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從“以經(jīng)解經(jīng)”到“以《易》解經(jīng)”

——清代以來(lái)儒學(xué)經(jīng)典詮釋中的一條哲學(xué)性進(jìn)路

作者：姚彬彬

來(lái)源：《福建師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2020年第6期

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摘要：清代經(jīng)學(xué)承繼漢儒“以經(jīng)解經(jīng)”的學(xué)術(shù)方法，惠棟、張惠言等利用這種方法研究《周易》，并復(fù)興了漢代象數(shù)派易學(xué)傳統(tǒng)，表現(xiàn)出一定的義理關(guān)注維度。焦循則從象數(shù)派易學(xué)中引申出旁通、相錯(cuò)、時(shí)行等原理，結(jié)合《易傳》哲學(xué)來(lái)詮釋儒家其他經(jīng)典，是為“以《易》解經(jīng)”的思想范式，這一范式又由太谷學(xué)派的幾代學(xué)者發(fā)展并構(gòu)建出一套比較嚴(yán)密的學(xué)說(shuō)體系。這種經(jīng)典詮釋路徑，其中蘊(yùn)含了清儒對(duì)形而上問(wèn)題的關(guān)注維度，在“以《易》解經(jīng)”的詮釋視角下，先秦儒家經(jīng)典皆統(tǒng)貫于《周易》而構(gòu)成一體，以人事合于天道，形成了清代以來(lái)經(jīng)學(xué)的一條獨(dú)特的哲學(xué)性進(jìn)路。

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關(guān)鍵詞：以經(jīng)解經(jīng)；以《易》解經(jīng)；象數(shù)；清代樸學(xué)；太谷學(xué)派

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作者簡(jiǎn)介：姚彬彬，男，武漢大學(xué)中國(guó)傳統(tǒng)文化研究中心副教授，碩士生導(dǎo)師。

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清儒之經(jīng)典詮釋路徑，“以經(jīng)解經(jīng)”[1]為其主要范式之一，蓋因清代樸學(xué)取法漢儒，“以經(jīng)證經(jīng)，漢儒家法，無(wú)不如是”[2]。乾嘉學(xué)者主流學(xué)風(fēng)，崇尚回歸元典本身，標(biāo)榜棄虛就實(shí)，故多不以宋明儒“理氣心性”之辨為然：“他們治學(xué)，幾乎完全專(zhuān)注于發(fā)明經(jīng)典以及經(jīng)典中的語(yǔ)文、制度間題。因此，對(duì)清儒而言，唯有運(yùn)用聯(lián)系各部經(jīng)典、彼此互相釋證的方法，才能找出埋藏于‘分殊’之‘器’中的圣人之‘道’。清儒‘以經(jīng)釋經(jīng)’的方法論背景，即在于此。”“他們深信古代經(jīng)典中，包含了眾多上古圣賢的訓(xùn)語(yǔ)、不同時(shí)期的名物、制度、史實(shí)等因素，但這些因素合起來(lái)呈現(xiàn)的，卻是一幅極為完整的古圣人經(jīng)世濟(jì)民的整體圖象。唯有找出經(jīng)書(shū)和經(jīng)書(shū)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，才能將這幅被后儒弄得支離破碎的圖象，重新建構(gòu)起來(lái)?！盵3]就這一詮釋范式的來(lái)源而言，則出于文獻(xiàn)考據(jù)方法本身，他們不贊成以后人的說(shuō)法來(lái)揣測(cè)古說(shuō)，而應(yīng)該采用同時(shí)代的材料相互印證，如梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“選擇證據(jù)，以古為尚。以漢唐證據(jù)難宋明，不以宋明證據(jù)難漢唐；據(jù)漢魏可以難唐，據(jù)漢可以難魏晉，據(jù)先秦西漢可以難東漢。以經(jīng)證經(jīng)，可以難一切傳記?！盵4]但這一取徑，并不等于徹底消泯了對(duì)形而上義理問(wèn)題的思考和關(guān)注，清儒非議宋明儒的理由，是認(rèn)為他們的學(xué)說(shuō)出入佛老，甚至“陽(yáng)儒陰釋”，故有“虛掠高玄”之弊，明末清初顧炎武、方以智等提出“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”“藏理學(xué)于經(jīng)學(xué)”的說(shuō)法，本意在于提倡“訓(xùn)詁明則義理明”，通過(guò)回歸經(jīng)典本義而重建義理學(xué)，而并非完全忽視探討儒學(xué)義理。

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儒家先秦經(jīng)典中，集中關(guān)注和論述形而上問(wèn)題者，當(dāng)推《周易》，清初學(xué)者胡煦的看法有代表性，他指出：“今人動(dòng)言理學(xué)，顧圣人之理著于六經(jīng)，窮理莫先于窮經(jīng)，經(jīng)旨不明而動(dòng)言理學(xué)，予誠(chéng)不知所窮者何理？六經(jīng)之理莫深于《周易》，莫精于《周易》”[5]，并批評(píng)傳統(tǒng)理學(xué)家熱衷取法佛家：“《周易》立象，其道理蘊(yùn)藉本可推測(cè)無(wú)窮，然儒而僻者常樂(lè)于禪宗，而不能精求于《周易》，則未知立象之妙也。”[6]清代學(xué)者復(fù)興漢代象數(shù)易學(xué)，以《周易》經(jīng)義為孔門(mén)探討“性與天道”問(wèn)題之旨?xì)w所在，故清代中晚期以降，從“以經(jīng)解經(jīng)”這一文獻(xiàn)詮釋方法中逐漸發(fā)展出“以《易》解經(jīng)”這種更側(cè)重經(jīng)典義理發(fā)揮的哲學(xué)性詮釋路徑。

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一、清儒“以經(jīng)解經(jīng)”路徑下的《周易》詮釋

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近人馬宗霍謂，漢儒“以經(jīng)解經(jīng)”之法中，有“以他經(jīng)解本經(jīng)”之一路，“如毛公詁《詩(shī)》，多用《爾雅》，鄭玄箋《詩(shī)》，多引《禮經(jīng)》”。[7]漢代經(jīng)學(xué)中，此法亦多用于《周易》，董仲舒《春秋繁露》中已以《易》與《春秋》之經(jīng)義互通，謂“《詩(shī)》《書(shū)》明其志，《禮》《樂(lè)》純其養(yǎng)，《易》《春秋》明其知?！保ā洞呵锓甭丁び癖罚啊兑住窡o(wú)達(dá)占，《春秋》無(wú)達(dá)辭?！保ā洞呵锓甭丁ぞA》）其《天人三策·第一策》闡《春秋》之“一元之意”，謂：“一者萬(wàn)物之所從始也，元者辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也?！逼湔擄@然是從《易傳·彖》之“大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天”之說(shuō)所引申。故近儒馬一浮總結(jié)董仲舒之思想，謂之“不明乎《易》，不能明《春秋》”[8]。《禮記》中則多以《周易》之文闡禮制之微義，虞翻、鄭玄亦多“以《禮》注《易》”之說(shuō)。此外，包咸、馬融、鄭玄等，尚多引《周易》經(jīng)傳以解《論語(yǔ)》之文本。故兩漢易學(xué)已有“以經(jīng)解經(jīng)”這一文獻(xiàn)訓(xùn)詁方法的萌蘗。

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與儒家經(jīng)學(xué)的漢學(xué)與宋學(xué)之分野一樣，《周易》研究，也有漢儒的“象數(shù)派”與王弼以來(lái)的“義理派”的分野，前者取法于《易傳》“觀象系辭”之說(shuō)，認(rèn)為《周易》的卦象與爻辭之間相互對(duì)應(yīng)，有一套嚴(yán)密的內(nèi)在邏輯，并基于這一立場(chǎng)進(jìn)行《周易》經(jīng)傳的文辭訓(xùn)詁，代表者有漢儒鄭玄、荀爽、虞翻等。“義理派”易學(xué)則主張舍象取義，得意忘象。王弼認(rèn)為：“互體不足，遂及卦變。變又不足，推致五行。一失其原，巧愈彌甚，縱或復(fù)值，而義無(wú)所取。蓋存象忘意之由也。忘象以求其意，義斯見(jiàn)矣?！盵9]主張揚(yáng)棄繁瑣的象數(shù)推衍，直接把握其背后蘊(yùn)含的微妙之義。宋明儒之《周易》詮釋?zhuān)饕×x理派的看法，主張：“順性命，闡儒理，切人事，明亂治。一以義理為歸，而略于卜筮象數(shù)。”[10]晉人以玄理演《易》，宋明儒則以儒理闡《易》，雖立場(chǎng)略異，皆有超越文本本身的“六經(jīng)注我”傾向。

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清代樸學(xué)學(xué)者強(qiáng)調(diào)回歸經(jīng)典文本本身，反思宋明儒的方法范式，認(rèn)為他們好“以臆說(shuō)解經(jīng)”[11]。就易學(xué)而言，清初“顧炎武、毛奇齡、黃宗羲、黃宗炎、胡渭等人相繼著書(shū)立說(shuō)，以圖書(shū)源自道教且違背《周易》經(jīng)傳為核心論據(jù)，認(rèn)定宋易的圖書(shū)學(xué)和先天學(xué)乃是后起之偽學(xué)”。[12]回歸漢易象數(shù)之說(shuō)，后漸成清代易學(xué)的主流風(fēng)氣，清儒治象數(shù)易學(xué)之正式肇基者為“吳派”學(xué)者惠棟（1697-1758），惠氏曾祖惠有聲、祖周惕、父士奇，四世傳經(jīng)。近人劉師培評(píng)價(jià)說(shuō)：“東吳惠氏世傳《易》學(xué)，自周惕作《易傳》，其子士奇作《易說(shuō)》，雜釋卦爻，以象為主，專(zhuān)明漢例，但采掇未純。士奇子棟作《周易述》，以虞注、鄭注為主，兼采兩漢《易》家之說(shuō)，旁通曲證，然全書(shū)未竟，門(mén)人江藩繼之作《周易述》補(bǔ)，棟又作《易漢學(xué)》《易例》《周易本義辨證》，咸宗漢學(xué)?！盵13]惠棟繼承和發(fā)明漢儒象數(shù)易學(xué)的同時(shí)，也延續(xù)了漢儒“以經(jīng)解經(jīng)”的方法范式，在其《周易述》一書(shū)中所收入的《易微言》二卷，便利用此法來(lái)解讀《周易》中的一些核心概念。

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惠棟認(rèn)為，宋儒解經(jīng)，“不僅不及漢，且不及唐”，這是因?yàn)樗麄儭耙苷f(shuō)居多，而不好古也”。[14]所以，在他看來(lái)，闡明《周易》之真義，首先要厘定那些核心觀念，并將之從宋明儒的過(guò)度引申乃至“郢書(shū)燕說(shuō)”的詮釋中解脫出來(lái)?！兑孜⒀浴分信F列《周易》中具有義理指向的概念：道、遠(yuǎn)、玄、神、妙、誠(chéng)、中、善、純、精、易簡(jiǎn)、易、簡(jiǎn)、性命、三才、情、積、三五、乾元用九、大、理等二十余詞，還原歷史語(yǔ)境，印證于先秦兩漢典籍，尤重經(jīng)、子二部之文獻(xiàn)。以其釋“中”字為例，其謂：

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《系上》曰：“易簡(jiǎn)而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣?！避魉⒃疲阂字^坎離，陽(yáng)位成于五，五為上中。陰位成于二，二為下中。故易成位乎其中。”案：易簡(jiǎn)即天地之中也。[15]

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這是援用荀爽象數(shù)之說(shuō)解釋“中”，《周易》以每卦的二、五爻位為中，“坎離”即離下坎上的“既濟(jì)”卦，此卦的六爻中，陽(yáng)爻居五位，為上中；陰爻居二爻，為下中。陰陽(yáng)爻在這種情況時(shí)稱(chēng)為“得位”，象征天地萬(wàn)物各得其所，也即所謂“中和”?！耙锥鍨橹泻?，坎上離下為既濟(jì)，天地位，萬(wàn)物育，中和之效也”[16]，故在惠棟看來(lái)，此種情況的“中”即“易簡(jiǎn)”之理。

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釋“中”字之條目，惠棟亦采漢儒“以他經(jīng)解本經(jīng)”之法，列舉“他經(jīng)”之說(shuō)有：

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成十三年《左傳》：“劉子曰：吾聞之民受天地之中以生，所謂命也。是以有動(dòng)作禮義威儀之則以定命也?！?o:p>

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《中庸》曰：“天命之謂性?！庇衷唬骸跋才?lè)之未發(fā)謂之中?！庇衷唬骸爸幸舱?，天下之大本也?！庇衷唬骸傲⑻煜轮蟊??！?o:p>

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《論語(yǔ)·堯曰》：“咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終。舜亦以命禹?！?o:p>

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《孟子》曰：“湯執(zhí)中?！盵17]

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在惠棟看來(lái)，所謂“中”，從既濟(jì)卦象數(shù)之微義看，即天地萬(wàn)物均能“得位”，此即“民極”，三代時(shí)古圣先賢皆明此理，“大舜執(zhí)其兩端，用其中于民。周公設(shè)官分職以為民極。極，中也。虞、周皆既濟(jì)之世，贊化育之功，同也。”[18]這一詮釋?zhuān)@然內(nèi)涵比宋儒程頤說(shuō)“不偏之謂中”、朱熹說(shuō)“中者，不偏不倚，無(wú)過(guò)不及之名”[19]含義更為豐富具體，也蘊(yùn)含了一定經(jīng)世致用的實(shí)學(xué)指向。

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由此例可見(jiàn)，惠棟對(duì)《周易》“以經(jīng)解經(jīng)”的訓(xùn)釋?zhuān)⒉患兇馐墙馕鲈~義，也賦予了義理詮釋的向度。這種情況在《易微言》中多有，若釋“誠(chéng)”時(shí)并附以對(duì)“仁”的解讀：“子曰：‘水火，吾見(jiàn)蹈而死者矣，未見(jiàn)蹈仁而死者也。’此語(yǔ)合于易理，仁乃乾之初生之道也，故未見(jiàn)蹈仁而死。極其變?nèi)缜笕实萌?，殺身成仁，乃全而歸之之義，不可言死?！盵20]以《論語(yǔ)》之仁說(shuō)通于《周易》之乾道。釋“積”[21]字時(shí)更逸出文本之外，從“天地尚積”“圣學(xué)尚積”“王者尚積”等多層次加以論列，旨在統(tǒng)貫天人，亦有一些“六經(jīng)注我”傾向。其釋“理”[22]字，最具清儒義理學(xué)的代表性：

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理字之義，兼兩之謂也。人之性秉于天性，必兼兩，在天曰陰與陽(yáng)，在地曰柔與剛，在人曰仁與義，兼三才而兩之。故曰性命之理?！稑?lè)記》言天理，謂好與惡也。好近仁，惡近義，好惡得其正謂之天理，好惡失其正謂之滅天理?！洞髮W(xué)》謂之拂人性。天命之謂性，性有陰陽(yáng)、剛?cè)?、仁義，故曰天理。后人以天人理欲為對(duì)待，且曰天即理也，尤謬。

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其以人之天性包含“欲”，人性中無(wú)論“好”還是“惡”的兩方面作為相反相成的一對(duì)范疇（所謂“兼兩”）同時(shí)包含于“理”中，天理與人欲本為不可分割的整體關(guān)系，故惠棟以宋儒理、欲二者相互對(duì)立之論為謬說(shuō)。這顯然與后來(lái)戴震（1724-1777）批判宋儒“天理”觀念的“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也”“今以情之不爽失為理，是理者存乎欲者也”[23]之類(lèi)說(shuō)法基本契合。

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必須指出，《周易》的這些核心概念，同時(shí)也是儒學(xué)的核心概念，惠棟基于《周易》的“以經(jīng)解經(jīng)”之論，顯然已經(jīng)在有意無(wú)意間呈現(xiàn)出利用《周易》義理體系重新審視儒學(xué)思想的“以《易》解經(jīng)”的理論傾向。

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其后清儒治漢《易》命家者有張惠言(1761—1802)，張氏于惠棟之學(xué)“補(bǔ)其亡闕，灼其隱滯，成一家言”[24]，立說(shuō)專(zhuān)宗虞翻，參以鄭玄、荀爽諸家之說(shuō)，著有《周易虞氏義》《周易虞氏消息》《虞氏易禮》《周易鄭氏義》等，其《虞氏易禮》一書(shū)，闡漢儒虞翻“以《禮》注《易》”之說(shuō)，認(rèn)為《周易》中包含大量的周代禮制內(nèi)容，可以與《周禮》相互印證，亦為“以經(jīng)解經(jīng)”之《周易》著述。

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《虞氏易禮》之《敘》中開(kāi)宗明義：“韓宣子見(jiàn)《易象》與《魯春秋》曰：‘周禮盡在魯矣?！痆25]《記》曰：‘夫禮，必本于太一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽(yáng)，變而為四時(shí)，其降曰命?！痆26]故知《易》者，禮象也?！盵27]以周代禮法之建立，基于天地陰陽(yáng)變化之道，故通于《周易》。

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《虞氏易禮》中“以經(jīng)解經(jīng)”之說(shuō)，若解《觀》卦爻辭“六四，觀國(guó)之光，利用賓于王”，以其為《周禮》中之“賓禮”，“《周官》云：‘以賓禮親邦國(guó)’是其義也”，[28]是周王款待來(lái)朝會(huì)的四方諸侯和諸侯派遣使臣向周王問(wèn)安的禮節(jié)儀式。解《萃》卦爻辭“王假有廟，利見(jiàn)大人，亨，利貞，用大牲，吉，利有攸往”，采鄭玄之說(shuō)：“大牲，牛也。言大人有嘉會(huì)，時(shí)可干事，必殺牛而盟，既盟則可以往，故曰‘利往’?！睆埢菅哉J(rèn)為，其義可與“《周官·大行人》曰：時(shí)會(huì)以發(fā)四方之禁”[29]之說(shuō)印證，為周王不定期地朝會(huì)四方諸侯的禮節(jié)儀式。解《大有》卦爻辭“九三，公用亨于天子，小人弗克”，張惠言以“公”為周制中之貴族“上公”，“《周官》曰：‘九命作伯。’鄭注云：‘上公有功德者，加命為二伯，得征五侯九伯者?！对?shī)·彤弓》曰：‘鐘鼓既設(shè)，一朝饗之?！嬛?，蓋錫命之也。”[30]以“公用亨于天子”之義為酬庸之禮，為周天子獎(jiǎng)酬有功大臣的儀節(jié)。

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劉師培據(jù)《虞氏易禮》等書(shū)，將《周易》中涉及的周代禮制記載臚列為13類(lèi)：郊祀之禮、封禪之禮、宗廟之禮、時(shí)祭之禮、饋食之禮、省方之禮、時(shí)會(huì)之禮、酬庸之禮、聘禮、王臣出會(huì)之禮、田狩之禮、婚禮、喪禮。并指出，這些“皆周禮附見(jiàn)于《周易》者，若用張氏惠言《虞氏易禮》之例匯而列之，則《周易》一書(shū)兼有裨于典章制度之學(xué)矣”。[31]清代中葉以降，禮學(xué)研究勃興，學(xué)林崇禮思想蔚起，并出現(xiàn)了“以禮代理”說(shuō)，即主張用禮學(xué)來(lái)代替理學(xué)，強(qiáng)調(diào)禮制的社會(huì)實(shí)踐。就此看來(lái)，張惠言之《易》禮研究，雖純?yōu)榭紦?jù)詁經(jīng)之學(xué)，亦有其經(jīng)世之關(guān)懷存焉。

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清儒“以經(jīng)解經(jīng)”范式下的《周易》詮釋?zhuān)钥蓪?dǎo)源于漢儒，如徐芹庭所說(shuō)：“西漢時(shí)上至帝王將相，下至平民處士，或引《易》以證其事，或借《易》以明其理，或引《易》以解其事，或賦《易》以新解說(shuō)，或節(jié)引《易》文，或引《易》而與今《易》不同，或引《易傳》之佚文，蓋彬彬盛矣?！盵32]但漢儒的這種“以他經(jīng)解本經(jīng)”，更多類(lèi)似于先秦《左傳》中文辭常援引《詩(shī)經(jīng)》的情況，近于一種修辭說(shuō)理的表達(dá)習(xí)慣。若董仲舒以《易》《春秋》互通，鄭玄、虞翻以《易》《禮》互通之論，雖已表現(xiàn)出一定的義理學(xué)視角，然立說(shuō)基于天人感應(yīng)和象數(shù)思維，實(shí)近于一種尚較初階的“自然哲學(xué)”，仍存有先民“互滲律”的思維印記。而清儒繼之，無(wú)論是惠棟詮釋《周易》的核心義理概念，還是張惠言考據(jù)虞翻精義，都明顯體現(xiàn)出更具歷史理性的思辨深度，此亦清代學(xué)術(shù)呈現(xiàn)出“近代性”進(jìn)路之典型特色。

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清儒治《易》取法漢儒，而漢代經(jīng)學(xué)中已然存在《周易》可統(tǒng)貫涵攝諸經(jīng)大義的思想?！稘h書(shū)·藝文志》說(shuō)：“六藝之文，《樂(lè)》以和神，仁之表也?！对?shī)》以正言，義之用也。《禮》以明體，明者著見(jiàn)，故無(wú)訓(xùn)也。《書(shū)》以廣聽(tīng)，知之術(shù)也?！洞呵铩芬詳嗍?，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原?！盵33]即以六經(jīng)中之《周易》為“形而上”的綱領(lǐng)，其他五經(jīng)則為“形而下”的現(xiàn)實(shí)社會(huì)之事相，“故曰：‘《易》不可見(jiàn)，則乾坤或幾乎息矣’，言與天地為終始也。至于五學(xué)，世有變改，猶五行之更用事焉”。[34]據(jù)此，可以將《周易》與其他諸經(jīng)間理解為一種體用關(guān)系，顯然，由“以經(jīng)解經(jīng)”之說(shuō)引申出“以《易》解經(jīng)”之理，存在其思想的內(nèi)在邏輯理路。

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二、“以《易》解經(jīng)”思想的濫觴與流布

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乾隆年間，清代“正統(tǒng)派”（樸學(xué)）學(xué)術(shù)群體大張其軍，“當(dāng)時(shí)巨子，共推惠棟、戴震，而戴學(xué)之精深，實(shí)過(guò)于惠?！盵35]戴震平生學(xué)術(shù)，不滿足于單純的文獻(xiàn)訓(xùn)詁考證，更旨在回歸先秦儒家本義，建立一套打破宋儒“以理殺人”思想桎梏的新的義理學(xué)體系，《原善》一書(shū)便是他這方面的最初成果。據(jù)錢(qián)穆考證，《原善》的撰述體例和思想內(nèi)涵，都有受到惠棟《易微言》一書(shū)啟發(fā)和影響的痕跡。[36]戴震在有關(guān)義理學(xué)的著述中，常援引《周易》來(lái)印證自己的哲學(xué)思考（如所撰《讀易系辭論性》等），繼承戴震思想衣缽的焦循，更以《周易》涵攝群經(jīng)微言大義，建立了“以《易》解經(jīng)”的嚴(yán)密方法范式。而且，清代中期以來(lái)的“以《易》解經(jīng)”之風(fēng)氣，并不限于文化精英學(xué)者群，在基層社會(huì)的民間儒學(xué)群體若太谷學(xué)派中，亦有見(jiàn)之，晚近則更有進(jìn)一步之發(fā)明。

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（一）焦循以《周易》“旁通、相錯(cuò)、時(shí)行”之義解經(jīng)

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焦循（1763-1820）在清代學(xué)術(shù)史上是繼惠棟、戴震之后的又一位“通儒”，其平生治經(jīng)學(xué)，于《周易》《論語(yǔ)》《孟子》三書(shū)用力最深，尤精于《易》。由于他兼通算學(xué)，故治《易》多取數(shù)學(xué)思維模式，在他看來(lái)，《周易》諸卦爻間，通過(guò)一定的排列組合規(guī)律，在生生不息地循環(huán)運(yùn)轉(zhuǎn)，其中的“參伍錯(cuò)綜”之關(guān)系可以通過(guò)嚴(yán)密的推算進(jìn)行掌握，發(fā)明“旁通、相錯(cuò)、時(shí)行之義”，旨在“破舊說(shuō)之非”[37]。所謂“旁通、相錯(cuò)、時(shí)行”，與漢儒象數(shù)學(xué)的“卦變”“互體”之說(shuō)有些類(lèi)似，是利用不同的規(guī)則進(jìn)行諸卦爻間的替換與變換位置，從而使得六十四卦中的任何一卦，都與其他幾卦乃至幾十卦發(fā)生聯(lián)系。基于這種理解模式，焦循將《周易》視為具有嚴(yán)密內(nèi)在邏輯的整體運(yùn)行結(jié)構(gòu)，從而與天道循環(huán)的規(guī)律乃至世間森羅萬(wàn)象相通貫。

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大約正是因?yàn)榻寡L(zhǎng)期運(yùn)用這種整體性觀念解經(jīng)，又堅(jiān)信《周易》中隱含了一套聯(lián)系天地萬(wàn)物的數(shù)學(xué)模型，所以很自然地會(huì)聯(lián)想到，《周易》與其他儒家經(jīng)典中，也應(yīng)該發(fā)生某些聯(lián)系。有學(xué)者指出：“焦循經(jīng)學(xué)成就主在‘易學(xué)’，‘易學(xué)’思想可謂其思想的根柢。重要是其治經(jīng)不僅‘治《易》’有成，更難得是其以《易》理，貫徹說(shuō)明于群經(jīng)中，計(jì)有《毛詩(shī)》《禮記》《論語(yǔ)》與《孟子》等”，“以所悟之《易》理,如旁通、交錯(cuò)、時(shí)行,縱橫貫穿于群經(jīng)中,進(jìn)一步尋得互通發(fā)明之理”[28]，其平生述作，尤重以《易》理闡《論語(yǔ)》《孟子》之微義。其謂：

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自學(xué)《易》以來(lái)，于圣人之道稍有所窺，乃知《論語(yǔ)》一書(shū)，所以發(fā)明伏羲、文王、周公之恉。蓋《易》隱言之，《論語(yǔ)》顯言之。其文簡(jiǎn)奧，惟《孟子》闡發(fā)最詳最鬯。……以《孟子》釋《論語(yǔ)》，即以《論語(yǔ)》釋《周易》，無(wú)不了然明白，無(wú)容別置一辭。至《論語(yǔ)》一書(shū)之中，參伍錯(cuò)綜，引申觸類(lèi)，其互相發(fā)明之處,亦與《易》例同。[39]

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焦循以《論語(yǔ)》中所闡者，為儒門(mén)一貫之旨，“孔子以‘一貫’語(yǔ)曾子，曾子即發(fā)明之云：‘忠恕而已矣?！宜≌吆?？成己以成物也。孟子曰：‘大舜有大焉，善與人同，舍己從人，樂(lè)取于人以為善?！从谔煜轮?，無(wú)不從之，是真一以貫之。以一心而同萬(wàn)善，所以大也?！币浴耙回灐睘榇诵闹宜?，故能通天地萬(wàn)物之情的境界，故“貫者，通也。所為‘通神明之德，類(lèi)萬(wàn)物之情’也?！兑讉鳌吩唬骸煜潞嗡己螒]，一致而百慮?！嗡己螒]’，言何為乎思，何為乎慮也。以途既殊，則慮不可不百，慮百則不執(zhí)一也?！堊R(shí)其要，不在博求，一以貫之，不慮而盡矣?！灰载炛畡t能通天下之志矣。”[40]因此，何澤恒總結(jié)說(shuō)，焦循“于《論語(yǔ)》全書(shū)中，特挈一貫忠恕而發(fā)為通權(quán)達(dá)變，不據(jù)守，不執(zhí)一之義。亦猶其以旁通釋《易》文，欲以‘忠恕’二字通解《論語(yǔ)》，馴至于驅(qū)經(jīng)文以就義”[41]。陳居淵則更具體詳論謂：“焦循在這里所說(shuō)的《易》，其實(shí)專(zhuān)指《易傳》而言。如《論語(yǔ)?學(xué)而》言‘主忠信’、‘為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎’、‘敬事而信’、‘謹(jǐn)而信’、‘與朋友交，言而有信’等等，焦循認(rèn)為都與《易傳》的‘閑邪存誠(chéng)’、‘忠信以進(jìn)德’之意相通。又如《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》言：‘道不同不相謀?！@也與《易傳》的‘聲應(yīng)氣求’、‘貴在同心’之意相合。再如《論語(yǔ)?季氏》載季氏將伐顓臾，孔子責(zé)備季路冉有說(shuō)：‘今由與求也，相夫子，遠(yuǎn)人不服。而不能來(lái)也，邦分崩離析而不能守也，而謀動(dòng)干戈于邦內(nèi)，吾恐季孫之憂，不在顓臾而在蕭墻之內(nèi)也?！墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》陽(yáng)貨對(duì)孔子言：‘懷其寶而迷其邦，可謂仁乎?’‘好從事而亟失時(shí)，可謂知乎?’這些與《易傳》強(qiáng)調(diào)治理庶民，不可‘危以動(dòng)’、‘懼以語(yǔ)’、‘無(wú)交而求’的理論相一致。”也就是旨在“以《論語(yǔ)》來(lái)闡發(fā)《易傳》思想，又以《易傳》來(lái)印證《論語(yǔ)》之說(shuō)，從而正確理解孔子的思想”。[42]就此看來(lái)，焦循“《易》隱言之，《論語(yǔ)》顯言之”之謂，蓋以《易傳》所言者為普遍性的深妙哲理，《論語(yǔ)》所載者則為孔門(mén)所論列的具體事相，故可以相互印證。

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至于焦循以《易》理詮釋《孟子》的論述，張曉芬指出：“其《孟子正義》發(fā)揮《易》理最多，以‘通神變化’方是‘道’，以‘感而遂通之性’謂之‘性’；主‘性善’，但強(qiáng)調(diào)有‘神明之德’，能知、能變、能引、能通，故‘善’。而通神變化之關(guān)鍵在‘行權(quán)’，世事無(wú)法一成不變時(shí)，就須懂得‘權(quán)變’以改善，以轉(zhuǎn)危為安，轉(zhuǎn)禍為福。又時(shí)行、變通、行權(quán)以貫乎性命之道。”[43]焦循將從六十四卦爻的排列組合中所發(fā)明的旁通、相錯(cuò)、時(shí)行之理，在對(duì)《論語(yǔ)》《孟子》等經(jīng)的闡釋中亦加以運(yùn)用，以此來(lái)“以《易》解經(jīng)”。

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《周易·文言》曰：“元者善之長(zhǎng)也，亨者嘉之會(huì)也，利者義之和也，貞者事之干也。君子體仁足以長(zhǎng)人，嘉會(huì)足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。君子行此四德者，故曰：‘乾，元亨利貞?！苯寡瓝?jù)此認(rèn)為，《周易》的元、亨、利、貞對(duì)應(yīng)于儒家的根本道德觀念仁、義、禮、智，洵為易學(xué)之根本，亦六十四卦的變化之源，同時(shí)也是伏羲、文王、周公、孔子“四圣同言”的核心理念，故以“《易》之為書(shū)，本明道德事功”。[44]并以六十四卦之卦象，分別可呼應(yīng)元、亨、利、貞諸義，其中尤以“元”最為重要，不僅統(tǒng)攝《乾》《坤》《屯》《訟》《比》《履》《泰》《大有》《隨》《蠱》《臨》《復(fù)》《無(wú)妄》《大畜》《離》《頤》《損》《益》《萃》《升》《井》《革》《鼎》《渙》等二十四卦，就《周易》全體大義而言，“以元、亨、利、貞而括其要，不過(guò)元而已。反復(fù)探求，覺(jué)《易》道如此，《易》之元如此。蓋合全《易》而條貫之，而后知《易》之稱(chēng)元者如此也”。[45]焦循的這類(lèi)說(shuō)法，時(shí)賢與后學(xué)見(jiàn)仁見(jiàn)智，褒之者謂之“石破天驚”，貶之者謂之“附會(huì)難通”，無(wú)論如何評(píng)價(jià)，其帶有“六經(jīng)注我”的“創(chuàng)造性詮釋”痕跡，是不能否認(rèn)的。

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《清代文字獄檔》中記載了一起乾隆四十八年二月“馮起炎注解《易》《詩(shī)》二經(jīng)欲行投呈案”之事件，山西臨汾縣的生員馮起炎欲攔截乾隆帝之“圣駕”，呈獻(xiàn)其“以《易》解《詩(shī)》”的作品，卻因形跡可疑被抓捕。其所呈文字，系“抄襲《易》《詩(shī)》二經(jīng)語(yǔ)句強(qiáng)為注解”[46]，自屬鄙俚不足道，倒是可以反映出“書(shū)莫大于《易》”（馮氏呈文中所語(yǔ)）這種觀念應(yīng)是當(dāng)時(shí)讀書(shū)人的普遍認(rèn)識(shí)。同時(shí)代的袁枚所撰筆記小說(shuō)《子不語(yǔ)》中，也收錄過(guò)幾則表現(xiàn)一切邪祟皆畏懼《周易》的故事。[47]《周易》在清代社會(huì)自上而下地被神圣化，甚至被視為破除黑暗的力量，這一情況或當(dāng)可視為“以《易》解經(jīng)”思想范式形成的文化背景。

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（二）太谷學(xué)派“以《易》解經(jīng)”理論的形成

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至嘉慶、道光年間，江蘇揚(yáng)州一帶出現(xiàn)了一個(gè)具有一定民間性的儒學(xué)團(tuán)體“太谷學(xué)派”，其早期成員多為底層知識(shí)分子。創(chuàng)始人周太谷（1764-1832），字星垣，太谷為其號(hào)，別名崆峒子，后人遂以“太谷”冠其學(xué)派名。太谷學(xué)派認(rèn)為宇宙與生命的根源，為大赤、深黑“二氣交凝”。又有天命在躬，太和之氣在性，為學(xué)要在“蒙以養(yǎng)正”（《易·蒙卦》）的基本理念，自稱(chēng)圣功弟子。他們以《周易》為道統(tǒng)核心，有學(xué)者指出，被太谷學(xué)派奉為“圣經(jīng)”的周太谷《周氏遺書(shū)》十卷中，“前兩卷首傳《易經(jīng)》，對(duì)易理作了帶有自家特色的發(fā)揮，為整個(gè)太谷學(xué)派奠定了以《易》為宗的神秘主義基調(diào)”。[48]此外，太谷學(xué)派還受到了漢代讖緯之學(xué)的重要影響，“以人道上合天道為追求的極致。而在闡發(fā)天道的過(guò)程中，學(xué)派大量吸收了緯書(shū)中的陰陽(yáng)五行思想”。[49]漢儒多以仁、義、禮、智、信之“五德”對(duì)應(yīng)木、火、土、金、水五行[50]。兩漢之時(shí)，“以木火土金水五行，統(tǒng)轄時(shí)令、方向、神靈、音律、膚色、臭味、道德。并將帝王之系統(tǒng)及國(guó)家之制度，納入其中”。[51]《易緯乾鑿度》中便將《周易》卦象體系與五行、五德聯(lián)系起來(lái)，其謂：“八卦之序成立，則五氣變形。故人生而應(yīng)八卦之體，得五氣以為五常，仁義禮智信是也……五者，道德之分，天人之際也，圣人所以通天意，理人倫，而明至道也?！盵52]基于這種觀念，漢人之象數(shù)易學(xué)亦有以《周易》涵攝五行者，京房納甲之學(xué)，便以五行之說(shuō)和六十四卦卦象相互配合?！疤葘W(xué)派”創(chuàng)始人周太谷之《易》說(shuō)，便是從此一路而來(lái)，其有《后天八卦圖說(shuō)》謂：

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《易》曰“帝出乎震”，仁始施也?！褒R乎巽”，德施普也。“相見(jiàn)乎離”，禮之用也?！爸乱酆趵ぁ保Y之復(fù)也。“說(shuō)言乎兌”，義達(dá)乎道也。“戰(zhàn)乎乾”，知?jiǎng)右??！皠诤蹩病?，知止也。“成言乎艮”，合四德而為信也。信也者，終百行、始百行之謂也。人而無(wú)信，雖有道，其何從容而中也？[53]

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所謂“后天八卦圖”，以震卦為起始點(diǎn)，位列正東。按順時(shí)針?lè)较?，依次為巽卦，東南；離卦，正南；坤卦，西南；兌卦，正西；乾卦，西北；坎卦，正北；艮卦，東北。這段文字系周太谷用儒家道德論來(lái)詮釋后天八卦方位的微義，其與《易緯乾鑿度》的思路一致，認(rèn)為五德可涵攝于八卦之中。而《漢書(shū)藝文志》早言“五常之道，相須而備，而《易》為之原”，六經(jīng)的其他五經(jīng)又分別對(duì)應(yīng)五德，故可以《易》理解經(jīng)，已為太谷學(xué)派易學(xué)的題中應(yīng)有之義。

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周太谷易學(xué)中表現(xiàn)出的道德論視野，與焦循之說(shuō)似有一些相似性，焦循與周太谷均出于揚(yáng)州，又大致處于同時(shí)代，有學(xué)者指出，在周太谷創(chuàng)立太谷學(xué)派之始，“太谷學(xué)派與揚(yáng)州學(xué)派共享相同的時(shí)空人文生態(tài)，并存在著一定程度上的聯(lián)系與交流，同為區(qū)域文化之葩”，而且焦循恰恰又是清代“揚(yáng)州學(xué)派”的成員，“王引之、朱彬、劉寶楠、劉寶樹(shù)、江藩、焦循、黃承吉、方申、凌廷堪等人則幾乎與周太谷同時(shí)成長(zhǎng)”。[54]我們?nèi)簟按竽懠僭O(shè)”他們會(huì)有所交集乃至相互影響，或亦存在一定可能。

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降及晚清，周太谷的再傳弟子黃葆年是當(dāng)時(shí)影響最大的太谷學(xué)派傳人。黃葆年(1845-1924)，字錫朋，一作隰朋，號(hào)希平。江蘇姜堰人，光緒九年中光緒癸未科進(jìn)士，歷任山東多地知縣。光緒二十八年回籍掃墓，辭官離任。后寓蘇州，創(chuàng)立歸群草堂授徒。黃葆年一生致力推動(dòng)太谷學(xué)派南北方成員的整合，其門(mén)人弟子中多學(xué)界名流，若劉大紳（1887-1954）[55]、哲學(xué)家鐘泰（1888-1979）、后來(lái)成為章太炎弟子的繆篆（1877-1939）等。這種情況，標(biāo)志者太谷學(xué)派開(kāi)始向主流文化思想界發(fā)生影響。

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劉大紳是晚清民初太谷學(xué)派成員中以易學(xué)命家者，被認(rèn)為“得太谷易學(xué)心傳，集太谷易學(xué)之大成”[56]，他明確提出《周易》與儒家其他經(jīng)典的關(guān)系是：

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學(xué)易必讀《詩(shī)》，《詩(shī)》為易之外傳；學(xué)易必讀《禮》，《禮》為易之軌范；學(xué)易必讀《論語(yǔ)》，《論語(yǔ)》為易之用；《春秋》(非《左傳》)為易之時(shí)；《尚書(shū)》為易之跡；樂(lè)律時(shí)歷，則易之驗(yàn)也；《爾雅》《周禮》為讀易時(shí)文字制度之參證。[57]

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在他看來(lái)，《易》之外的諸經(jīng)，實(shí)皆《易》之注腳，甚至文本中還隱藏了《易》之微言大義。若他所說(shuō)：“《論語(yǔ)》每篇皆有一卦為之主?！秾W(xué)而》，兌也；《為政》，暌也。《春秋》二百四十二年，四十二卦用爻之?dāng)?shù)及一日夜之十二時(shí)，子午各多一分也。春王正月，先甲后甲也；庚申獲麟，先庚后庚也。知此可以學(xué)《易》，不然雖皓首窮經(jīng)不能得也?！盵58]其學(xué)參以《周易》象數(shù)來(lái)“六經(jīng)注我”，明確了太谷學(xué)派“以《易》解經(jīng)”的學(xué)術(shù)思路。

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為太谷學(xué)派“以《易》解經(jīng)”之說(shuō)正式建立思想體系者，則為黃葆年的另一弟子繆篆，繆篆系江蘇泰州人，于青年時(shí)代師從黃葆年，后留學(xué)日本留日，歸國(guó)后又曾師從章太炎，1920年代以后任教于廈門(mén)大學(xué)、中山大學(xué)，其平生學(xué)術(shù)以太谷學(xué)派之說(shuō)為主，相關(guān)著作有《顯道》《明悳》《周易大象簡(jiǎn)義注》等。

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繆篆之易學(xué)，延續(xù)了周太谷重道德論的思路，他認(rèn)為，“《易經(jīng)》為吾國(guó)道悳學(xué)之公式書(shū)，《論》《孟》《老》《莊》為吾國(guó)道悳學(xué)之例題書(shū)”。[59]以《周易》所闡者，為具有普遍性的基本原理（正如數(shù)學(xué)中的公式一樣），儒家的《論語(yǔ)》《孟子》與道家的《老子》《莊子》則是以具體的問(wèn)題來(lái)印證，就像數(shù)學(xué)中的“例題”一樣。他認(rèn)為儒、道二家同符《周易》之精義，故二家之宗旨并無(wú)根本上的分歧，謂“《老》《莊》與《論》《孟》有同等之精詣，都為仁、禮、義、智、信而發(fā)也”，故“就仁、禮、義、智、信五悳，準(zhǔn)《周易》公式，證以《論》《孟》《老》《莊》之例題及說(shuō)明”[60]，以闡發(fā)中國(guó)哲學(xué)中之德性論思想。

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在繆篆看來(lái)，《周易·文言》所釋“元亨利貞”為“天悳、地悳、人悳之總持語(yǔ)”，其要義便是“在《乾》為元亨利貞，在君子為仁義禮智”[61]。具體而言，其謂：

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讀書(shū)貴在擴(kuò)充，《乾》《坤》二卦有《文言》，僅起例耳，其余六十二卦無(wú)《文言》，學(xué)者當(dāng)推而知也?！肚贰独ぁ费栽嗬?，在君子為仁義禮智，他卦或言元、或言亨等等者，在君子或?yàn)槿?、或?yàn)槎Y等等明矣。六十四卦，元、亨、利、貞、有孚各不同，則知君子仁、義、禮、智、信（有孚）亦各不同，明矣！然《論》《孟》諸經(jīng)中，其明見(jiàn)仁義等字者易知，其暗契仁義等意者難曉，或在言論，或在事實(shí)，多不可計(jì)。用各有當(dāng)，其大系統(tǒng)乃攝在《易經(jīng)》之元、亨、利、貞、有孚中也。[62]

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元、亨、利、貞相應(yīng)于仁、義、禮、智四德，四德加上“信”則“五?！?，因此，繆篆又在《周易》中拈出“有孚”一語(yǔ)來(lái)對(duì)應(yīng)“信”?！版凇痹凇吨芤住分斜居卸x，一為卦兆、征兆；一為征驗(yàn)、應(yīng)驗(yàn)?！坝墟凇钡囊馑?，則是說(shuō)卦兆顯示的是大通順，占問(wèn)有利。后儒若程頤的《程氏易傳》、朱熹的《周易本義》則多解“有孚”為“有誠(chéng)信”之義[63]，繆篆以“有孚”對(duì)應(yīng)五常之“信”，有其所本。顯然，這一思路除了延續(xù)太谷學(xué)派易學(xué)固有致思方向，也與焦循以元、亨、利、貞諸義統(tǒng)攝六十四卦的學(xué)說(shuō)十分相似，很可能受到了焦循易學(xué)的啟發(fā)，并有所引申。

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基于這種認(rèn)識(shí)，繆篆以《周易》之六十四卦，乃至于三百八十四爻辭，皆有元、亨、利、貞、有孚所分別對(duì)應(yīng)的“五德”之意涵，并可據(jù)以分判經(jīng)義，其謂：

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是故仁各不同，不能出乾之元、坤之元、屯之元、比之元、大有之元、隨之元、蠱之元、臨之元、無(wú)妄之元、損之元、升之元、革之元、鼎之元之外。義各不同，不能出乾之利、坤之利、屯之利、蒙之利、需之利、訟之利、同人之利、豫之利、隨之利、蠱之利、臨之利、噬嗑之利、賁之利、復(fù)之利、無(wú)妄之利、大畜之利、大過(guò)之利、離之利、咸之利、恒之利、遁之利、大壯之利、明夷之利、家人之利、蹇之利、解之利、損之利、益之利、夬之利、萃之利、革之利、漸之利、巽之利、兌之利、渙之利、中孚之利、小過(guò)之利、既濟(jì)之利之外。禮、智、信諸悳目視此矣。[64]

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繆篆認(rèn)為此五者可涵攝《周易》全書(shū)之精義，謂“《周易》中悳目雖多，不能出此五者之右”[65]?；诖苏?，繆篆總結(jié)《周易》中之“道悳學(xué)公式”十七條，茲以第一條關(guān)于“禮”德的闡釋為例，借以窺見(jiàn)其“以《易》解經(jīng)”說(shuō)之風(fēng)格特點(diǎn)：

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《易·序卦》曰：“物畜然后有禮，故受之以履?！薄断缔o》曰：“履，悳之基也，履和而至，履以和行”。[66]

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繆篆意在指出，“禮”的本質(zhì)在于踐履實(shí)行，而實(shí)踐的核心則在于“和”的達(dá)成?？娮J(rèn)為，就儒家的“正言”來(lái)講，若《論語(yǔ)》載有子之說(shuō)：“禮之用，和為貴，先王之道，斯為美，小大由之?！钡兰业摹胺囱浴眲t若《老子·三十八章》之說(shuō)：“夫禮者，忠信之薄而亂之首?！本推渚唧w意涵，他指出：“《周官》曰：‘乃立春官宗伯，使帥其屬而掌邦禮，以佐王和邦國(guó)?！転槎Y治之國(guó)，周之禮治，即今西方之法治也。《經(jīng)解》曰：‘發(fā)號(hào)出命，而民悅，謂之和?！韧跎钪Y必與和鄰也，若禮不與和鄰，則非先王廣義之禮。即廣義之法，而為法律家狹義之法，即狹義之律，《老子》所謂：‘禮者，忠信之薄而亂之首者’?！盵67]蓋繆篆以儒家“禮”之本義，合乎西方之法治，但若狹義理解“法”，則像先秦法家之“慘礉少恩”一樣，“不識(shí)伯夷、周公之禮意，不顧皋陶、管仲之法義，不以百姓心為心，專(zhuān)恃律治，則律者，‘忠信之薄，而亂之首’云爾”[68]。故繆篆以《老子》之語(yǔ)為批判狹隘的“禮法”末流，并非否定“禮”之本身，而正可與儒家“禮之用，和為貴”之說(shuō)形成相反相成的關(guān)系。如此，繆篆將《周易》中關(guān)于禮的論述，與《論語(yǔ)》《周禮》以及道家《老子》中的相關(guān)思想聯(lián)系起來(lái)，構(gòu)成了其所謂的“公式”與“例題”的關(guān)系。在繆篆看來(lái)，無(wú)論是《周易》卦爻，抑或其他先秦元典中之文句，皆蘊(yùn)含元、亨、利、貞、有孚相應(yīng)的仁、義、禮、智、信之種種微意，亦皆未外于“《易》有三義”，亦簡(jiǎn)易、變易、不易之理，正如數(shù)學(xué)公式一樣，縱然千變?nèi)f化，其中自有不變之根基在，“易簡(jiǎn)則天下之理得矣”，以《周易》所闡之“德”，為具有普遍性的基本原理，可涵蓋群經(jīng)諸子，洵為大道之源。

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繆篆建立這種“以《易》解經(jīng)”的解釋體系，雖不乏一些牽合附會(huì)之論，然其苦心孤詣，意在給中國(guó)哲學(xué)思想建立一個(gè)龐大整齊的完整系統(tǒng)：“中國(guó)書(shū)，知系統(tǒng)者見(jiàn)之，謂之有系統(tǒng)；不知系統(tǒng)者見(jiàn)之，謂之無(wú)系統(tǒng)，人病不求耳?！盵69]在他看來(lái)，中國(guó)古來(lái)之經(jīng)典，并非如像百年以來(lái)眾多宣稱(chēng)“中國(guó)無(wú)哲學(xué)”論者所理解的那樣雜亂無(wú)章，自有嚴(yán)整的體系隱含于其中，由《周易》的德性論統(tǒng)貫始終，乃是其根骨所在。

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三、結(jié)論

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無(wú)論是清代前期惠棟“以經(jīng)解經(jīng)”的易學(xué)作品《易微言》，還是后來(lái)焦循和太谷學(xué)派諸君明確的“以《易》解經(jīng)”之說(shuō)，克就實(shí)質(zhì)而言，皆為以《易傳》中的哲學(xué)思想資源來(lái)印證諸經(jīng)，而《易傳》的形成，正是“使《易經(jīng)》脫離了迷信的占卜書(shū)，進(jìn)而成了哲學(xué)性的書(shū)的一個(gè)轉(zhuǎn)捩點(diǎn)”[70]。清儒的主流思想旨在復(fù)興漢學(xué)，而漢代象數(shù)派《易》說(shuō)，其方法論的根基實(shí)為陰陽(yáng)五行觀念，如顧頡剛所言：“漢代人的思想的骨干，是陰陽(yáng)五行，無(wú)論在宗教上、在政治上、在學(xué)術(shù)上，沒(méi)有不用這一套方式的。”[71]象數(shù)學(xué)的建立，本身便是以陰陽(yáng)五行說(shuō)來(lái)統(tǒng)御卦象、卦變的一套繁復(fù)的抽象數(shù)理結(jié)構(gòu)?！兑讉鳌繁旧肀闶顷庩?yáng)學(xué)說(shuō)的淵藪，漢代的緯書(shū)和易家進(jìn)一步從中引申出五行說(shuō)的意蘊(yùn)，這一套體系被清代以來(lái)的這些學(xué)者掌握，尤重其中道德論的實(shí)學(xué)指向，借以統(tǒng)貫群經(jīng)。

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此外，清儒對(duì)《周易》的推崇和神圣化，構(gòu)成了“以《易》解經(jīng)”說(shuō)的思想背景。章學(xué)誠(chéng)在《文史通義》中的說(shuō)法有代表性，他認(rèn)為，雖然“六經(jīng)皆先王之政典”，但《周易》“其道蓋包政教典章之所不及矣。象天法地，‘是興神物，以前民用’。其教蓋出政教典章之先矣。”故以《周易》與其他諸經(jīng)的關(guān)系為分屬天道與人事：“夫懸象設(shè)教，與治歷授時(shí)，天道也?！抖Y》《樂(lè)》《詩(shī)》《書(shū)》與刑政教令，人事也。天與人參，王者治世之大權(quán)也。”[72]清儒雖為六經(jīng)“祛魅”，但并不否定其中存在貫通天人之際的形而上指向，“《易》以天道而切人事”，故以諸經(jīng)皆通于《易》理，在清學(xué)的“內(nèi)在理路”上是完整而自洽的。

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清代漢學(xué)多不以宋儒“理氣心性”之辨為然，因此前代學(xué)者不乏認(rèn)為清儒欠缺形而上關(guān)懷、清代哲學(xué)衰微不足道之論，但近二三十年來(lái)，漸有不同意見(jiàn)出現(xiàn)，有人認(rèn)為清代哲學(xué)存在“以氣代理”的“氣本論”路向，有人提出清代的“新義理學(xué)”是一套與宋明理學(xué)相對(duì)照的“性情學(xué)”，還有人提出清代哲學(xué)“以禮代理”的命題，如是種種，皆有其見(jiàn)地。[73]實(shí)則，“以《易》解經(jīng)”之學(xué)，其中隱含的也是清儒對(duì)形而上問(wèn)題的關(guān)注視野，使得先秦儒家經(jīng)典皆“旁通”于《周易》而構(gòu)成一體。由于他們“崇漢抑宋”的思想取向，不取“理氣心性”而回歸象數(shù)《易》說(shuō)，其較之宋明儒的義理建構(gòu)的優(yōu)劣自可見(jiàn)仁見(jiàn)智，但其中體現(xiàn)的哲學(xué)關(guān)注維度不容輕視，因?yàn)?，任何學(xué)術(shù)體系達(dá)到了一定高度之后，都不可能忽視或回避形而上之“道”的問(wèn)題，統(tǒng)貫天人的超越性追求，實(shí)為中國(guó)傳統(tǒng)一切學(xué)問(wèn)的精神底蘊(yùn)，在清學(xué)中亦莫之能外。

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注釋?zhuān)?br>?
[1]“以經(jīng)解經(jīng)”之語(yǔ)，亦稱(chēng)“以經(jīng)證經(jīng)”“以經(jīng)釋經(jīng)”。馬宗霍謂：“漢儒治經(jīng)，各有其師法、家法，而釋經(jīng)之體，則大約可分為數(shù)類(lèi)，其一以經(jīng)解經(jīng)”云云（馬宗霍：《中國(guó)經(jīng)學(xué)史》，上海書(shū)店，1984年，第56頁(yè)）。然漢儒之“以經(jīng)解經(jīng)”當(dāng)然是指“六經(jīng)”，而清人定義的“經(jīng)”則范圍有所拓展，按《四庫(kù)全書(shū)》收錄的經(jīng)部《易》《書(shū)》《詩(shī)》《禮》《春秋》《孝經(jīng)》、五經(jīng)總義、四書(shū)、樂(lè)、小學(xué)十類(lèi)文獻(xiàn)理解，大體相當(dāng)于南宋以來(lái)所謂之“十三經(jīng)”。
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[2]張舜徽：《張舜徽集·清人文集別錄》，武漢：華中師范大學(xué)出版社，2010年，第168頁(yè)。
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[3]鄭吉雄：《從乾嘉學(xué)者經(jīng)典詮釋論清代儒學(xué)的屬性》，彭林編：《清代經(jīng)學(xué)與文化》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第261-263頁(yè)。
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[4]梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005年，第40頁(yè)。
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[5]（清）胡煦：《周易函書(shū)》，北京：中華書(shū)局，2019年，第1052頁(yè)。
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[6]（清）胡煦：《周易函書(shū)》，北京：中華書(shū)局，2019年，第1040-1041頁(yè)。
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[7]馬宗霍：《中國(guó)經(jīng)學(xué)史》，上海：上海書(shū)店，1984年，第56頁(yè)。
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[8]馬一浮：《論西來(lái)學(xué)術(shù)亦統(tǒng)于六藝》，《馬一浮新儒學(xué)論著輯要》，北京：中國(guó)廣播電視出版社，1995年，第25頁(yè)。
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[9]（三國(guó)）王弼：《周易略例·明象》，樓宇烈：《王弼集校釋》，北京：中華書(shū)局，1987年，第609頁(yè)。
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[10]戴君仁：《談易》，臺(tái)北：臺(tái)灣開(kāi)明書(shū)店，1974年，第92頁(yè)。
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[11]張舜徽：《張舜徽集·清人文集別錄》，武漢：華中師范大學(xué)出版社，2010年，第168頁(yè)。
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[12]林忠軍、張沛、趙中國(guó)等：《清代易學(xué)史》上冊(cè)，濟(jì)南：齊魯書(shū)社，2018年，第4頁(yè)。
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[13]劉師培：《經(jīng)學(xué)教科書(shū)》，上海：上海古籍出版社，2006年，第119頁(yè)。
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[14]（清）惠棟：《九曜齋筆記》，《叢書(shū)集成續(xù)編》第92冊(cè)，上海：上海書(shū)店出版社，1994年，第515頁(yè)。
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[15]（清）惠棟：《周易述》下冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2018年，第474頁(yè)。
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[16]（清）惠棟：《周易述》下冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2018年，第659頁(yè)。
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[17]（清）惠棟：《周易述》下冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2018年，第474-476頁(yè)。
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[18]（清）惠棟：《周易述》下冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2018年，第474頁(yè)。
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[19]（宋）朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年，第17頁(yè)。
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[20]（清）惠棟：《周易述》下冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2018年，第473-474頁(yè)。
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[21]《易·文言》有“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”等語(yǔ)。
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[22]《周易》中“理”字多見(jiàn)，若《系辭上》曰“易簡(jiǎn)而天下之理得矣”，《說(shuō)卦》曰“窮理盡性以至于命”等皆是。
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[23]（清）戴震：《孟子字義疏證》，《戴震集》，上海：上海古籍出版社，2018年，第265、273頁(yè)。
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[24]（清）沈豫：《皇清經(jīng)解提要》，北京：華夏出版社，2014年，第89頁(yè)。
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[25]語(yǔ)見(jiàn)《左傳·昭公二年》。
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[26]語(yǔ)見(jiàn)《禮記·禮運(yùn)》。
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[27]（清）張惠言：《虞氏易禮》，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第26冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2002年，第601頁(yè)。
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[28]（清）張惠言：《虞氏易禮》，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第26冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2002年，第613頁(yè)。
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[29]（清）張惠言：《虞氏易禮》，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第26冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2002年，第614頁(yè)。
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[30]（清）張惠言：《虞氏易禮》，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第26冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2002年，第615頁(yè)。
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[31]劉師培：《經(jīng)學(xué)教科書(shū)》，上海：上海古籍出版社，2006年，第250頁(yè)。
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[32]徐芹庭：《易經(jīng)源流——中國(guó)易經(jīng)學(xué)史》上冊(cè)，北京：中國(guó)書(shū)店，2008年，第320頁(yè)。
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[33]陳國(guó)慶編：《漢書(shū)藝文志注釋匯編》，北京：中華書(shū)局，2006年，第96頁(yè)。
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[34]陳國(guó)慶編：《漢書(shū)藝文志注釋匯編》，北京：中華書(shū)局，2006年，第96頁(yè)。
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[35]梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005年，第25頁(yè)。
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[36]參見(jiàn)錢(qián)穆：《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，第272-274頁(yè)。
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[37]（清）焦循：《易圖略序目》，《焦循全集》第3冊(cè)，揚(yáng)州：廣陵書(shū)社，2016年，第969-970頁(yè)。
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[38]張曉芬：《焦循“以<易>解經(jīng)”初探》，《揚(yáng)州文化研究論叢》第十四輯，揚(yáng)州：廣陵書(shū)社，2014年，第56-57頁(yè)?！耙浴兑住方饨?jīng)”作為一個(gè)學(xué)術(shù)概念的提出，似亦在張曉芬文中首次出現(xiàn)。
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[39]（清）焦循：《論語(yǔ)補(bǔ)疏敘》，《焦循全集》第5冊(cè)，揚(yáng)州：廣陵書(shū)社，2016年，第2505頁(yè)。
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[40]（清）焦循：《一以貫之解》，《焦循全集》第12冊(cè)，揚(yáng)州：廣陵書(shū)社，2016年，第5797頁(yè)。
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[41]何澤恒：《焦循研究》，臺(tái)北：大安出版社，1990年，第150-151頁(yè)。
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[42]陳居淵：《焦循阮元評(píng)傳》，南京：南京大學(xué)出版社，2006年，第110-111頁(yè)。
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[43]張曉芬：《焦循“以<易>解經(jīng)”初探》，《揚(yáng)州文化研究論叢》第十四輯，揚(yáng)州：廣陵書(shū)社，2014年，第56頁(yè)。
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[44]（清）焦循：《易圖略》卷五，《焦循全集》第3冊(cè)，揚(yáng)州：廣陵書(shū)社，2016年，第1072頁(yè)。
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[45]（清）焦循：《易通釋》，《焦循全集》第1冊(cè)，揚(yáng)州：廣陵書(shū)社，2016年，第311頁(yè)。
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[46]上海書(shū)店出版社編：《清代文字獄檔》，上海：上海書(shū)店出版社，2007年，第520頁(yè)。
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[47]《子不語(yǔ)》中言及此者，有《張奇神》《棺床》《僵尸》等則，其中《張奇神》一則被孔飛力在其名著《叫魂》中引用過(guò)。見(jiàn)[美]孔飛力：《叫魂》，陳兼、劉昶譯，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2017年，第130-131頁(yè)。
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[48]韓榮鈞：《黃葆年與太谷學(xué)派研究》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2017年，第270-171頁(yè)。
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[49]韓榮鈞：《黃葆年與太谷學(xué)派研究》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2017年，第45頁(yè)。
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[50]“五行”在先秦時(shí)本有“五德”之義，見(jiàn)《荀子》及郭店簡(jiǎn)《五行》篇。至于五德對(duì)應(yīng)五行之說(shuō)，漢儒董仲舒、揚(yáng)雄、班固、鄭玄等皆有相關(guān)論述，至于比配的方式，諸家之說(shuō)有不同，但這種思維模式是一致的。
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[51]呂凱：《鄭玄之讖緯學(xué)》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1982年，第40頁(yè)。
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[52]（清）趙在翰：《七緯》，北京：中華書(shū)局，2012年，第479頁(yè)。
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[53]方寶川編撰：《太谷學(xué)派遺書(shū)》第1輯第1冊(cè)，揚(yáng)州：江蘇廣陵古籍刻印社，1997年，第104-105頁(yè)。
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[54]朱季康：《太谷學(xué)派(肇始階段)與揚(yáng)州學(xué)派關(guān)系談片》，《江南大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2009年第6期，第71-72頁(yè)。
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[55]《老殘游記》的作者劉鶚之子，劉鶚本人也是太谷學(xué)派成員。
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[56]方寶川：《太谷學(xué)派易學(xué)發(fā)微》，《南京理工大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2002年第2期，第91頁(yè)。
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[57]劉大紳：《姑妄言之》，方寶川編撰：《太谷學(xué)派遺書(shū)》第3輯第5冊(cè)，揚(yáng)州：江蘇廣陵古籍刻印社，2001年，第2891頁(yè)。
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[58]劉大紳：《姑妄言之》，方寶川編撰：《太谷學(xué)派遺書(shū)》第3輯第5冊(cè)，揚(yáng)州：江蘇廣陵古籍刻印社，2001年，第2892頁(yè)。
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[59]繆篆：《明悳》（上篇），《新民》1935年第1卷第3期，第75頁(yè)?？娮鲋?，“德”字一律寫(xiě)作“悳”?！皭湣睋?jù)許慎《說(shuō)文》：“外得于人，內(nèi)得于己也。從直從心?！逼錇椤暗隆敝咀?。本文在引用繆篆原文時(shí)尊重其習(xí)慣照錄，正常行文時(shí)則仍寫(xiě)作通行之“德”字。
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[60]繆篆：《明悳》（中篇），《新民》1935年第1卷第4期，第40-41頁(yè)。
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[61]繆篆：《明悳》（上篇），《新民》1935年第1卷第3期，第24頁(yè)。
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[62]繆篆：《明悳》（上篇），《新民》1935年第1卷第3期，第25頁(yè)。
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[63]參見(jiàn)（宋）程頤：《周易程氏傳》，《二程集》（下），北京：中華書(shū)局，2009年，第905頁(yè)；（宋）朱熹：《周易本義》，北京：中華書(shū)局，2009年，第154頁(yè)。
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[64]繆篆：《明悳》（上篇），《新民》1935年第1卷第3期，第25頁(yè)。
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[65]繆篆：《明悳》（上篇），《新民》1935年第1卷第3期，第26頁(yè)。
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[66]繆篆：《明悳》（中篇），《新民》1935年第1卷第4期，第42頁(yè)。
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[67]繆篆：《明悳》（中篇），《新民》1935年第1卷第4期，第43頁(yè)。
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[68]繆篆：《明悳》（中篇），《新民》1935年第1卷第4期，第43頁(yè)。
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[69]繆篆：《淇澳詩(shī)備五悳說(shuō)》，《制言》1937年總35期，第9頁(yè)。
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[70]戴君仁：《談易》，臺(tái)北：臺(tái)灣開(kāi)明書(shū)店，1974年，第4頁(yè)。
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[71]顧頡剛：《秦漢的方士與儒生》，上海：上海古籍出版社，2005年，第1頁(yè)。
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[72]（清）章學(xué)誠(chéng)：《文史通義》，上海：上海書(shū)店出版社，1988年，第1-2頁(yè)。
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[73]參見(jiàn)鄭吉雄：《從乾嘉學(xué)者經(jīng)典詮釋論清代儒學(xué)的屬性》，彭林編：《清代經(jīng)學(xué)與文化》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第252-253頁(yè)。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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