展出來，更使得在先秦儒家原即有基于正名論的溝通對話，以致力于禮治理想之實現(xiàn)的想法，無法得到進(jìn)一步的發(fā)展。

然而，相對于漢儒與宋儒對于天道與性命相貫通，做為神圣統(tǒng)治之合法性的證成與道德形上學(xué)的存有論奠基，原始儒家對于天道性命相貫的自然法平行論假設(shè)，卻只視之為支持道德實踐之無窮努力的生命意義基礎(chǔ)。原始儒家之所以沒有回退到傳統(tǒng)習(xí)俗與宗教權(quán)威的他律宰制，而是能將宗教命令的神圣效力，轉(zhuǎn)化成為道德實踐的根源性動力，這與他們不斷面臨“道不行”的生命界限情境，因而更能反思道德實踐最終的意義基礎(chǔ)何在，有著非常密切的關(guān)系。面對外在世界的各種打擊，要能堅持“造次必于是，顛沛必于是”的道德實踐，必須有深刻的信仰，才有可能取得超越并抗衡經(jīng)驗實然的理想性確信。對于眾人都已喪失信心而準(zhǔn)備放棄的實踐理念，一個仍愿鼓舞人類堅持道德實踐的人，必同時產(chǎn)生“知我者，其天乎？”的信仰意識，因為他必然深刻地確信，即使在不斷的失敗與挫折中，道德實踐都是使人類生命具有意義的基礎(chǔ)，而這一點最終必能獲得最高存有者的肯認(rèn)。

孔子“逐于魯、削跡于衛(wèi)、伐樹于宋、窮于陳蔡”[33]，卻仍然“知其不可而為之”的生命界限經(jīng)驗，使他充份理解人類實踐能力之雖有限但卻又可無限的可能性。他自己“五十而知天命”，并教導(dǎo)學(xué)生“不知命，無以為君子”。這顯示，即使子貢說：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ü遍L13），但孔子對于天道與性命的問題卻顯然有極親切的理解。對此孟子即透過仁心無限推擴的努力，來指點每一個人應(yīng)如何去體證，超越的上帝原即內(nèi)在于人的本心之中。在透過盡心而知性知天的體證中，性命與天道顯然不是知識的問題，而是實踐的問題。上帝所命令于人的應(yīng)然法則，因而也不是陰陽五行的自然法則，而正是心性主體自我立法的道德法則。無視于外在的困難，人類能在實踐道德義務(wù)的活動中，肯定自己的生命具有最終而無限的意義，這種“殀壽不貳，修身以俟之”的無憂無懼，即是君子能認(rèn)取自己最本真之生命主體所在的“立命”基礎(chǔ)。

五、結(jié)語

原始儒家在外王實踐的受挫中，面對生命的界限經(jīng)驗，感受到道德實踐的無窮可能性，需要天道下貫而為性命的肯定。這種轉(zhuǎn)化宗教意識為道德最終奠基的洞見，日后在宋明理學(xué)中，進(jìn)一步發(fā)展出“性即理”或“心即理”的新儒學(xué)建構(gòu)。直到當(dāng)代新儒學(xué)，牟宗三更依據(jù)康德的圓善論，稱儒家透過天道性命相貫通的道德實踐意識所建立起來的“道德的形上學(xué)”，是一種基于無限智心的“無執(zhí)存有論”。但這種詮釋卻很可能超出孔子與孟子將宗教意識轉(zhuǎn)化成支持道德實踐之最終奠基的用意，而使儒家從面對真實生活情境的道德實踐，走向存心倫理的絕對價值領(lǐng)域。以致于道德性儒家在轉(zhuǎn)化宗教意識成為支持實踐行動的意義系統(tǒng)后，應(yīng)進(jìn)一步再往禮治理想發(fā)展的責(zé)任倫理與文化啟蒙，無法接續(xù)地進(jìn)展。

漢儒天人感應(yīng)論的陰陽五行之說，與宋明儒學(xué)性即理或心即理的道德形上學(xué)，都超出道德的領(lǐng)域，而對宗教的內(nèi)含進(jìn)行形上學(xué)的猜測，這在歷史上已分別遭到王充在《論衡》中的知識論批判[34]，以及葉適等人在事功上的批判[35]。倫理性儒家的啟蒙辯證，與道德性儒家未完成的啟蒙，使得儒家基于人倫常道的禮治理想，要不是僵化成三綱五常的權(quán)威宰制，要不就是私人化成為個人內(nèi)心的善。他們都沒有在盡倫盡制中，真正達(dá)到個人道德自我的實現(xiàn)完成與良序的社會團(tuán)結(jié)整合。而在葉適等人之后的反理學(xué)思潮，似乎也未能完全超越理學(xué)的問題向度，而得以為實踐理性的文化啟蒙做進(jìn)一步的開展。儒學(xué)若有再出發(fā)的方向，那么問題就不在于追溯理學(xué)在反理學(xué)思潮下的發(fā)展，以及它在當(dāng)代新儒家中的復(fù)興，而是應(yīng)重返先秦儒學(xué)。以借助超越道德第六序階的后習(xí)俗責(zé)任倫理學(xué)理念，重新解讀儒家“仁學(xué)”與“正名論”的理論意義，[36]以在孔子與孟子將傳統(tǒng)宗教的神圣權(quán)威，轉(zhuǎn)化成支持道德實踐是使生命有意義的最終奠基之后，不再像后儒走入任何形式（不論是理學(xué)或氣論）的形上學(xué)智測中，而是去思考儒學(xué)在宗教意識的啟蒙之后，如何能繼續(xù)走向道德實踐所在的生活世界，以追求內(nèi)圣盡倫、外王盡制之禮治理想的實現(xiàn)。

對于儒家立命之道的理論反思，因而并不會使儒家在今日只是學(xué)院里的游魂。澄清儒學(xué)做為“為天地立心，為生民立命”的道德信仰，將有助于我們面對在現(xiàn)代政治、經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)宰制下所產(chǎn)生的行動意義虛無之危機。我們不必（更不應(yīng)）立儒學(xué)為國教，因為儒學(xué)在他盡心、知性、知天之終極關(guān)懷的信仰意識中，原即能為中國文化的未來發(fā)展，提供做為行動實踐之意義基礎(chǔ)的最終動因。對于儒學(xué)進(jìn)行徹底地理論批判與反省的工作，仍是儒學(xué)在今日能發(fā)揮實踐作用的主要基礎(chǔ)。若不能在這一點上去“為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，那么舍儒學(xué)之本，求儒教之末，才真是無助于儒學(xué)的實踐。

注釋
 
[1]如同《王陽明年譜》所載，王陽明幼年即說：“登第恐未為第一等事，或讀書學(xué)圣賢耳”。
 
[2]關(guān)于文化系統(tǒng)的作用在于必須能生產(chǎn)足夠的行動意義，以避免社會發(fā)生動因危機的觀
 
點，請參見：哈伯瑪斯，《合法性危機》（臺北：時報出版社，1994）一書的詳細(xì)討論。
 
[3]本文本節(jié)以下的內(nèi)容，主要引用自拙著：林遠(yuǎn)澤，《儒家后習(xí)俗責(zé)任倫理學(xué)的理念》（臺
 
北：聯(lián)經(jīng)出版社，2017），第201-238頁，但內(nèi)容稍有增刪。
 
[4]董仲舒著、蘇輿撰，《春秋繁露義證》(北京：中華書局，2012)，《人副天數(shù)第五十六》，第354-355頁。
 
[5]董仲舒著、蘇輿撰，《春秋繁露義證》，《人副天數(shù)第五十六》，第354頁。
 
[6]董仲舒著、蘇輿撰，《春秋繁露義證》，《基義第五十三》，第350頁。
 
[7]張載，《張載集》(章鍚琛點校，北京：中華書局，2006)，《正蒙》范育序，第5頁。
 
[8]程顥、程頤，《二程集》，第141頁。
 
[9]程顥、程頤，《二程集》，第29頁。
 
[10]王陽明，《傳習(xí)錄》，卷二〈答聶文蔚〉，吳光等(編校)，《王陽明全集》(杭州：浙江古籍出版社，2010)，第一冊，第86頁。
 
[11]王陽明，《傳習(xí)錄》，卷二〈答聶文蔚〉，第一冊，第92頁。
 
[12]熊十力在《新唯識論》第一章〈明宗〉即說：“今造此論，為欲悟諸究玄學(xué)者，令知一
 
切物的本體，非是離自心外在境界，及非知識所行境界，唯是反求實證相應(yīng)故”。參見：
 
熊十力，《新唯識論》（臺北：河洛圖書出版社，1974)，第1頁。這顯然仍是一種觀念論的觀點，只是他所主張的本心已非唯識的阿賴耶識。
 
[13]牟宗三的說法請?zhí)貏e參見《心體與性體》(臺北：正中書局，1985)第一冊〈綜論〉，以及《圓善論》(臺北：臺灣學(xué)生書局，1985)之附錄：〈“存有論”一詞之附注〉。
 
[14]Kohlberg,The Philosophy of Moral Development,p.319.
 
[15]Kohlberg,The Philosophy of Moral Development,p.318.
 
[16]Kohlberg,The Philosophy of Moral Development,pp.320-321.
 
[17]Kohlberg,The Philosophy of Moral Development,p.337.
 
[18]Kohlberg,The Philosophy of Moral Development,pp.344-345.
 
[19]Kohlberg,The Philosophy of Moral Development,p.336.
 
[20]Kohlberg,The Philosophy of Moral Development,p.135;161.
 
[21]轉(zhuǎn)引自Kohlberg,The Philosophy of Moral Development,p.335。
 
[22]正如科爾伯格所指出的：“在序階一中，可以訴諸有權(quán)威的人，而非神圣的權(quán)威和神的懲罰，在序階二中，可訴諸于個人自利的需求，在序階三中，則可訴諸于他人的贊許，第四序階，則訴諸于個人權(quán)利的保障，以便在照顧到他人的權(quán)利和福祉下，追求個人自己的幸福或是社會的福利”。Kohlberg,The Philosophy of Moral Development,p.334.
 
[23]Kohlberg,The Philosophy of Moral Development,pp.344-345.
 
[24]Kohlberg,The Philosophy of Moral Development,pp.322f.
 
[25]Kohlberg,The Philosophy of Moral Development,p.321.
 
[26]Kohlberg,The Philosophy of Moral Development,pp.343-344.
 
[27]Kohlberg,The Philosophy of Moral Development,p.336.
 
[28]Kohlberg,The Philosophy of Moral Development,p.321.
 
[29]Kohlberg,The Philosophy of Moral Development,p.345.
 
[30]Kohlberg,The Philosophy of Moral Development,p.369.
 
[31]牟宗三在《圓善論》中，也透過“人格化的上帝一概念之形成之虛幻性”，來批判康德在道德神學(xué)中預(yù)設(shè)上帝存在的不當(dāng)。他說：“必須肯定一‘無限存有’來負(fù)責(zé)存在，這也未嘗不對；但是這無限存有若人格化而為一無限性的個體存有，這卻有問題…說到存在，必須涉及無限的智心；但是無限的智心并非必是人格化的無限性的個體存有”。參見牟宗三，《圓善論》(臺北：臺灣學(xué)生書局，1985)，第243頁。
 
[32]宋?陸九淵著，明?王宗沐編，《陸象山全集》（臺北：世界書局，1979)，〈卷三十六年譜〉，第317頁。
 
[33]呂不韋著，陳奇猷校釋，《呂氏春秋新校釋》，〈孝行覽．慎人〉，上冊，第810頁。
 
[34]王充在《論衡?感類篇》曾對陰陽五行的天人感應(yīng)說提出經(jīng)驗主義的批判。他說:“陰陽不和，災(zāi)變發(fā)起，或時先世遺咎，或時氣自然。賢圣感類，慊懼自思，災(zāi)變惡征，何為至乎？引過自責(zé)，恐有罪，畏慎恐懼之意，未必有其實事也”。參見：王充著，黃暉(校釋)，《論衡校釋》（北京：中華書局，2006)，卷18，第787頁。
 
[35]理學(xué)在南宋即遭到強調(diào)事功的“永嘉學(xué)派”的批判，例如陳亮(1143-1194)的思想即被陳傅良總結(jié)為：“功到成處，便是有德，事到濟(jì)處，便是有理”。參見：陳傅良，《止齋先生文集》，收錄于《四部叢刊初編》(上海：商務(wù)印書館，1936)，集部237，卷36〈答陳同父〉，第186頁。而葉適(1150－1223)則主張：“既無功利，則道義者乃無用之虛語爾”。參見：葉適，《習(xí)學(xué)記言序目》（北京：中華書局，1989)，第324頁。
 
[36]請參見拙著：林遠(yuǎn)澤，《儒家后習(xí)俗責(zé)任倫理學(xué)的理念》（臺北：聯(lián)經(jīng)出版社，2017）第六章與第七章的討論。

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