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儒家天道與政治的限度

作者：吳曉番（哲學博士，上海財經(jīng)大學哲學系副教授）

來源：《齊魯學刊》，2019年第6期

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摘要

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近代以來，以天道為基礎的儒家傳統(tǒng)政治思想體系經(jīng)受了毀滅性的批評，天道與政治的合謀往往被視為導致王權(quán)主義乃至集權(quán)專制主義的根本原因。現(xiàn)代政治儒學試圖復興天道觀念，以之為政治合法性基礎或者良知的根據(jù)。這兩種路徑都將儒家天道觀念本質(zhì)化，無視其與傳統(tǒng)知識系統(tǒng)和價值觀念之間的共在關(guān)系，忽略了以天道為基礎的儒家政治思想的有限性。對儒家天道與政治觀念的本質(zhì)化理解存在著思想性和歷史性的雙重迷失，且對儒家天道觀念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化毫無裨益。天道與政治不應當視為靜態(tài)概念結(jié)構(gòu)而應當視為實踐話語，天道觀念與政治權(quán)力互相生存、互相建構(gòu)，才能深入到政治實踐。在承認當前社會實在和社會觀念的合理性基礎之上，通過社會想象建構(gòu)，儒家天道仍然可以成為現(xiàn)代政治思想體系的重要構(gòu)成因素。

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關(guān)鍵詞：天道；儒家；政治；限度；話語

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一、問題之緣起

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傳統(tǒng)儒家的政治儒學是以天道觀念為其前提的?！瓣P(guān)于中國古代儒家的政治思想的思考方向可以有多維的路徑，譬如孔子的為政以德、禮樂教化等等，但是純粹從政治哲學的方向上看，天或天道是最無法回避或者說是最直接的致思路徑，或者說考察中國政治哲學的問題域必以天道為基礎、天人關(guān)系為中軸才行，而近代以來對傳統(tǒng)哲學的思想突擊也是以此為矢的的，這也從反面對此做出了證明?！盵1][P17]從現(xiàn)代的視野來看，天道對于中國古典政治理論而言，是非常具有爭議的論題。一方面它既是王道政治的保證，另一方面它又可以是君主播弄民意的工具，往往與集權(quán)、專制等統(tǒng)治形態(tài)聯(lián)系著。進入現(xiàn)代以后，傳統(tǒng)世界觀的解體使得現(xiàn)代學者對類似于神道設教的天道政治頗為排斥，治中國古代政治思想史的學者，大多都對天道政治理論持批評態(tài)度，如蕭公權(quán)《中國古代政治思想史》的立場[2]，以及劉澤華所說的“天道王權(quán)四合一”[3]。即便是對于天道政治持某種辯護態(tài)度的學者，如徐復觀在《兩漢思想史》中對董仲舒的天的哲學的闡發(fā)，其中對天道之于古典政治的意義多有敬意，但亦不能不承認其在現(xiàn)實政治中的局限性，認為無法進入政治實踐開出新外王而只能是“政治哲學”（政道）的玄談[4]。

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最近風氣丕變，一方面地下文獻的出土，給了儒家天道問題討論的文本依據(jù)，出土文獻顯示儒家對天道問題亦有所關(guān)注[5]；另一方面，檢討現(xiàn)代政治理論，構(gòu)想合乎中國道路模式的理論圖景，使得天道問題重新浮出水面，眾多學者紛紛從理論上探討傳統(tǒng)天道政治理論在構(gòu)建社會結(jié)構(gòu)和整合社會信仰方面的價值。這種新風氣一方面是從過去那種東方主義的視角中突圍出來，凸顯出古典理論的合理性，“在中國古典儒家政治哲學的論述中，天道是關(guān)于‘正當性’問題的言說。與‘合法性’論述相比，它提供的是政治論述的價值來源、價值擔保問題的答案，它處于第一位階”；另一面則是針對過去新儒家僅僅從性命之學的角度凸顯天道而忽略天道與政治的聯(lián)誼之偏提出的一種糾正。

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為什么今天我們需要儒家的政治智慧？首先自然是因為西方為主導的政治理論對現(xiàn)代世界的解釋力存在局限。如趙汀陽對現(xiàn)代世界體系的反思中即指出：“人類社會所遇到的政治問題是相同的或雷同的，但是出于不同的眼界就有不同的解決，中國政治哲學從最大的眼界出發(fā)，從天下的規(guī)模去理解政治問題，而西方政治哲學（以現(xiàn)代政治哲學為準）則由最小眼界開始，以最小政治實體的權(quán)利為基礎，這樣的哲學只能解釋如何維護個人權(quán)利和國家利益，卻不能解釋世界的政治制度和治理，不能解釋如何維護人類價值和世界利益?！盵7](P16）在某種意義上來說，它的確切中了現(xiàn)代政治以民族國家為起點建構(gòu)政治秩序的弊端。其次是跟中國崛起之后的理論話語權(quán)訴求有關(guān)。毫無疑問的是，過去40年中國經(jīng)濟的崛起，極大地刺激了知識分子的心靈，如何講好中國故事或者如何解釋中國道路成為某些知識分子念茲在茲的事，中國國家實力的增強呼喚某種帶有全球意義的中國性（Chineseness），而儒家思想則是眾多候選資源項目中最為突出的一個。第三個理由便是由儒家理論發(fā)展的自身邏輯所致。五四運動以來，新儒家的發(fā)展蔚為大觀，然而有趣的事實是：“當代儒家與新儒家從熊十力、梁漱溟、張君勱、馮友蘭、唐君毅、牟宗三、徐復觀，到錢穆、余英時，我們都看不到他們對《五經(jīng)》古禮研究的重視與著作?！?對儒家思想的哲學化解釋使儒學越來越思辨化，“彼亦一述朱，此亦一述朱”的歷史現(xiàn)象又重新出現(xiàn)，與此同時對現(xiàn)實的解釋力和范導作用卻越來越弱，結(jié)果如同錢穆評述宋明理學的發(fā)展一樣，“愈走愈向里，愈逼迫愈渺茫，結(jié)果不得不轉(zhuǎn)身向外來重找新天地，這是學術(shù)上的窮途”[8](P2）。因此，隨著意識形態(tài)的導向，儒學逐漸從心性之學向政治儒學轉(zhuǎn)變，力圖恢復儒家思想的本質(zhì)性關(guān)懷，即對現(xiàn)實世界取參與和改造姿態(tài)，儒家政治理論日益變成學術(shù)界的熱門議題。

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那么，傳統(tǒng)天道觀是否能夠成為現(xiàn)代政治思想的構(gòu)成要素呢？這不僅要審視既有的天道為基礎的儒家政治理論，而且要注意它在何種意義上可以聯(lián)結(jié)現(xiàn)代政治生活。本文首先討論當前學界關(guān)于天道政治的討論及其問題，再討論儒家天道與政治觀念的限度，最后探討儒家天道觀念何以可能成為現(xiàn)代政治思想的構(gòu)成要素。本文題為“儒家天道與政治的限度”，主要討論儒家天道觀念與政治理念之間的關(guān)系，其要旨在于討論儒家政治觀念的局限性，主要集中于天道觀念在政治中的作用，一方面承認儒家天道觀念在形構(gòu)其政治理念和塑形現(xiàn)實政治方面的積極作用，另一方面也認為有其限度，但若加以重新構(gòu)建，仍然可以成為現(xiàn)代政治思想話語中的概念（說理詞）。限度（Limit）主要是針對儒家以天道為理論前提的政治理念的，而非單指天道抑或政治的限度。當然，談論政治的限度，那是另一個領(lǐng)域的主題。

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二、天道與政治的分析進路

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關(guān)于天道與政治的架構(gòu)分析，目前學界的分析呈兩種很有意思的分野。歷史學或政治學背景的學者，往往持反對和質(zhì)疑的態(tài)度，而哲學背景的學者則往往對儒家的天道與政治持理解或開放的態(tài)度。前者更重傳世文獻的材料，而后者更重概念分析。這兩種分析，都注意到了儒家天道與政治之間的密切關(guān)聯(lián)，但評價卻截然相反。前者一方面認為以天道為政治的基礎是一種類似于神道設教的統(tǒng)治方式，清末的今文經(jīng)學大師皮錫瑞就直接承認這是儒家的一種政治策略：“古之王者恐己不能不失德，又恐子孫不能無過舉也，常假天變以示警惕……后世君尊臣卑，儒臣不敢正言匡君，于是亦假天道進諫，以為仁義之說，人君之所厭聞；而祥異之占，人君之所敬畏。陳言既效，遂成一代風氣?！盵9](P18）但正如蕭公權(quán)所指出的，政治上的神道設教，雖可收一時之效，而行之既久，其術(shù)終為帝王所窺破，遂盡失其原有之作用，兩漢之事，最為明證2。試圖想限制君權(quán)卻為君權(quán)所限，走向?qū)Ｖ啤：茏匀坏?，后來研究者也往往注意到天道政治與王權(quán)、極權(quán)等政治實踐的相關(guān)性，以及其與現(xiàn)代民主政治特征相反的面向：“先秦諸子無法想象君主制之外還可能存在其他的政體形式，當然也無法想象兩王制或多元權(quán)威中心存在的可能性。他們堅信‘天無二日，民無二王’。”[10]他們認為，這種天道與政治的勾連，最后形成了一種天、道、圣、王合一的理想人格化的鏈條：而在“四合一”中，王作為天下之主擁有和掌握著體制性的、支配性的強制力量，而前三者只是一種觀念性的、道義性的理想信念，因此，所謂的四合一事實上只能是合于王[3]。因為“天、道、圣作為價值理性的本源或本體，與王作為價值理性的工具，存在著目的與工具的根本不同，這使得王成為天、道、圣等綱領(lǐng)性概念所寄托和表達的價值理想的工具或媒介，王作為手段或媒介，必須無條件服從天，以天意為己意，無我、無欲、無私，其所表達的理想人格乃是服從至上的臣民人格?！盵11]這種分析無疑很正確地注意到了天道與政治的合謀最后導向王權(quán)主義的專制歸宿。

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毫無疑問，上述觀點的證據(jù)在傳世文獻中極為普遍，以致于可能忘記了儒家天道觀念其實也是建構(gòu)的過程，而不是一貫如是的概念。同時，也應該看到，這種進路認為傳統(tǒng)天道政治理論與王權(quán)理論相始終，但王權(quán)理論也并非完全走向?qū)Ｖ?。在傳統(tǒng)的王權(quán)理論中，存在三種不同的制約王權(quán)的方式：第一種方式是天命制約模式，是宗教模式的一種；第二種是以宗族制約模式，就是借助于宗族封建的力量制約王權(quán)；第三種是“民主”的模式制約王權(quán)，當然此“民主”非彼“民主”也，實即民本模式，以民心為歸向為制約手段的模式[12]。這三種王權(quán)制約模式最終都可以歸結(jié)為“天道”名下，其關(guān)鍵點在于三種制約模式都是在傳統(tǒng)天道觀念的籠罩之下，天命、宗法制度和民本，可以說都必須在天道信仰的背景下，方能得以貫徹。后世政治的發(fā)展，走向王權(quán)主義和專制主義，就是因為社會變遷導致了這些制約因素缺失，也只有在這樣的理論背景之下，才能夠理解明末清初諸大儒何以重新討論封建與郡縣制度的合理性。因此，我們不能夠從理論上得出天道與政治的聯(lián)合必然走向?qū)Ｖ频慕Y(jié)論。

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哲學的進路又可以分為兩種，一種則是從制度的合法性建構(gòu)角度來分析天道問題，如任劍濤3；一種則是從天道與（個體）良知的角度來分析問題，如李洪衛(wèi)4。

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任劍濤認為，僅僅從“君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友”五倫出發(fā)論證政治秩序問題，確實與社會生活貼近，但理論力度明顯很弱。即使按照孟子的道德心性本體建構(gòu)，將“惻隱之心”作為一切善性行為的根據(jù)，也還不足以顯示人類不能完全經(jīng)由自己的努力而建立一切規(guī)則的局限性。因此，原始儒家是需要給日用倫理基礎上建構(gòu)起來的社會政治規(guī)則體系以更強有力的論證的。這一需要，將儒家的倫理政治論證推向了引入天人關(guān)系以為之強化論證的境地。唯有完成這樣的理論創(chuàng)制任務，儒家政治哲學才能夠提供一個立體化的理論體系：以天道的論證，為儒家倫理政治（仁政德治）奠立堅實的正當性基礎，進而保證倫理政治的神圣性和權(quán)威性，為其制度精神和實際的統(tǒng)治策略提供“高級法”的強有力支持。任劍濤的這種做法，其實很值得懷疑，第一是他沒有區(qū)別天在儒家思想的不同意義，同時，在漢儒那里，天是一種宇宙論——具體而言是陰陽五行宇宙觀——基礎上的概念，而非真的具有西方文化上帝所具有的那種“權(quán)威和神圣”的意義。第二是他沒有看到漢儒天道觀念的內(nèi)容是政治斗爭的結(jié)論而非原因，因為“五行的內(nèi)涵不僅因不同的歷史時期而異，而且在同一個社會的不同派系勢力那里，也有著不同的應用。五行不單單是一組概念、一種哲學派別、一種思考模式，或者是一種普遍認可的表現(xiàn)形式；它還是一種在歷史中不斷變化的文化現(xiàn)象、一種用于政治辯論和權(quán)力斗爭的話語；最為重要的，還是一種處在一個沖突和變化的世界中如何行動的藝術(shù)。政治角色利用五行宇宙觀來討論皇權(quán)、爭奪權(quán)力和權(quán)威，并界定權(quán)力關(guān)系與社會等級”[13](P4）。

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李洪衛(wèi)則從天道與良知正義的關(guān)系來討論問題，他試圖溝通天道與個體生命，試圖為現(xiàn)代社會建立既包含個體主義的又是普遍主義的價值根基[14]。這一思路大多主張心性儒學對政治儒學的優(yōu)先性，堅持正義制度和德性建構(gòu)的關(guān)聯(lián)性，反對制度建構(gòu)脫離良知本體，肯定制度建設的道德關(guān)切和良知的基礎作用。這種立場從良知的先驗性和經(jīng)驗性雙重特質(zhì)出發(fā)，從存有論和實證論兩個維度來證明良知的實在；通過自由意志的呈現(xiàn)和良知動能的展開，以自然理性為基礎構(gòu)建公共政治理性，構(gòu)建合理之政治秩序，證成良知可以成為世俗時代的政治根基[15]。在這里，天道與良知的內(nèi)在一貫性是支撐社會秩序建構(gòu)的保證，因此舍棄天道的政治不止是外在的權(quán)威性和神圣性的缺失，而是內(nèi)在的精神性和道德性的保證的背離。

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實際上，前者的思路是漢代董仲舒的思路，將天道外在化為社會秩序的合法性保證，而后者遵循的是新儒學的思路，將天道內(nèi)化為良知的秩序。前者的缺點很明顯，就是斬斷了天道與政治實踐者之間的直接聯(lián)系，將天道外在化為某種異己的力量，而后者的問題則在于，何以能夠保證和證成良知與天道的一貫性，而排斥二者之間可能出現(xiàn)的沖突，或者如何排斥二者聯(lián)結(jié)成一種虛假的意識形態(tài)。這兩種進路的共同問題在于對天道問題的“懸空”思考，沒有注意到天道問題與政治問題的關(guān)聯(lián)不僅是觀念的，更多是關(guān)于話語實踐的，二者的關(guān)系亦非本質(zhì)性的，而是生成性的。二者都有一種簡化論的危險。這種簡化論的思維方式在近來討論儒家思想的可能性中特別突出，尤其是將儒家思想哲學化的處理方式中，儒家思想的豐富性簡化為某些概念的推演和流變，而忘記了儒家思想結(jié)構(gòu)的彈性。儒家思想并不是以學派、機構(gòu)、制度而獨立存在的東西，它早就深入中國社會、文化、思想、行為模式、習俗的各個方面。最重要的是，儒家思想不是某種不變的、固定的思想體系或行為模式，它隨著社會的變遷而變相、發(fā)展，同時保持它的一些基本特性，呈現(xiàn)出驚人的彈性、適應性和生命力[16](P1）?？傮w而言，從哲學進路討論儒家天道與政治，這種進路將天道化簡為單薄的概念，具有以下不足：首先，它們沒有看到天道問題本身的結(jié)構(gòu)性，即它是與古代中國思想模式相一致的產(chǎn)物。這種思想模式，很明顯是跟人類學家施特勞斯所說的“野性的思維”相關(guān)[17]，葛瑞漢等漢學家將之視為“關(guān)聯(lián)性思維”[18](P356-410），是與現(xiàn)代的科學思維（因果思維）不同的一種思維方式。同時還必須看到，天道觀念自身的結(jié)構(gòu)，與陰陽五行理論乃至存有的連續(xù)性等諸多理論是互相關(guān)聯(lián)的，而不能將其視為純粹哲學概念。其次，天道是政治合法性的根源，天道賦予政治以正當性，但政治卻并非完全被動，在政治的推動下，天道觀可以變形，從而又能夠在新的層面上與政治形成呼應。天道并非不變，政治亦非天道之應聲蟲?！疤觳蛔兊酪嗖蛔儭?，亦有可能“天變道亦變”。第三，他們都沒有看到天道觀并非哲學家的創(chuàng)造，而是當時流行的技術(shù)知識和價值觀念的綜合。李零的研究表明，中國文化有兩大基本線索，一條是廣為人知而后來由官方儒學主導的哲學傳統(tǒng)；另一條則為被遺忘被淹沒的實用傳統(tǒng)。后者早于前者存在，而一直潛伏于前者之下，為軸心時代興起的百家哲學提供了生長的土壤[19]。天道觀念必然有著源遠流長的歷史，進而成為自然的和道德的，因而也必然能夠成為政治的基礎，這是歷史的積累和社會心理的潛移默化，而非哲學家的玄想。

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三、天道與政治的話語實踐

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討論天道對于儒家政治理念的重要性有兩種視野，一是如上所述偏于靜態(tài)的分析，偏重于傳世文獻的歷史學進路和偏重于概念結(jié)構(gòu)的哲學進路是其典型代表；一是知識考古學分析，這種進路偏重于動態(tài)的分析，不是純粹概念或者純粹史學分析，而是從人類學、考古學、社會學等多個角度對天道與政治的關(guān)系進行分析，它既考察了天道與政治的概念結(jié)構(gòu)，也分析了天道作為一種話語（discourse）的生成過程。

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在某種意義上來說，天道政治是古典政治理論的形態(tài)，它的前提自然是對于天道的信仰。劉家和分析王權(quán)理論的發(fā)展存在兩種不同的路徑：“一類學者以為天命與人心有內(nèi)在關(guān)系；而另一類則以天命只體現(xiàn)于古今時運之變上，與人心并無關(guān)系?！盵20](P394）很明顯，兩種路徑都是建立在天道觀念的基礎之上的。天道之于中國古典政治理論，相當于權(quán)利之于現(xiàn)代政治理論，具有奠基性的作用。在古典時代，這種理論的成立有待于“天”的信仰。天在中國古典思想中具有多層意蘊：有上帝之天、自然之天、義理之天以及道德之天等等。按照張岱年先生的說法，儒家關(guān)于天的觀念至少可以包含以下三個方面的內(nèi)容：首先，天是人事之最高的主宰；其次，天是人性之本原；第三，心性乃道德義理之所從出，故天亦即道德義理之本原，人之道德義理，實為人所受于天者[21](P23）。從張岱年先生的分析出發(fā)，天道之于政治，有三方面的可能性：第一，天道對于政治的外在神圣和權(quán)威意義，它為人類的活動提供了舞臺，也劃清了邊界。這種天的觀念，在儒家的文獻中比較少見，特別是與孔子相關(guān)的傳世文獻中，這種意義的“天”不太明確，反倒是新出土文獻中，這層意義頗有體現(xiàn)。譬如上博楚簡的《詩論》中，孔子對《文王》之詩的贊美，對文王的崇敬，實在是出于對天命、帝命的信仰與崇拜[22]。第二，從宇宙構(gòu)成論的意義上來說，天道與人道是一體的，政治秩序是天地秩序之一部分，政道必須合于天道，二者之間關(guān)系是整體與部分的關(guān)系。在此關(guān)系中，政治秩序仍然受到天道秩序的規(guī)范，或者說天地秩序決定著政治秩序的運作，天道不是政治的外在規(guī)范，也不是內(nèi)在性的范導原則，二者是種關(guān)聯(lián)宇宙觀（correlativecosmology）下的類比關(guān)系。第三，天道與人道的綰合，政道（人道）與天道貫通，天道不是外在于人道之外的異己的原則，而是合乎人道的或是基于人道的規(guī)范性。實際上，在某種意義上來說，天道之確立反倒是來自于人道之建構(gòu)，而非相反。政治秩序是天道的基礎，政治秩序來自于人的建構(gòu)，而建構(gòu)的后果便是天道之成立。

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其實儒家的天道觀念亦非一蹴而就的。一般認為，對于儒家而言，天道并非其關(guān)注重點，孔子就很有意識地偏重于“人道”的討論，擱置“天道”問題。原本認為儒家傳統(tǒng)對于天的態(tài)度是存而不論，但新出土文獻顯示，孔子也談論“天道”問題。出土文獻提供了新材料，但對儒家基本的思想性質(zhì)觸動不大。《郭店竹簡·性自命出》第13-14簡：“凡道，心述（術(shù)）為主。道四述（術(shù)），唯人道為可道。其叁（三）述（術(shù)），道之而已?！盵23](P139）可見，關(guān)注人本身的確是儒家思想的精華。僅就儒家思想的發(fā)展脈絡來說，以上判斷頗有理據(jù)。關(guān)于天道問題的討論，以往古典學研究多聚焦于道家的理論體系，而儒家關(guān)于天道問題的討論則不太引人注目，之所以如此，一方面是因為經(jīng)典中對“性與天道”問題的闕疑，另一方面則是因為儒家文獻的闕佚。不過出土發(fā)現(xiàn)帶來的先秦文獻的重光在天道問題上并沒有給儒家?guī)硖嗟男畔?，也沒有改變?nèi)寮依碚摻裹c在于人道的事實?？鬃硬恢匾曁斓赖乃枷胄愿癫⒉灰馕吨浜蟮娜寮乙膊恢匾曁斓溃瑢嶋H上，先秦諸子的天道觀念往往互相影響而不是獨立發(fā)展的結(jié)果5。郭沫若在《先秦天道觀之進展》中也有同樣的認識，他說：“天道思想，儒家到了思孟，道家到了惠莊，差不多是再沒有進展的可能了。他們彼此在互相攻擊著，也在互相影響者，彼此之間的差異是很微細的。再后一輩的荀子，他是頗以統(tǒng)一百家自命的人，又把儒道兩家的天道觀統(tǒng)一起來。他在名目上肯定著道家的‘道’?！盵24](P317）實際上，上古時代的四方宇宙觀向先秦的陰陽五行宇宙觀的發(fā)展是一個歷史的過程6，呈現(xiàn)在傳世文本中的天道觀實際上是各種不同思想?yún)R總的結(jié)果。

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從靜態(tài)的觀念看來，中國傳統(tǒng)政治的政權(quán)合法性主要是從天命而來。正統(tǒng)儒家以“君權(quán)天授”的“正統(tǒng)論”來論證皇權(quán)的天然合理性，其間雖有王船山曾批評過儒家的天命正統(tǒng)論，認為“正統(tǒng)之論，始于五德。五德者，鄒衍之邪說，以惑天下，而誣古帝王以征之，秦漢因而襲之，大抵皆方士之言，非君子之所齒也”[25](P610），但這種政治思維方式卻是中國古代政治思想的主流。其實古代天道觀念涉及到空間、時間、制度、身體等諸多相關(guān)項，且在現(xiàn)實生活實踐中能夠給予政治參與者以切實的感覺，它已經(jīng)深入到日常經(jīng)驗之中，與古代中國人的身體、分配制度、語言結(jié)構(gòu)、禮樂儀式等各種形式的實踐活動相配合，成為整個社會思維的結(jié)構(gòu)。相比較于將天道與政治觀念的靜態(tài)觀察而言，天道觀念與政治實踐之間的相互生成性更值得注意。在以往的研究中，雖然認識到天道觀念與儒家政治思想的關(guān)聯(lián)性，但沒有注意到這種關(guān)聯(lián)的過程性。

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王愛和關(guān)于早期中國的政治文化研究表明，宇宙觀概念不單描述宇宙的秩序，更是創(chuàng)造此一秩序及建構(gòu)世界的途徑。時間、空間及身體的概念化不僅僅對文人具有理論上的重要性，更是一項具有政治、經(jīng)濟及文化重要性及象征意義的政府行為。古代的天道觀念，從四方到五行，從來不是中國思維的一種單純結(jié)構(gòu)，而是從始至終都內(nèi)在于并且生產(chǎn)著權(quán)力。宇宙觀系統(tǒng)地闡述了權(quán)力關(guān)系，同時又在權(quán)力的斗爭中經(jīng)受了構(gòu)建和改造。“作為權(quán)力的一種必要成分，宇宙秩序的概念在權(quán)力競爭、軍事征戰(zhàn)、政治統(tǒng)治、社會等級，以及暴力中具體體現(xiàn)出來。作為一種政治話語，宇宙觀可謂一個場地，在這里，圍繞皇權(quán)的爭辯，以及在中央集權(quán)和地方主義之間、自然力量和道德權(quán)威之間的競爭，頻繁地上演著。”[13](P245)

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天道觀念與政治權(quán)力之間的互相生成、互相建構(gòu)的關(guān)系，表明傳統(tǒng)天道觀念的內(nèi)容并非固定不變的本質(zhì)性概念。首先，它跟人們對當時的自然的理解及其思維方式有關(guān)。傳統(tǒng)天道觀念很明顯有一個從四方向五行的轉(zhuǎn)移，這種轉(zhuǎn)移并不意味著天道觀念的死亡，而是意味著天道觀念的內(nèi)涵的轉(zhuǎn)變。其次，它也跟社會實在（包括政治建制）的塑形相關(guān)，包括政治權(quán)力建構(gòu)在內(nèi)的社會實在可以充實天道觀念，可以將流行的思維方式、價值理念、生活習俗等等內(nèi)容有效地整合到天道觀念之中去，而這種合乎人們生活方式和思維方式的天道觀念亦可以重新獲取傳統(tǒng)政治哲學中的“形式因”的地位。

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四、有限度的天道政治觀

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康托洛維茨追問：“一種政治神學的某些原理，在作必要修正后直到二十世紀仍然保持有效，這是通過何種手段和方法，在中世紀晚期開始發(fā)展起來的？”[26](P66）眾所周知，歐洲現(xiàn)代政治理論的所有重要概念都是世俗化了的神學觀念：主權(quán)、政權(quán)、民族、領(lǐng)土、法統(tǒng)、權(quán)利和義務等被視為神圣不可侵犯的概念和根本制度，都是從神學觀念逐漸演化而來的。儒家天道觀念是否也可以具有類似的作用，成為今天政治建構(gòu)的重要資源，成為影響現(xiàn)代政治生活的“真”觀念7？基于上述分析，我們可以接受一種作為政治實踐話語的天道觀念，但這種天道觀念是傳統(tǒng)天道觀念的修正版本。因為，今天的社會結(jié)構(gòu)和社會價值體系已經(jīng)發(fā)生了重要的變化，儒家天道觀念如果在今天還具有價值意義的話，那么它必須與今天的社會實在和社會觀念體系相協(xié)調(diào)。

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首先，我們必須拒絕那種本質(zhì)化的“天道觀念”。對于儒家天道與政治的關(guān)系而言，無論是取外在神圣權(quán)威論還是內(nèi)在的良知構(gòu)建論，背后都有同樣的問題存在，那就是先驗地確定天道對于政道的優(yōu)先性。傳統(tǒng)儒家政治觀念重視天道能夠為政治提供某種先天的辯護，卻無法做出后天的保障。在某種意義上，它就是沒有認識到二者之間的生成性關(guān)系。

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其次，儒家天道與政治的相關(guān)性背后是關(guān)聯(lián)宇宙觀，這種宇宙觀的基本思維模式是感應思維。在一個知性思維盛行的時代，這如何可能？關(guān)聯(lián)宇宙觀是一種與既有的社會存在相關(guān)的思維方式，它是與宗法制度、權(quán)力結(jié)構(gòu)以及當時的知識構(gòu)成等多因素相配合的一種思維方式。在一個社會實在已經(jīng)變化的社會里，很顯然具有自身的局限性。儒家天道觀念很明顯是建立在陰陽五行宇宙觀的基礎之上的，這種天道觀念在今天受到的挑戰(zhàn)，不僅有知識意義上的，還有價值意義上的。由于傳統(tǒng)天人感應思維方式或關(guān)聯(lián)性思維方式受到了現(xiàn)代科學知識體系的挑戰(zhàn)，在知識意義上的天道觀念與其求助于“野性思維”的合理性，不如建立在因果理性思維之上的合理性。在價值意義上的“天道觀念”則可以借助于社會想象（socialimage）理論加以構(gòu)建。所謂社會想象，依照查爾斯·泰勒（CharlesTaylor）的解釋，社會想象“整合構(gòu)成了一種我們彼此之間具有的常規(guī)預期感，一種共同理解，使得我們得以開展造就了我們社會生活的集體性實踐。這構(gòu)成了某種我們在共同實踐中如何結(jié)合適應的感知。這種理解既是事實性的又是‘規(guī)范性的’，也就是說，我們對于事情通常會如何發(fā)生有一種感知，但這種感知又與事情應當如何發(fā)生、什么樣的錯失會違背實踐的理念交織在一起”。因此，社會想象是“人們想象他們的社會存在方式、他們?nèi)绾闻c他人和諧共處的方式”，“以及潛藏在這些預期背后的更深層次的規(guī)范性觀念和圖景”8?，F(xiàn)代以來，社會發(fā)展有常有變，新和舊的混合正集結(jié)為新的社會共識：自由、平等、民主等觀念已然成為彼此之間理解的前提9，同時家庭生活、親情的優(yōu)先性以及善的政治共同體意識依然延續(xù)，通過“社會想象”可以構(gòu)建一種既有傳統(tǒng)根基又有現(xiàn)代價值的社會生活方式和社會存在方式。這意味著，我們不能否定那些與現(xiàn)代生活方式相匹配的現(xiàn)代性觀念，同時我們的傳統(tǒng)價值觀念也必須要能進入到現(xiàn)代社會生活實踐當中，參與現(xiàn)代社會方式的建構(gòu)，參與到現(xiàn)代社會問題的思考、討論，并提供解決方案。唯有如此，才能形成新的對生命的理解、對社會的理解，以及對于整個世界的規(guī)范性圖景的想象。

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第三，儒家的天道觀是與其相對應的一套政治權(quán)力分配制度相配合的概念體系，其中也涉及到對政治主體問題的思考。誰是政治主體？誰能把握天道？如何把握天道？這就不能停留在觀念領(lǐng)域的玄談，而應當貫徹到政治實踐本身。天道觀念如果還能在現(xiàn)代政治實踐中發(fā)揮作用的話，就不能再為名義上是天下人實際上是少數(shù)人所壟斷的政治主體觀念所束縛，而應當真真切切地承認每個人都是政治主體，每個人都有其自身的權(quán)利，每個人都能夠上通天道。天道是人人盡知易曉的規(guī)則，是深入到日用常行的常道。如果天道觀念仍然是真的觀念，即天道觀念“并非一種純粹智力上的構(gòu)想；其自身內(nèi)部即蘊含著一種動態(tài)的力量，激發(fā)個體和民族，驅(qū)使個體和民族去實現(xiàn)目標并建構(gòu)目標中所蘊涵的社會制度”[27](P1）。天道觀念若能夠具有驅(qū)使人行動的能力，能夠在心理上給予行動者以信仰的理由，那么無疑它是仍然具有生命力的“真”觀念，并且也正因為如此，我們可以接受天道觀念成為政治實踐和政治理性的重要因素。

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我們必須接受現(xiàn)有的知識以及各種觀念的匹配，能夠建構(gòu)出一種合理的天道觀念，它不能夠與現(xiàn)有的觀念形態(tài)（包括價值觀念及事實觀念以及其他觀念）相反對。天道觀念與政治觀念能夠互相生成，互相生成就意味著互相制約。天道與政治互相推動互相生成，而非先有一個天道觀念，然后指導政治實踐的發(fā)生，或者先有一個政治現(xiàn)實，生成某種天道觀念，而是在權(quán)力觀念和天道觀念的互相生成過程中，得以形成。如果能夠接受一種天道觀念指導下的政治理念，那么一定是囊括了現(xiàn)有的或者現(xiàn)代政治理念基礎上的天道觀念，在這樣的天道觀念與政治的良性互動中，生成既有個體主義的自由又有普遍主義的秩序。

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五、結(jié)論

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將儒家天道與政治問題視為純粹的哲學，歸于文本中反映的思想，忽視或者模糊了它在日常文化實踐和物質(zhì)生產(chǎn)中巨大的象征表現(xiàn)，進而忽略了天道與政治之間互相生成、互相建構(gòu)是意義豐富的文化-政治現(xiàn)象，從而失落為一種冷冰冰的概念結(jié)構(gòu)?！罢軐W不能是冷冰冰的概念結(jié)構(gòu)，它要給人以理想、信念、激發(fā)人們的熱情，鼓舞人們?yōu)橹鴬^斗?！盵28](P217-218）從上述關(guān)于儒家天道與政治的結(jié)構(gòu)關(guān)系的討論中，我們可以看出對儒家天道與政治觀念的本質(zhì)化理解不僅是對其思想和歷史的雙重誤讀，而且對于儒家天道觀念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化毫無裨益。我們建議不要將儒家天道觀念視為一種哲學概念或者一種思考模式，因為這種視角會賦予思維和觀念以分析的優(yōu)先權(quán)，將“天道”觀念本質(zhì)化，而喪失了其在社會與政治中使用和實現(xiàn)的過程性。

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為什么需要“天道”觀念？首先它無疑是傳統(tǒng)政治話語中最為重要的概念，其次是它也能夠作為現(xiàn)代政治哲學的說理詞，因為一方面它有著厚重的歷史情愫作為共同認知的心理基礎，天道觀念是對于中國人來說是有親切可感的觀念10；另一方面，天道的話語實踐過程表明其具有很強的開放性，能夠與今天的社會實在和社會觀念體系兼容。在此意義上，天道觀念仍然可以成為中國現(xiàn)代政治合法性的基礎，成為現(xiàn)代中國政治思想體系中的重要概念。

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注釋
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1周啟榮：《清代儒家禮教主義的興起》，天津人民出版社2017年，第12頁。這個問題既涉及到對儒家性質(zhì)的認識，又涉及到知識體系的構(gòu)成及宋學和漢學的門派意識問題，還有具體的社會語境問題等。其實，對現(xiàn)代新儒家不講禮學的指控，如同清代乾嘉漢學對宋明理學的批評，新儒學包括現(xiàn)代新儒學對于禮學亦非沒有自己的見解，不過他們的看法更重于“禮義”而非具體的“禮儀制度”。禮學的漢宋之別可參見張壽安的《以禮代理》（河北教育出版社2001年）以及劉豐《北宋禮學研究》（中國社會科學出版社2016年）。
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2蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，第81頁。不過按照劉小楓的說法，蕭公權(quán)師承薩拜因，“在撰述中國政治思想史時，卻并未研讀文本、深入考察歷史中的儒學內(nèi)部論爭，而是以妖妄論輕慢地帶過緯書家，遑論認真看待妖妄論的政制基礎。”氏著：《緯書與左派教士》，載于《儒教與民族國家》，北京：華夏出版社2007年，第19頁。
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3其實，在第一種進路中，蔣慶應該是最知名的，但他對天道的意志主義的解釋、宗教化的處理以及其對現(xiàn)代普遍價值觀念的背離，在某種意義上可能使儒家思想再度污名化（參見氏著《政治儒學》，三聯(lián)書店2003年），而任劍濤則類似于蔣慶思想的祛魅化表達，又能將現(xiàn)代政治理論與儒家思想結(jié)合起來，所以本文以任劍濤為第一種進路的分析樣本。
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4李洪衛(wèi)的最新論述見其《天道、天民與全球社會---基于“宇宙公民”理念的個體主義的天下主義論綱》一文，《齊魯學刊》2019年第5期。
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5先秦諸子的天道觀念之間的互相影響，參見宮崎市定：《中國古代的天、命及天命思想》載于《宮崎市定亞洲史論考》（中），上海古籍出版社2017年。
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6關(guān)于這一點，可參見郭靜云《天神與天地之道：巫覡信仰與傳統(tǒng)思想淵源》，上海古籍出版社2016年。
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7關(guān)于觀念之真的分析，可參見高瑞泉先生的精彩分析，氏著《平等觀念史論略》，上海人民出版社2018年，第22-23頁。
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8CharlesTaylor:ModernSocialImaginaries,DukeUniversityPress,2004,p.2,pp.23-24，轉(zhuǎn)自劉擎：《中國語境下的自由主義：潛力與困境》，載于《開放時代》2013年第4期。
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9關(guān)于中國的現(xiàn)代精神傳統(tǒng)，參見高瑞泉：《中國的現(xiàn)代性觀念譜系》，廣西師范大學出版社2015年。
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10在“做哲學”中，傳統(tǒng)中國哲學觀念會使“思考者比較容易有親切的體會和情感上的認同”。參見劉梁劍：《用可感的說理詞做中國哲學：論馮契的哲學話語》，載于《天津社會科學》2017年第5期。

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責任編輯：近復

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