立陶宛毛片,在线欧美精品XXX,aaa成人电影视频,碰碰AV网

牟宗三對康德"物自身"概念的接受與轉化

作者：盛珂（首都師范大學哲學系）

來源：《中國儒學》第2020總第15輯期

內容提要：“物自身”是牟宗三借鑒康德哲學用來闡釋中國哲學的重要概念。牟宗三對于“物自身”的理解和接受從一開始就表現出與康德不同的面相?？档卤硎觥拔镒陨怼钡倪壿嬍怯芍酝瞥觥拔镒陨怼?，并在此基礎上提出智的直覺；而牟宗三則是由“真我”推出智的直覺，并且由智的直覺論證“物自身”的存在。牟宗三更進一步的直接把“物自身”表述為“價值意味”的存在，成為知體明覺之用。這表現出牟宗三哲學的核心精神完全來自傳統宋明理學，我們也只有以宋明理學為基礎，才能更好地理解牟宗三哲學。

關鍵詞：物自身/真我/智的直覺/知體明覺

牟宗三先生對于康德“物自身”概念的理解和闡發(fā)，經歷了一個變化，在《智的直覺與中國哲學》中，“物自身”更多的還是作為實際存在的實體來表述的。而至《現象與物自身》中，“物自身”則更加圓融地表述為“價值意味”的存在。這兩種意味之間的轉換，凸顯了牟宗三與康德之間的差異，而這種差異來自牟宗三堅持的中國哲學的主體性與康德哲學系統之間的差異。正是這種差異，凸顯了牟宗三哲學較之于康德哲學的獨特意義。

一、消極意義的“物自身”

“物自身”(thing in itself)一概念，對于康德來說有著重要的意義，然而其本身卻是一個比較模糊的概念。在康德那里，我們可以看到現象(appearance)與“物自身”(thing in itself)的區(qū)分，也可以看到“現相”(phenomena)與本體(noumena)的區(qū)分，而在《純粹理性批判》第一版中，康德還討論了一個概念“超越的對象=X”(transcendental object=X)。在“物自身”、本體與“超越的對象=X”之間既有區(qū)別又有聯系，其中“超越的對象=X”在該書的第二版中，被康德棄之不用，然而，在康德對于本體的討論中，其實仍然包含了這一“超越的對象=X”的含義。而牟先生在《智的直覺與中國哲學》中，因為受到海德格爾的影響，著重區(qū)分了“超越的對象=X”與“物自身”之間的區(qū)別。

“超越的對象=X”在《純粹理性批判》第一版中，意味著知性的超越的運用所得到的結果，康德說：

我們的一切表象實際上都是通過知性而與任何一個客體發(fā)生關系的，并且，由于現象無非是些表象，所以知性把它們聯系到一個作為感性直觀的對象的某物：但這個某物就此而言只是超越的對象。但超越的對象意味著一個等于X的某物，我們對它一無所知，而且一般說來(按照我們知性現有的構造)也不可能有所知，相反，它只能作為統覺的統一性的相關物而充當感性直觀中雜多的統一，知性借助于這種統一而把雜多結合成一個對象的概念。①

可見，在第一版中，超越的對象對于康德來說，是包括在知性的表象之中的——“知性借助于這種統一而把雜多結合成一個對象的概念”——其作用雖然是消極的，但卻是在經驗中不可缺少的。但是，在第二版中，康德取消了這個概念，而把它直接歸結為本體的概念。這樣，一方面，本體包括了“超越的對象=X”在內，是知性的超越的運用，但是，在這里取消了其在經驗中的地位，另一方面，相對于本體，提出了智的直覺(intellectual intuition)的概念。即知性的超越的運用，使得我們能夠設想在現象背后存在著一個相應的本體，而這一本體可以設想為通過純粹知性概念來思維的。

但在這里一開始就表現出某種可能引起嚴重誤解的歧義性：既然知性當它在某種關系中把一個對象稱為現相時，同時又在這種關系之外仍具有關于自在的對象本身的一個表象，因而它(understanding)想象它也可以對這樣一個對象制定一些概念，并且，既然知性所提供出來的無非是范疇，所以，對象在后一種含義上至少必須能夠通過這些純粹知性概念來思維，但這就誘使人們把有關一個知性物(being of the understanding)即我們感性之外的一個一般某物的不確定的概念，當作有關一個我們有可能通過知性以某種方式認識到的存在物的確定的概念了。②

在這個意義上，本體的概念只具有消極的意義，僅僅是知性的僭越。然而，康德又說，假若存在著一種感性直觀之外的直觀方式的話，本體就可能成為積極意義上的本體。

如果我們把本體理解為一個這樣的物，由于我們抽掉了我們直觀它的方式，它不是我們感性直觀的客體；那么，這就是一個消極地理解的本體。但如果我們把它理解為一個非感性的直觀的客體，那么我們就假定了一種特殊的直觀方式，即智性的直觀方式，但它不是我們所具有的，我們甚至不能看出它的可能性，而這將會是積極的含義上的本體。③

在這個意義上，正如李明輝所認為的，康德其實是在基本相同的意義上使用“物自身”及本體的概念的，而牟先生在《智的直覺與中國哲學》中也未將兩個詞加以區(qū)分。④

在這里，我們可以看到牟先生與康德之間，在“物自身”與智的直覺的關系上的一個差異。對于康德來說，所謂的“物自身”，是知性的超越運用的結果，一方面，如“超越的對象=X”所揭示的，對于知性的綜合統一作用來說，知性必預設一個超越的對象的存在，另一方面，這一超越的對象會被理解為真實存在于現象背后，影響我們的感性的存在物。這樣，就出現了消極意義上的“物自身”?！拔镒陨怼币驗椴荒艹蔀楦行灾庇^的對象，并且知性的諸概念與范疇都無法施加其上，則我們如果要知道“物自身”，則必須借助某種直觀，而這種直觀又是感性直觀之外的，則，在康德看來，假若存在著一種智的直覺，我們始可以把握“物自身”。由此，對于康德來說，是先由知性的僭越有了“物自身”的概念，而后相應的提出了智的直覺的概念。

二、牟宗三基于智的直覺基礎上理解的“物自身”

對于牟宗三來說，因為本心仁體的良知明覺，則存在著智的直覺，而智的直覺即不使用概念范疇的直觀，智的直覺之存在可以保證吾人可以如存在物之本來面目而呈現之。所以，對于牟先生來說，其理論的邏輯發(fā)展進路是先有智的直覺，并由之進而到“物自身”的討論。而牟宗三對于智的直覺的說明是由他對于康德的“自我”概念的修正開始的。

在康德那里，一切表象都是在時間中被給予的，并且，時間是由瞬間的連續(xù)給予所構成?！霸诳档逻@里，時間是一種直接性意識，而且是一種被動的感性直接意識。所謂直接性意識，也就是說它是一種非反思性的意識。它與他物的存在直接處于同一性當中：‘它的存在同時也是他物的顯現，或者也可以說它的顯現同時也就是他物的存在(出現)。簡單地說，直接性意識只意識著存在，而并不意識這存在是“我”的存在，還是他者的存在。在直接性意識中，“我”(意識)與他物相互歸屬、相互維持著共在于一體?！雹葸@樣作為直接性意識的時間，本身是與表象的出現而共在的，所以，時間本身表現為不同瞬間的相續(xù)，時間自身并不具有自身同一性，所以并不能聯結、統一直覺中所給予的表象的雜多。而離開了對于直觀表象的雜多的統一，就根本無法構成自身同一物，就根本無法構成經驗的對象。而表象唯有構成一個自身同一物，才能夠被我們所經驗，成為經驗的對象，這種自身同一物的構成，在康德那里被表述為統一性。而在康德那里，唯有意識，才能夠給予這種統一性。而根據黃裕生的研究，康德是在自我意識(Das Selbstbewusstsein)的意義上使用意識這個概念的，而自我意識就是“我思”⑥。

我思必定能夠貫穿或伴隨著我的一切表象；因為如若不然，在我這里被表象的東西就是全然不能被思想的，這也就意味著或者這一表象是不可能的，或者對我而言他什么也不是。那些先于一切思想而被給予的表象叫直觀。所以，直觀的一切雜多與處在同一個主體中的我思有必然的關系。但是，(我思)這一表象是主(自)動性的行動，也即說，它不能被視為是感性的。我把(我思)這種表象稱為純粹的統覺(以區(qū)別于經驗的統覺)，或者稱為本源的統覺，因為它是這樣一種自我意識：當它產生“我思”這一表象——這一表象必須能夠伴隨(貫穿于)其他一切表象，并且在所有意識中保持為同一者時，它不能再從其他表象中產生出來。本源統覺的這種統一性，我也稱之為自我意識的超驗統一性，以便根據它來說明先驗知識的可能性。⑦

“我思”貫穿在每一個表象行為之中，所有的表象如果要構成表象，首先必須被確定為一個“我的”表象，因為只有成為“我的”表象，“我思”才能進一步把它意識為某一物，或綜合入某一物。因此，自身同一物的構成必須先包含有一個“我”的自身同一性。在康德那里，這種能夠貫穿于一切表象而又保持自身同一性的“我思”被稱為純粹的統覺或者本源的統覺。一方面這種“我思”是經驗的自我意識，因為它必然伴隨所有的經驗而顯現。另一方面，自我意識又可以不為任何其他表象所伴隨，因為“我思”首先是意識著自己的存在而存在的，在這個意義上，自我意識又可以被理解成純粹的自我意識。

牟先生對于康德的關于自我的討論并不滿意，在這里，牟先生所繼承的中國哲學的立場顯現了作用。一方面，統覺所意識到的“我思”之“我”在某種程度上還是經驗意識的“我思”，因為，所有的“我思”的“我”都是伴隨表象的雜多而出現的，唯有“我”在“思”，才有“我”，即思維的“我”是存在的。另一方面，統覺的綜合統一所構成的“我思”的“我”，在康德那里，只有知性的綜合作用，即其在本質上只是意識自身運用概念、范疇對于直觀雜多進行的主動性的綜合作用，沒有超越的形而上的道德意涵。這兩個方面都是牟先生不能接受的。他對于康德糾纏于辨析自我如何在內感覺中被感性直觀而感到不滿，在他看來，這偏離了問題的重點。

依中國哲學的傳統說，知心象的假我，并不困難。問題是單在如何能知真我。而康德卻把知我之困難落在感知上說，以內感之被表象于時間中來解消此困難，以為如此便可以說明我之知我自己。如果知我自己只是這種感知，則可以說這種自知是沒有困難的，用不著如此張皇。這是把一個真困難的問題滑轉成一個假困難的問題，而為真問題者卻被置諸“六合之外”而在“存而不論”之列(用不可知)。⑧

在牟先生看來，對于中國哲學來說，道心、人心之間的分別源遠流長，人所能具體把握到的人心原本就不是超越性的作為創(chuàng)造實體的道心，中國哲學傳統對于這一問題已經有了充分的討論。所以，現象意義存在的心對于中國哲學來說，不是一個重要的問題。在這里，牟先生基本上把康德所謂的現象意義的自身意識的呈現等同于中國哲學中的形而下的，氣意義上的心。對于中國哲學來說，這當然不是最重要的問題，根本的問題在于如何通過這一形而下的心，令作為道德創(chuàng)造本體的心體呈現，如何“盡心知性知天”。所以，所謂的“真問題”則是如何呈現作為人之真實主體的道德自我，這一自我是超越性的，同時又是本源性的、創(chuàng)造性的。在康德處，因為這一超越性的自我是無法經由感性直觀所得到的，所以是存而不論的。但是，對于牟先生來說，這一自我卻是理論的核心問題，他也正是在這個超越性的自我的意義上，講智的直覺?！八宰詈蟮膯栴}乃在：我如何能知真我？我如何能以智的直覺來直覺那作為‘在其自身，的真我？智的直覺如何可能？而不是：我如何能內部地為我自己所影響而感觸的知心象之假我，這問題?！雹峄谶@樣的考慮，牟先生在這里，對于康德的自我意識做了一個最為重要的改變，這個改變的重要性在我看來，并不亞于他提出的人能夠具有智的直覺。

在《智的直覺與中國哲學》第17節(jié)“自我之厘定”中，牟先生提出下他對于康德所謂的“自我”的新的劃分。牟先生認為，在康德所講的作為統覺的同一性的自我意識之上，還必須有一個作為真正主體的“我”存在。統覺的自身意識的“我”是介于作為現象的自我及作為真正主體的自我之間的存在，以感性直覺來直覺它，就是作為現象的自我，而以智的直覺來直覺它，才是作為真正主體的自我。

這樣一來，康德關于自我的理論在牟先生那里就變成了三層的自我：“依次，在這不滅性上，‘我’之問題仍可分別建立為三個我：第一，‘我思’之我(認知主體)；第二，感觸直覺所覺范疇所決定的現象的假我；第三，智的直覺所相應的超絕的真我?！雹舛鴮τ谀蚕壬鷣碚f，重要的是超絕的真我與認知主體的“我”之間的關系，現象的假我在這里就變得沒那么重要了。牟先生認為，超絕的真我的主體是認知主體的本體，認知主體只是超絕的真我主體的曲折。

由此思維主體(認知主體)意識到一個形而上的單純本體式的我乃是意識到此思維主體背后有一真我以為其底據或支持者，不是內在于此“思維主體”本身意識其為一形而上的實體性的我……如果這(認知主體)也是超越的我，則只是認知的超越的我，而不是形而上的(存有論的)超越的。前者是橫列的，非創(chuàng)造的，正是人的成就經驗知識的知性之所以為有限者，后者則是縱貫的，意許其有創(chuàng)造性與無限性，正是人之所以有無限性者?！罢J知的超越的”必預設主客之對立，且由其主動的施設范疇網及對象化之活動而見，此認知主體之所以為架構的。我們如果通著真我來說，此正是真我之一曲折(自我坎陷)，由此曲折而擰成這么一個架構的我(認知主體)。……可是，另一方面，若通著真我之縱貫(形而上的超越的縱貫)說，則此架構的我亦可以說是那真我之示現，示現為一虛結，因而亦可以說是那真我之一現象，是真我之通貫呈現或發(fā)展中之一現象，不過此現象不是感觸直覺所覺的現象，而其本身亦不可感。(11)

在這里，認知主體的“我”成了超絕的真我的“現相”，成為超絕真我所呈現出來的“用”，其本身沒有本體性，唯有超絕的真我才是真正的本體。而這一本體，在牟先生看來，就是中國哲學中的心體或性體，在這里，牟先生將康德與中國哲學聯系起來。

在此基礎之上，“物自身”與現象之間的區(qū)分，首先被認為是一種超越的區(qū)分、主觀的區(qū)分，這種區(qū)分在這里被理解成為相對于與主體的關系而來的。

至少我們消極地知道所謂物自身就是“對于主體沒有任何關系”，而回歸于其自己，此即“在其自己”。物物都可以是“在其自己”，此即名曰物自身，而當其與主體發(fā)生關系，而顯現到我的主體上，此即名曰“現象”。現象才是知識底對象，所謂“對象”就是對著某某而呈現于某某，對著主體而呈現于主體。對象總是現象。物自身即是收歸到它自己而在其自己，便不是對著主體而現，故既不是現象，亦不是知識的對象。它不是對著某某而現(ob-ject)，而是無對地自在著而自如(e-ject)。故康德說現象與物自身之分是超越的；又說“只是主觀的，不是客觀的，物自身不是另一對象，但只是關于同一對象的表象之另一面相”。說“同一對象”不如說“同一物”。這“同一物”之另一面相就是不與主體發(fā)生關系而回歸其自己，而那另一面相便是對著主體而現。物自身不是通常所說的形而上的實體(Reality)，如上帝、自由意志，如梵天，如心體、性體、良知等等，乃是任何物在兩面觀中回歸于其自己的一面。……即使是上帝、自由意志、不滅的靈魂，亦可以現象與物自身這兩面來觀之。(12)

在現象與“物自身”的區(qū)分中，現象是存在物對于認知主體的呈現，是相對于人之存在而呈現的存在；而“物自身”在康德的系統中，則不與認知主體發(fā)生關系。因此，在牟先生看來，現象與“物自身”的區(qū)分，可以以是否與認知主體發(fā)生關系來確定，而這一區(qū)分并不意味著存在著兩種不同的存在物，而是同一存在物相對于不同的視角來加以區(qū)分的?，F象與“物自身”之間的區(qū)分，可以看作一種批判方法上的區(qū)分到處應用。任何存在物都可以因為認識方式的不同而分別作為現象及“物自身”來看待。任何存在物，包括單純通過理性所思維的形而上的實體，都具有如其自身存在的一面?！拔镒陨怼奔炔慌c主體發(fā)生關系，則“物自身”即表示“物之在其自己者”(13)，這就是康德所說的“物自身”的含義。并且，所謂“在其自己”，在牟先生自己那里是物之“如如的呈現”。但是，既然“物自身”就意味著不與認知主體發(fā)生任何關系的存在物，那么我們又如何能夠與“物自身”“相遇”呢？

超絕的真我即中國哲學所謂的知體明覺，知體明覺自身呈現其自己是通過智的直覺。在智的直覺中一切感性的先天形式、知性的諸范疇都不起作用，所以，智的直覺之呈現是不經由感性、知性的綜合統一而直接的呈現。這樣，出現在智的直覺中的知體明覺自身就是其自身，是作為“物自身”的真我自身。同樣，這樣的智的直覺也可以直覺超絕的真我之外的存在物，因在此處，范疇都不起作用，則直覺所呈現的存在物即其本身。并且，對象的構成，是知性的統覺之綜合統一的結果，所以，“物自身”因知覺在此并不存在，即不能構成對象的含義。所以，超絕的真我為體，智的直覺為用，“物自身”則是智的直覺之開顯，在這樣的開顯中，智的直覺(知體明覺)與“物自身”同時呈現，智的直覺覺“物自身”即創(chuàng)造性的呈現物之在其自身者。

牟先生在《智的直覺與中國哲學》中，仍然跟隨康德，將“物自身”看作不同對象存在之根據，所以，他曾言及“個個物自身”(14)，并且，在牟先生看來，“物自身”又與“超越的對象=X”相區(qū)別?！俺降膶ο?X”是知性之超越的運用，是“虛”的，并不是一個真實的存在，而“物自身”則與此不同，其本身是“實物”，是真實的存在：“超越對象之非知識的對象乃是因為它是一個原則，不是一個存在物，而物自體之非對象乃是因為它不顯現于吾人之感性，它是一實物，只是不在對某某別的東西的關系中顯現而已，不是對著某某而為對象，乃是收歸到其自身而為一自在物(e-ject)?！?15)則“物自身”又不是一個“無”，牟先生在這里，看上去將“物自身”當作了真實的存在物?！拔镒陨怼奔礊橐徽鎸嵉拇嬖谖?，則有著形而下的規(guī)定性，用中國哲學的表述來說，即有氣之一面，而不是純粹的理，即便“物自身”仍然是理，也是包含有“型構之理”在內的、有著規(guī)定性的存在。

這樣，“物自身”之為一真實的存在，還是一個“無”；“物自身”之為一單數形態(tài)的存在，還是復數形態(tài)的存在，在《智的直覺與中國哲學》中，因為牟先生對于“物自身”的闡發(fā)還未真的達到清晰明確的地步，所以變得模糊不清，成為無法解決的問題。而這些問題，唯有在《現象與物自身》中才有可能得到解決。

三、價值意味的“物自身”

牟先生在《現象與物自身》中，對于“物自身”的表述更加圓融。在這里，“物自身”直接就被表述為一個“價值意味”的概念。

依康德，物自身之概念似乎不是一個“事實上的原樣”之概念，因此也不是一個可以求接近之而總不能接近之的客觀事實，它乃是根本不可以我們的感性與知性去接近的。因此，它是一個超絕的概念。我們的知識之不能達到它乃是一個超越的問題，不是一個程度的問題。物自身是對無限心的智的直覺而說的。如果我們人類無“無限心”，亦無“智的直覺”，則物自身對我們人類而言就只是一個消極意義的預設。可是，我們既可設想其是無限心的智的直覺之所對，則它不是我們認知上所知的對象之“事實上的原樣”之概念甚顯。總是譬況的可以說原樣，如說“本來面目”，亦不是所知的對象之“事實上的原樣”，而乃是一個高度的價值意味的原樣，如禪家之說“本來面目”是。如果物自身之概念是一個價值意味的概念，而不是一個事實概念，則現象與物自身之分是超越的，乃始能穩(wěn)定得住，而吾人之認知心(知性)之不能認知它乃始真為一超越問題，而不是一程度問題。(16)

牟先生在《現象與物自身》中，直接由康德現象與“物自身”的區(qū)別之能否成立入手，說“物自身”是一“價值意味”的概念。在他看來，“物自身”可以有消極與積極兩層含義：消極的含義是對于人類知識之限制，“物自身好像是一個彼岸。就人類的知識言，這個彼岸只是一個限制概念，此即康德所說只取‘物自身’一詞之消極的意義，即只說其不是感觸直覺的一個對象而已”(17)。在康德那里，“物自身”只表現為消極意義的存在，而在牟先生看來，如果“物自身”只是一限制的概念，我們其實無法證成現象與“物自身”的區(qū)分。因為，消極意義的“物自身”只是一個邏輯推導的概念，在這個意義上，是空洞無物的，假使要加以表述，只能表述為“物自身=非現象”。由現象出發(fā)，區(qū)分現象與非現象，其實并沒有任何意義。“如果以空洞無內容無真實意義的物自身為限制概念，此如說現象與‘非現象’，‘非現象’只遮不表，則亦擋不住人們以吾人所知的現象為物自身?！镒陨砑炔环€(wěn)定，則現象亦不穩(wěn)定。這樣，這超越的區(qū)分便不是顯明可信服的，亦不是充分證成了的?！?18)牟先生對于康德的這一批評有一定的道理。塞巴斯蒂安·加德納(Sebastian Gardner)即認為，對于康德來說，我們完全可以設想一種“沒有物自身存在的超越的觀念論(transcendental idealism without the existence of things in themselves)”，考慮到康德所宣稱的“物自身”之概念的晦暗不明，我們有理由去設想一下，假使放棄“物自身”概念，我們將會失去什么。在鼓吹這一念頭的人看來，我們幾乎不會失去什么，“物自身”概念對于康德哲學的重要性并不要求它自身的存在。他們聲稱康德對于我們的知識之本質的洞見，只是需要現象與“物自身”的對立在概念上的對立——而非存有論意義上的?！拔镒陨怼钡母拍顝膩頉]有被解釋清楚，僅僅是被作為“非對象”(anti-object)被用作消極的目的。(19)

在這個意義上，牟先生認為，唯有“物自身”概念具有了積極的意義，現象與“物自身”的區(qū)分才能夠被證成。而按照牟先生的看法，“物自身”概念如果要有積極的意義，唯有把“物自身”看作一“價值意味”的存在才能夠成立。所謂“價值意味”的存在，即“物自身”“雖有限而可以具有無限性之意義，如是方可穩(wěn)住其為物自身”(20)。

那么，由智的直覺如何能判定“物自身”是一“價值意味”的存在，如此判定的“物自身”又究竟意味著什么。牟先生這樣來表述：

知體明覺是道德的實體，同時意即存有論的實體。自其為存有論的實體而言，它是萬物的創(chuàng)生原理或實現原理，是乾坤萬有之基，是造化的精靈。由此開存在界。

“存在”是對知體明覺而為存在，是萬物地自在相之存在，因此，是“物之在其自己”之存在，不是對感性知性即識心而為存在，即不是當作現象看的存在。(21)

可見，知體明覺(也就是性體與心體)其本身一方面是存在的實體、是萬物之存在的根據，另一方面知體明覺本身又是明覺的含義，又包含有智的直覺為其用。這樣，智的直覺呈現其自己就是呈現作為萬物之本體的存在本身。這樣，在智的直覺中，所呈現的就不是作為具體的存在的萬物——也就是種種不同的存在者——而是萬物之存在的根據，而這一根據就是使得萬物之所以能存在的根據。這樣，智的直覺所呈現的就是這一根據，而萬物正是因為這一根據而成為真實的存在。所以，這一存在的根據是真正的“物之在其自己者”，是相對于現實存在的萬物的超越性(transcendental，或者用牟先生的翻譯，是超絕的存在)的存在。在這個意義上的“物自身”，才是價值意義的存在，因為唯有超越的才具有價值。

智的直覺能呈現這一“物自身”，是因為智的直覺能呈現萬物存在之本體，進而在這種對本體的呈現中，物作為在其自身的存在而呈現出來。這樣存在者對于智的直覺的關系就不同于現象對于人的感性與知性的關系。在這種理解之下的“物自身”，其實已經與作為萬物存在之根據的知體明覺很難分開了，牟先生就直言：

物之用之神是因明覺感應之圓而神而神。明覺之感應處為物。此感應處之物無“物相”，即無為障礙之用，它系于明覺而有順承之用，故其為用是神用無方，而亦是不顯用相之用也。明覺感應圓神自在，則物亦圓神自在也。故物不作物看，即是知體之著見也。此是將“物之在其自己”全系于無限心之無執(zhí)上而說者。(22)

可見，這樣理解的“物自身”，其實已經變成了知體明覺之用。因知體明覺為萬物之存在之根據，即為宇宙萬物存在之本體，知體明覺所發(fā)的智的直覺呈現其自身，即呈現萬物存在之本體，而萬物在其存在本體之中呈現，則是萬物之在其自己之本來。如此則“物自身”不是別的，而正是知體明覺之具體的呈現與發(fā)用。這樣，其實“物自身”所意指的已經變成了萬物存在之本體的發(fā)用。知體明覺為體，而“物自身”與智的直覺為用。

這樣呈現的“物自身”只能是一個單數性的存在，因為，在這種呈現中，呈現的只是萬物存在的根據，也就是我們前面提到牟先生在討論朱子的理的時候所說的“存在之理”，而非“型構之理”?！拔镒陨怼辈⒉回撠焻^(qū)分不同存在者的“曲折之相”，因此，并不存在各種不同的“物自身”，在存在根據的角度，“物自身”都是同一的：“蓋此種直覺只負責如如地去實現一物之存在，并不負責辯解地去理解那已存在者之曲折之相。此后者是知性與感性之事，這是有‘知’相的?！?23)

在這個意義上，牟先生其實對于康德的“物自身”概念，做了一個極大的改變，較之《智的直覺與中國哲學》中的表述，距離康德走得更遠了，這里的“物自身”已經不再是康德意義上的“物自身”。

康德是由知性的超越的使用而推導出“物自身”的存在，是由現象出發(fā)，設定現象背后必有一能作用于人的感性直觀的存在物。所以，在康德那里，還是將“物自身”看作一具體的現實性的存在，“物自身”相對于現象來說，只是超越的(transcendental)而不是超絕的(transcendent)。而牟先生則是由萬物存在的本體出發(fā)，由這一本體而說到“物自身”，這樣，“物自身”就完全與現象及人的知性無關，是完全與經驗無關的存在，所以是超絕的存在。

不管怎么說，在牟先生對于“物自身”的闡釋之中，存在著這樣一個由《智的直覺與中國哲學》到《現象與物自身》的理論變化過程。在前者中，對“物自身”的理解更貼近于康德，雖然已經認定了由智的直覺直接呈現“物自身”，但是，“物自身”之含義還是由康德的進路來理解的，即還是由知性的超越的使用來理解的。這樣理解的“物自身”，更多的還是一個存在者層面的具體的規(guī)定性的存在。在后者中，對于“物自身”的理解的進路發(fā)生了逆轉，更大限度地拋開了康德，直接由知體明覺的角度、由宇宙萬物存在之本體的角度來說“物自身”。這樣的“物自身”就變成了本體的發(fā)用與呈現，就由存在者之存在的角度來看“物自身”。正是牟先生在對于“物自身”的闡釋上的這種變化，造成了在對于“物自身”的理解上的種種含混與沖突之處。所以，對于牟先生思想體系中的“物自身”概念來說，應該分判清楚這一不同階段的變化，也許就能幫助我們澄清很多疑難。

而造成這種變化的關鍵原因，還是因為牟宗三堅持以宋明理學的核心精神作為他理解、借鑒康德哲學的基礎?？档抡軐W只是牟用來闡發(fā)儒學思想的工具性存在。我們也只有以宋明理學為基礎，而非康德才能更好地理解牟宗三哲學。

注釋：
 
①Kant,Immanuel,Critique of Pure Reason,translated by Werner S.Pluhar,Indiana:Hackett Publishing Company,1996,A250。中譯本參見鄧曉芒譯《純粹理性批判》，人民出版社2004年版，譯文較之鄧曉芒譯本有所修改，依牟先生將transcendental object譯作“超越的對象”。
 
②Kant,Immanuel,Crtique of Pure Reason,B306-B307.
 
③Kant,Immanuel,Critique of Pure Reason,B307
 
④參見李明輝《當代儒學的自我轉化》，中國社會科學出版社2001年版?！霸凇都兇饫硇耘小分?，與‘物自身’一詞幾乎可看成同義詞的是‘理體’(Noumenon)一詞，而現象與物自身之區(qū)分即相當于事相(Phaenomenon)與理體之區(qū)分。筆者在康德著作中未見到他對‘物自身’與‘理體’二詞做明白的區(qū)分。牟先生在《智的直覺與中國哲學》中將此二詞視為可互換的同義詞。但在《現象與物自身》中，他卻對此二詞加以區(qū)別，以‘理體’涵蓋物自身、自由的意志、不滅的靈魂和上帝四者。”
 
⑤黃裕生：《真理與自由——康德哲學的存在論闡釋》，江蘇人民出版社2002年版，第167頁。
 
⑥黃裕生：《真理與自由——康德哲學的存在論闡釋》，第175頁。
 
⑦Kant,Immanuel,Critique of Pure Reason,B132；黃裕生《真理與自由——康德哲學的存在論闡釋》，第176頁。
 
⑧牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，臺北：臺灣商務印書館1971年版，第156頁。
 
⑨牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第157頁。
 
⑩牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第170頁。
 
(11)牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第180—181頁。
 
(12)牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第105—106頁。
 
(13)參見牟宗三《智的直覺與中國哲學》中載：“物自身是順俗譯，嚴格說，即是‘物之在其自己’，‘在’(in)字不能少。因為‘在其自己’與光說‘自身’實有不同。‘現象’亦可以自身(itself)說之，但現象不是‘物之在其自己’”，第106頁。
 
(14)牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第122頁。
 
(15)牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，第95—96頁。
 
(16)牟宗三：《現象與物自身》，臺北：臺灣學生書局1996年版，第7頁。
 
(17)牟宗三：《現象與物自身》，第9頁。
 
(18)牟宗三：《現象與物自身》，第7頁。
 
(19)參見Sebastian Gardner,Kant and the Critique of Pure Reason,New York：Routledge,1999.
 
(20)牟宗三：《現象與物自身》，第11頁。
 
(21)牟宗三：《現象與物自身》，第92頁。
 
(22)牟宗三：《現象與物自身》，第92頁。
 
(23)牟宗三：《現象與物自身》，第100頁。

責任編輯：近復