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馮友蘭《貞元六書(shū)》中的工夫理論與境界哲學(xué)

作者：杜保瑞（上海交通大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系）

來(lái)源：《中國(guó)哲學(xué)史》2020年第6期

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摘????要：馮友蘭以四境界說(shuō)談?wù)軐W(xué)體系的分類(lèi)系統(tǒng)，其中的最高境界即是覺(jué)解的結(jié)果，但仍須有一持守的工夫以使境界常住，這就是馮友蘭系統(tǒng)中的境界哲學(xué)與工夫理論問(wèn)題的交涉之處，他巧妙地以程頤的“涵養(yǎng)需用敬，進(jìn)學(xué)在致知”之說(shuō)結(jié)合象山的“先立乎其大者”之說(shuō)處理此事。天地境界與大全概念正是一對(duì)可以結(jié)合的系統(tǒng)，結(jié)合之后從中國(guó)哲學(xué)史的討論上看，道佛特別能發(fā)揮大全概念的不思議、不言說(shuō)意境，于是馮友蘭極為肯定此說(shuō)，但卻仍在道德境界問(wèn)題上批判道佛，于是有了道德境界與天地境界所論不一致的現(xiàn)象。馮友蘭以大全概念為標(biāo)準(zhǔn)，以宋明儒學(xué)家的系統(tǒng)為典范，批評(píng)了道佛的方內(nèi)方外之分以及動(dòng)靜對(duì)立的哲學(xué)方法。

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關(guān)鍵詞：馮友蘭;?境界哲學(xué);?工夫論;?貞元六書(shū);?大全

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當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)家馮友蘭先生，曾經(jīng)是當(dāng)代新儒家的代表人物，具體表現(xiàn)在抗戰(zhàn)期間所著的《貞元六書(shū)》中，后因若干因素，其當(dāng)代新儒家的地位，即遭隱沒(méi)。筆者研究馮友蘭《貞元六書(shū)》之作，以為這確實(shí)是儒學(xué)的當(dāng)代新創(chuàng)作，應(yīng)有作品自身在當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究上的重要地位。本文之作，對(duì)于馮友蘭曾經(jīng)用心構(gòu)作的“新理學(xué)”系統(tǒng)，是否是一儒學(xué)的當(dāng)代創(chuàng)作將表示肯定的意見(jiàn)。并且將以馮友蘭的《貞元六書(shū)》為討論主題，就他所使用以討論中國(guó)哲學(xué)的種種方法，一一檢視他的儒學(xué)立場(chǎng)與哲學(xué)風(fēng)格，并說(shuō)明何以他是儒家本位的思路。至于這個(gè)儒家本位的思路算不算是當(dāng)代新儒家，這就要看當(dāng)代新儒家這個(gè)概念的定義了，如果它只能指的是熊十力、牟宗三的系統(tǒng)，那么馮友蘭正是走了不一樣的當(dāng)代儒學(xué)建構(gòu)的道路，這也是本文所欲究明的馮友蘭的哲學(xué)方法的要旨。如果當(dāng)代新儒家指的是當(dāng)代所有為捍衛(wèi)儒學(xué)價(jià)值意識(shí)而建構(gòu)的符合哲學(xué)學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)的解釋體系，那么馮友蘭的《貞元六書(shū)》就確實(shí)是其中的一套系統(tǒng)，而這套系統(tǒng)又確實(shí)不同于熊、牟的思路，因此十分值得細(xì)細(xì)抉發(fā)并清晰鋪陳。

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一、馮友蘭《貞元六書(shū)》的主要議題及理論結(jié)果

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《貞元六書(shū)》中的《新理學(xué)》正是馮友蘭建立當(dāng)代新儒學(xué)的主要?jiǎng)?chuàng)作，但其實(shí)，許多觀念還在催生發(fā)展中，實(shí)際上要到《新原人》《新原道》及《新知言》中才完全落實(shí)了“新理學(xué)”的建構(gòu)1。尤其是《新原道》中的《新統(tǒng)》一章，可以說(shuō)這才是將“新理學(xué)”系統(tǒng)全面而清晰地建立起來(lái)的作品。因此，《新理學(xué)》一書(shū)固然是馮友蘭標(biāo)宗明義的哲學(xué)作品，然而，構(gòu)成“新理學(xué)”理論體系的，卻是眾多哲學(xué)方法所堆積起來(lái)的，這些哲學(xué)方法又正是最代表馮友蘭思考方式的重點(diǎn)，而它們則是以“形上學(xué)的方法”及“覺(jué)解說(shuō)”和“四境界說(shuō)”構(gòu)筑起來(lái)的。

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《新理學(xué)》書(shū)中提出了《貞元六書(shū)》中的基本主旨，包括了：“理”、“氣”、“道”、“大全”四個(gè)概念，及其他重要概念?！缎略恕诽岢隽?span lang="EN-US">“覺(jué)解說(shuō)”以及“自然”、“功利”、“道德”、“天地”的“四境界說(shuō)”，其中的“大全概念”與“天地境界”正是一個(gè)和會(huì)，形成了馮友蘭“覺(jué)解說(shuō)”、“境界說(shuō)”、“新理學(xué)”及“形上學(xué)的方法”的觀念輻輳之地。把這幾個(gè)觀念之間的關(guān)系厘清楚了，馮友蘭的哲學(xué)方法的全貌也就顯出了?！缎略馈穭t是將整個(gè)中國(guó)哲學(xué)史上的學(xué)派與時(shí)代作一哲學(xué)精神的總結(jié)，因此又名《中國(guó)哲學(xué)之精神》。其實(shí)正是使用四概念及四境界以說(shuō)整個(gè)中國(guó)哲學(xué)史各家學(xué)派的精神，包括“孔孟”、“楊墨”、“名家”、“老莊”、“易庸”、“漢儒”、“玄學(xué)”、“禪宗”、“道學(xué)”，最后則總結(jié)于“新統(tǒng)”一章，也就是馮友蘭自己的哲學(xué)結(jié)論，但它的真正的角色卻是“新理學(xué)”的系統(tǒng)建構(gòu)之完成，并集中于“理、氣、道、大全”的四個(gè)概念及相對(duì)應(yīng)的四個(gè)命題中。

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至于《新知言》則是馮友蘭研究中國(guó)哲學(xué)的方法的書(shū)，并且是對(duì)準(zhǔn)形上學(xué)研究的方法而討論的，因?yàn)轳T友蘭仍然是定義形上學(xué)為最哲學(xué)的哲學(xué)，而講中國(guó)哲學(xué)的“新理學(xué)”，其實(shí)就是講中國(guó)哲學(xué)的“新形上學(xué)”，只是它是站在儒家傳統(tǒng)并且是對(duì)程朱理學(xué)傳統(tǒng)的繼承，故而謂之“新理學(xué)”。在這里，馮友蘭講了一個(gè)“負(fù)的方法講形上學(xué)”的觀念，這就是對(duì)準(zhǔn)他的“大全”概念、“天地”境界，以及“負(fù)的方法講形上學(xué)”觀念的匯聚之地。

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一個(gè)問(wèn)題是，“新理學(xué)”是馮友蘭自己的哲學(xué)?還是自己的儒學(xué)?還是傳統(tǒng)儒學(xué)的正確詮釋?筆者以為，就“新理學(xué)”而言，這是馮友蘭自己創(chuàng)造的在當(dāng)代的新儒學(xué)，它就如同熊十力、梁漱溟、唐君毅、牟宗三等人的創(chuàng)造一樣，都是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的新系統(tǒng)，并且是以自己的創(chuàng)造而建構(gòu)的新的儒學(xué)系統(tǒng)，這其中所有的系統(tǒng)都有新義，但各個(gè)系統(tǒng)更有彼此的差異。它們都是各個(gè)哲學(xué)家自己的哲學(xué)，但也都是當(dāng)代新的中國(guó)哲學(xué)，當(dāng)然也都是當(dāng)代的新儒學(xué)。然而，馮友蘭的當(dāng)代新儒學(xué)并不只是表現(xiàn)在“新理學(xué)”的系統(tǒng)中，而更多的是表現(xiàn)在他的“哲學(xué)方法”中。

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我們可以這么定位馮友蘭的哲學(xué)系統(tǒng)的理論意義，那就是：“新理學(xué)”的相關(guān)命題當(dāng)然是馮友蘭的當(dāng)代新儒學(xué)建構(gòu)，但是“四境界說(shuō)”及“形上學(xué)的方法”則要算是馮友蘭的當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)建構(gòu)，不過(guò)，這個(gè)談?wù)撜w中國(guó)哲學(xué)的“四境界說(shuō)”及“哲學(xué)方法”卻依然是儒學(xué)本位的思考模式，因此亦應(yīng)視為馮友蘭的新儒學(xué)系統(tǒng)，甚至是比“新理學(xué)”觀念更應(yīng)視為馮友蘭的新儒學(xué)創(chuàng)作系統(tǒng)。這是因?yàn)?，?span lang="EN-US">“新理學(xué)”觀念中的核心概念及基本命題固然是馮友蘭為接著講中國(guó)儒學(xué)的最哲學(xué)的哲學(xué)系統(tǒng)，但是它的思路卻是非常西方式存有論的進(jìn)路的，反而展現(xiàn)在馮友蘭的哲學(xué)方法的思路才更是基于儒家哲學(xué)意識(shí)型態(tài)的構(gòu)作，是護(hù)持、彰顯儒家哲學(xué)命題的合法性以及完美性的更重要的理論建構(gòu)，也就是說(shuō)，在《新原人》、《新原道》、《新知言》中的中國(guó)哲學(xué)詮釋系統(tǒng)，亦即“四境界說(shuō)”及“形上學(xué)的方法”才更是馮友蘭以儒家意識(shí)本位的思路全面詮釋重構(gòu)中國(guó)哲學(xué)史的當(dāng)代新儒學(xué)建構(gòu)。

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本文將以《新原人》與《新原道》兩書(shū)為主，對(duì)馮友蘭所提出的“境界哲學(xué)”及“中國(guó)哲學(xué)之精神”作整體的討論，就其中的工夫理論與境界哲學(xué)的交涉問(wèn)題、境界哲學(xué)中的不思議境界問(wèn)題、以及馮友蘭以四境界說(shuō)及新理學(xué)系統(tǒng)對(duì)整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的三教辨正問(wèn)題，進(jìn)行探究。至于馮友蘭的形上學(xué)方法、新理學(xué)系統(tǒng)、以及四境界說(shuō)的觀點(diǎn)，因筆者已于其它文章中另行討論過(guò)了，便不再重復(fù)。本文之進(jìn)行，將以馮友蘭的《貞元六書(shū)》是以此在世界的道德精神重建新儒學(xué)的理論建構(gòu)的解讀立場(chǎng)，說(shuō)明他的工作方法以及檢討他的方法論為主軸。

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二、工夫理論與境界哲學(xué)的交涉

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馮友蘭說(shuō)境界是以主體覺(jué)解程度的高下為說(shuō)境界之差異的，但在具體的人生活動(dòng)中，向上提升之后的覺(jué)解所得的境界亦仍有滑失之虞，特別是覺(jué)解是一個(gè)哲學(xué)思辨的活動(dòng)，達(dá)到天地境界固然首先是哲學(xué)覺(jué)解的結(jié)果，但是主體的心態(tài)仍應(yīng)有相應(yīng)的經(jīng)營(yíng)，才能永久保持，因此需要有工夫以為持守，這就是馮友蘭境界哲學(xué)與工夫理論交涉之處。但是總體而言，馮友蘭談工夫理論的面向是不多的，工夫理論如何在本體命題中取得入手的價(jià)值意識(shí)?工夫理論如何因著身體宇宙學(xué)的知識(shí)內(nèi)涵而有階段性進(jìn)程的方法?這些馮友蘭都沒(méi)有深入討論。并且因著馮友蘭的儒學(xué)性格，他的工夫理論主要就是討論程朱與陸王工夫觀念的差異，至于道佛兩教的工夫論在他的理論中是放在境界處談的，這當(dāng)然是因?yàn)轳T友蘭的價(jià)值觀念始終是儒家本位的緣故。工夫以本體為價(jià)值蘄向，馮友蘭認(rèn)定的價(jià)值意識(shí)的本體論就是儒家的在現(xiàn)世社會(huì)中的道德意識(shí)，因此做工夫就是盡倫盡職，道佛所說(shuō)的無(wú)為、般若對(duì)馮友蘭而言都不是價(jià)值意識(shí)的本身，而是被當(dāng)作主體在天地境界時(shí)的大全狀態(tài)的描寫(xiě)，因此當(dāng)馮友蘭要談境界持守所需的工夫時(shí)就都是儒家的案例了。

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但是，無(wú)論如何，馮友蘭畢竟是認(rèn)為工夫理論對(duì)境界哲學(xué)的必要性是絕對(duì)的，境界哲學(xué)是馮友蘭評(píng)價(jià)中國(guó)各家哲學(xué)的解釋體系。工夫理論絕對(duì)是中國(guó)各家哲學(xué)的重要哲學(xué)基本問(wèn)題，而且工夫理論就是與境界哲學(xué)緊密關(guān)連，并且在各個(gè)系統(tǒng)中都幾乎可以合說(shuō)為一，馮友蘭的討論亦然。其言：

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自然境界及功利境界是海格爾所謂自然的產(chǎn)物。道德境界及天地境界是海格爾所謂精神的創(chuàng)造。自然的產(chǎn)物是人不必努力，而即可以得到底。精神的創(chuàng)造，則必待人之努力，而后可以有之。就一般人說(shuō)，人于其是嬰兒時(shí)，其境界是自然境界。及至成人時(shí)，其境界是功利境界。這兩種境界，是人所不須努力，而自然得到底。此后若不有一種努力，則他終身即在功利境界中。若有一種努力，“反身而誠(chéng)”，則可進(jìn)至道德境界及天地境界。2

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道德境界，及天地境界，是精神的創(chuàng)造。不是自然的禮物。自然境界及功利境界是自然的禮物，人順其自然底發(fā)展，即可得到自然境界或功利境界。但任其自然底發(fā)展，人不能得到道德境界，或天地境界。人必須用一種工夫，始可得到道德境界或天地境界。(《新原人·第八章學(xué)養(yǎng)》，第582頁(yè))

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以上二文，馮友蘭清楚地說(shuō)明了人的四種境界中，自然境界及功利境界是順著人性可以自然發(fā)展出來(lái)的，是自然的產(chǎn)物，但道德及天地境界卻需努力追求才能達(dá)到，是精神的產(chǎn)物。經(jīng)過(guò)努力追求而來(lái)的道德與人性的關(guān)系為何呢?這個(gè)問(wèn)題就要從哲學(xué)活動(dòng)的目的上來(lái)說(shuō)了，哲學(xué)活動(dòng)是對(duì)人生底反省，要不斷深入地挖掘生命的意義，當(dāng)人類(lèi)在功利境界中謀求私利的時(shí)候，人類(lèi)也是順著自然本性而為的，只是這時(shí)他的反思是只意識(shí)到他的行為是為了自己的生活目的之所需。若能順著此一目的性思路再深入反思，馮友蘭認(rèn)為，智者必能理解“社會(huì)”正是人之所必然會(huì)有也必須要有的結(jié)構(gòu)，至此，則已覺(jué)解到人的社會(huì)人格即是人性內(nèi)事，因此努力從事盡倫盡職的道德活動(dòng)就進(jìn)入道德境界。若再更進(jìn)一層，則更將會(huì)覺(jué)解到人在社會(huì)的道德行為也是人在天地之間的存在意義，因而進(jìn)入了天地境界。在道德境界及天地境界中人，便會(huì)以追求道德與天地的精神境界為人之所必須行為之事，也就是人性內(nèi)事，這就是覺(jué)解的功能，也正是哲學(xué)活動(dòng)的功用，也可以說(shuō)馮友蘭說(shuō)的覺(jué)解活動(dòng)就是馮友蘭的哲學(xué)活動(dòng)。所以，人首先必須藉由覺(jué)解的工夫才能達(dá)到道德及天地的境界，但這也還不夠，達(dá)到這個(gè)境界只是覺(jué)解上的理解之事，個(gè)人主體的心理狀態(tài)還是會(huì)有下降滑失的一刻，這就需要另一種工夫，亦即持守住境界的工夫，這就是馮友蘭終于將境界哲學(xué)及工夫理論貫串在一起的思路，其言：

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境界有久暫。此即是說(shuō)，一個(gè)人的境界，可有變化。上章說(shuō)，人有道心，亦有人心人欲。“人心惟危，道心惟微。”一個(gè)人的覺(jué)解，雖有時(shí)已到某種程度，因此，他亦可有某種境界。但因人欲的牽扯，而不能常住于此種境界。一個(gè)人的覺(jué)解，使其到某種境界時(shí)，本來(lái)還需要另一種工夫，以維持此種境界，以使其常住于此種境界。伊川說(shuō)：“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知。”致知即增進(jìn)其覺(jué)解，用敬即用一種工夫，以維持此增進(jìn)底覺(jué)解所使人得到底境界。……今只說(shuō)，平常人大多沒(méi)有此種工夫，故往往有時(shí)有一種較高底境界，而有時(shí)又無(wú)此種境界。所以一個(gè)人的境界，常有變化。其境界常不變者，只有圣賢與下愚。圣賢對(duì)于宇宙人生有很多底覺(jué)解，又用一種工夫，使因此而得底境界，常得維持。所以其境界不變。下愚對(duì)于宇宙人生，永只有很少底覺(jué)解。所以其境界亦不變。(《新原人·第三章境界》，第503-504頁(yè))

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馮友蘭接受儒家哲學(xué)的人心道心之說(shuō)，也就是天理人欲之辨，因此人生固然有哲學(xué)活動(dòng)、有覺(jué)解活動(dòng)、有道心及天理的理解，但仍有人欲，因此不能維持住較高的道德及天地境界，但這當(dāng)然是就一般人而說(shuō)的，至于圣賢，則不僅能有高度的覺(jué)解，又能有持守的工夫，故而不會(huì)有境界滑失的現(xiàn)象。至于工夫，也就因此有二義，其一為哲學(xué)理解活動(dòng)的覺(jué)解工夫，其二為主體價(jià)值意識(shí)純粹化的本體工夫，馮友蘭以程伊川之說(shuō)法定位這二種工夫，就是：“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知。”下文更清楚：

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此所說(shuō)底一種工夫，有兩部分。一部分底工夫，是求對(duì)于宇宙人生底覺(jué)解。人對(duì)于宇宙有完全底覺(jué)解是知天。人對(duì)于人生有完全底覺(jué)解是知性。知性則他所作底事，對(duì)于他即有一種新意義，此種新意義使其境界為道德境界。知天則他所作底事，對(duì)于他即又有一種新意義，此種新意義使其境界為天地境界。不過(guò)若無(wú)另一部分底工夫，則此諸種新意義，是很容易消失底，因?yàn)?span lang="EN-US">“人心惟危”，易流為人欲，而道心又是“惟微”。(《新原人·第八章學(xué)養(yǎng)》，第582頁(yè))

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覺(jué)解就是致知的工夫，這是工夫的第一型，這一型使得他的認(rèn)識(shí)意境得以提升至認(rèn)識(shí)人的本性以及天道的內(nèi)涵，從而讓人生獲得一種新意義。所以我們說(shuō)馮友蘭講的境界要靠覺(jué)解的活動(dòng)是一種哲學(xué)的致知工夫，文中所說(shuō)的另一種工夫，即是涵養(yǎng)工夫，馮友蘭說(shuō)一般人也好、圣賢也好，都還需要再進(jìn)行另一種工夫以使自己持守在此境界中，這就是伊川說(shuō)的涵養(yǎng)、致知中的涵養(yǎng)工夫，以傳統(tǒng)儒家哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，馮友蘭要講的就是本體工夫，以本體工夫持守此一天地境界而常住不變，其言：

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此種新意義，使人有一種新境界。此種新境界是天地境界。此是哲學(xué)的大用處。用西洋哲學(xué)的話說(shuō)：哲學(xué)的用處，本不在于求知識(shí)，而在于求智能。哲學(xué)雖有如此底功用，但只能使人知天，可以使人到天地境界，而不能使人常住于天地境界。欲常住于天地境界，則人須對(duì)如此底哲學(xué)底覺(jué)解“以誠(chéng)敬存之”。研究哲學(xué)是“進(jìn)學(xué)在致知”，“以誠(chéng)敬存之”是“涵養(yǎng)須用敬”。先有哲學(xué)底覺(jué)解，然后“以誠(chéng)敬存之”，是“先立乎其大者”。(《新原人·第八章學(xué)養(yǎng)》，第592頁(yè))

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馮友蘭此處之所說(shuō)，既結(jié)合程伊川的涵養(yǎng)與致知之學(xué)，又使得境界哲學(xué)與工夫理論緊密地結(jié)合。覺(jué)解可以使人知天，卻不能使人常住，故而需做“以誠(chéng)敬存之”的工夫。“以誠(chéng)敬存之”是程顥的話，“涵養(yǎng)需用敬”是程頤及朱熹的話。馮友蘭以此二人的工夫話語(yǔ)為持守一路的工夫，是同義的。至于“進(jìn)學(xué)在致知”亦是馮友蘭強(qiáng)調(diào)的工夫，這就是覺(jué)解活動(dòng)，這也是哲學(xué)活動(dòng)。馮友蘭認(rèn)為不能光空頭地就“以誠(chéng)敬存之”，必須要先覺(jué)解之后再存之，則是“先立乎其大者”，而這又是陸象山的話。“先立乎其大者”這句話在馮友蘭的使用上成了“覺(jué)解、致知”以及“持守、用敬”兩路合一的話?？傊X(jué)解使人知境界、得境界，持守的工夫才使人常住在境界中，而這兩路即是馮友蘭以伊川之說(shuō)為綱本而統(tǒng)合朱陸別異的進(jìn)路，其言：

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于此我們說(shuō)，陸王一派，對(duì)于自然境界及道德境界或天地境界的分別，不十分注意。但已“先立乎其大者”底人，其境界并不是自然境界。……無(wú)論在道德境界或天地境界中底人，都必須行道德底事，都必須對(duì)于各種道德底事的理的內(nèi)容，有充分底知識(shí)。這是不錯(cuò)底。所謂研究核對(duì)的工夫，是必需有底。但作這些工夫，其本身即是一事。在不同境界中底人，都可以作此等事。不過(guò)對(duì)于在不同境界中底人，作此等事亦有不同底意義。所以必須其覺(jué)解，已使其到道德境界或天地境界底人，作此等事，才可以說(shuō)是一種“工夫”。所謂“工夫”者，即可以對(duì)于其常住道德境界，或天地境界，有所裨益。(《新原人·第八章學(xué)養(yǎng)》，第595頁(yè))

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筆者前文提到，馮友蘭的價(jià)值意識(shí)就是儒家的，但這必須是覺(jué)解之后才能確定的，而價(jià)值觀確定之后再進(jìn)行的持守活動(dòng)，這才是做工夫，陸象山的“先立乎其大者”即是已獲得價(jià)值確定之后的工夫，確定之而使主體成為在道德境界及天地境界中的人，然后再以誠(chéng)敬存之，而以誠(chéng)敬存之是在經(jīng)過(guò)覺(jué)解之后的存之者才算是，否則行為者不知其意義而仍行為時(shí)則不能算是“立乎其大”的工夫?？傊瑢?duì)馮友蘭而言，他企圖將朱陸之學(xué)與他的覺(jué)解說(shuō)及持守說(shuō)結(jié)合，于此而得一巧妙的結(jié)構(gòu)，其言：

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人的覺(jué)解，使他到某種境界，他的用敬，可使他常住于某種境界。他若求有天地境界，他必先有如上所說(shuō)底覺(jué)解，然后他的用敬，纔不致如空鍋煮飯。他必要“先立乎其大者”。由此方面看，上文所說(shuō)底修養(yǎng)方法，近于陸王。但上文所說(shuō)底研究哲學(xué)，真正是于心外求理。由此方面看，上文所說(shuō)底修養(yǎng)方法，又近于程朱。雖近于程朱，而并不失于支離。雖近于陸王，而并不失于空疏。(《新原人·第八章學(xué)養(yǎng)》，第593頁(yè))

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經(jīng)馮友蘭的重新結(jié)構(gòu)，要獲得道德及天地的更高境界，需經(jīng)過(guò)覺(jué)解的工夫，覺(jué)解即程朱的致知工夫，致知工夫使其得一新意義，而在此之后仍須再下一番努力才能常住持守，這又是另一義的工夫，馮友蘭以程頤的“涵養(yǎng)需用敬”說(shuō)之，亦是程顥的“以誠(chéng)敬存之”之工夫，此時(shí)之涵養(yǎng)、誠(chéng)敬已預(yù)設(shè)了覺(jué)解致知，因此又即是陸象山的“先立乎其大者”之工夫，所以馮友蘭是以象山一句話說(shuō)了伊川兩句話的全部意義。馮友蘭很堅(jiān)定地認(rèn)為，經(jīng)過(guò)他的這樣的結(jié)合，他的覺(jué)解及用敬持守工夫既不支離亦不空疏。

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馮友蘭談工夫理論有解消朱陸之爭(zhēng)的妙用，但馮友蘭的境界哲學(xué)則更有辨正三教的功能，簡(jiǎn)言之，馮友蘭的天地境界已是最高境界，但他的價(jià)值意識(shí)是以儒家的道德信念來(lái)充實(shí)的，因此天地境界的展現(xiàn)即是盡倫盡職的模式，而盡倫盡職至天地境界時(shí)則能得一主體的大全，而這個(gè)大全在道佛兩教中皆能有極高明的把握，只可惜他們的價(jià)值意識(shí)沒(méi)有定在道德境界，以致他們的作為未能達(dá)至天地境界的內(nèi)外不分，這就是馮友蘭的三教辯證，這中間還包括馮友蘭對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)是在世間而超世間，以及中國(guó)哲學(xué)都是追求內(nèi)圣外王的目的之學(xué)等理論共同支持著。

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以下，對(duì)馮友蘭的討論將再分出兩路以為疏理，其一為對(duì)馮友蘭說(shuō)道佛得大全境界的不思議意旨的觀念分析，其二為對(duì)馮友蘭以新理學(xué)的精神及四境界的架構(gòu)說(shuō)作中國(guó)哲學(xué)三教辨正的分析。

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三、從境界哲學(xué)進(jìn)路談大全概念與天地境界的不思議意旨

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馮友蘭在“新理學(xué)”建構(gòu)中提出“大全”概念，“大全”概念是對(duì)整個(gè)宇宙的靜態(tài)掌握的說(shuō)明，“道”則是動(dòng)態(tài)掌握的說(shuō)明。然而，當(dāng)馮友蘭討論境界哲學(xué)時(shí)，當(dāng)他將天地境界與“大全”概念合說(shuō)時(shí)，“大全”其實(shí)是主體的達(dá)到天地境界時(shí)的狀態(tài)，因此馮友蘭的“大全”概念也并不全然是靜態(tài)的，因?yàn)樗傅檬侵黧w在經(jīng)過(guò)工夫活動(dòng)之后的境界結(jié)果，而不只是還停留在說(shuō)形上學(xué)的整體靜態(tài)宇宙的思路中，并且，正由于它是儒釋道三教的主體工夫活動(dòng)的結(jié)果，而三教的主體活動(dòng)是有價(jià)值意識(shí)的不同的，因此馮友蘭的“大全”概念也還具備了相當(dāng)?shù)闹饔^性。就此，說(shuō)形上學(xué)的“理、氣、道、大全”四概念在結(jié)合了說(shuō)主體活動(dòng)的“四境界說(shuō)”之后，“大全”與“天地境界”結(jié)合，馮友蘭談出了在天地境界中人的“大全”狀態(tài)是不可了解、思議、及言說(shuō)的特征的，而這就是他在“新理學(xué)”的“形上學(xué)的方法”中所說(shuō)的“負(fù)底方法講形上學(xué)”所要講的意旨。其言：

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在天地境界中底人的最高底造詣，是不但覺(jué)解其是大全的一部分，而并且自同于大全。如莊子說(shuō)：“天地者，萬(wàn)物之所一也。得其所一而同焉……”得其所一而同焉，即自同于大全也。一個(gè)人自同于大全，則“我”與“非我”的分別，對(duì)于他即不存在。道家說(shuō)：“與物冥”。冥者，冥“我”與萬(wàn)物間底分別也。儒家說(shuō)：“萬(wàn)物皆備于我”。大全是萬(wàn)物之全體，“我”自同于大全，故“萬(wàn)物皆備于我”。此等境界，我們謂之為同天。此等境界，是在功利境界中底人的事功所不能達(dá)，在道德境界中底人的盡倫盡職所不能得底。得到此等境界者，不但是與天地參，而且是與天地一。得到此等境界，是天地境界中底人的最高底造詣。亦可說(shuō)，人惟得到此等境界，方是真得到天地境界。知天事天樂(lè)天等，不過(guò)是得到此等境界的一種預(yù)備。(《新原人·第七章天地》，第569頁(yè))

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上文即是說(shuō)得在覺(jué)解中已理解人的生活的最終意義是在天地間的存在的天地境界中人，就其完全得獲“天地境界”之時(shí)即是與天地為一的“大全”狀態(tài)中時(shí)，此即是“同天”，而道家的“與物冥”及儒家的“萬(wàn)物皆備于我”之說(shuō)法者，即是說(shuō)得此一“同天”的“大全”狀態(tài)。當(dāng)主體自身處于“與物冥”及“萬(wàn)物皆備于我”的“同天”之“大全”時(shí)，主體即是與天地一，即是一切，亦即不在思議中了，所以馮友蘭又說(shuō)天地境界及大全是不可思議、及不可了解、及不可言說(shuō)的。實(shí)際上，儒釋道三教皆追求最高境界，在三教的最高境界中都是主體與天合一的，只是三教的天概念各自不同，而且三教的價(jià)值意識(shí)也各不相同，因此就有三教各不相同的同天的大全境界。不過(guò)，哲學(xué)史上明顯地在道佛兩教中對(duì)于此一最高境界的言說(shuō)確實(shí)較為豐富多樣，因此馮友蘭即又以道佛兩家的話語(yǔ)來(lái)說(shuō)他們是真能運(yùn)用負(fù)底方法講形上學(xué)的系統(tǒng)。在此，筆者將指出，馮友蘭此處的說(shuō)法尚有若干混淆，并沒(méi)有真正將談三教比較的境界問(wèn)題與形上學(xué)問(wèn)題分清楚。馮友蘭談的天地境界是談對(duì)于人生境界的形上學(xué)的理解，理解天地境界的觀念內(nèi)涵，理解人的生命即是在于天地間的生命，人能理解及此，即是進(jìn)入了天地境界，但是真正進(jìn)入了天地境界則是一個(gè)在同天的大全狀態(tài)，這時(shí)談的是主體的活動(dòng)及其狀態(tài)，它不再遵循形上學(xué)的法則，而是要遵循主體活動(dòng)的感知，而此時(shí)的感知即是一不可言說(shuō)及不可思議的狀態(tài)，故而說(shuō)大全是不思議及不言說(shuō)的?？傊?，馮友蘭的四境界說(shuō)中的最高的天地境界還是一套形上學(xué)的思路，但馮友蘭以大全狀態(tài)說(shuō)在天地境界中人的同天意境則是說(shuō)得主體的境界，這時(shí)所進(jìn)行的就是境界哲學(xué)的思路了，只有在境界哲學(xué)的討論中才有說(shuō)主體的境界之不可思議、不可言說(shuō)的狀態(tài)的話語(yǔ)，至于說(shuō)形上學(xué)的原理則都是要言說(shuō)及思議的。但是當(dāng)問(wèn)題轉(zhuǎn)到說(shuō)主體境界的不思議、不言說(shuō)時(shí)，馮友蘭藉三教辯義說(shuō)大全意境的使用就有意旨不準(zhǔn)確的現(xiàn)象了。馮友蘭在《新原道·第七章天地》文中有一段很長(zhǎng)的對(duì)于不可思議問(wèn)題的意見(jiàn)，為求厘清問(wèn)題，以下將逐段分開(kāi)討論之，其言：

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在同天境界中底人，是有知而又是無(wú)知底。同天的境界，是最深底覺(jué)解所得，但同天的境界，卻是不可了解底。佛家的最高境界，是證真如的境界。照佛家的說(shuō)法，真如是非有相，非無(wú)相，是不可思議底。真如是不可思議底，所以證真如的境界亦是不可思議底。所謂“言語(yǔ)路絕，心行道斷。”道家的最高境界，是“得道”的境界。“無(wú)思無(wú)慮始得道。”得道的境界，亦是不可思議底。“證真如”的境界以及“得道”的境界，都是所謂同天的境界。同天的境界，是不可思議底。但人之得之必由于最深底覺(jué)解。人必有最深底覺(jué)解，然后可有最高底境界。(《新原人·第七章天地》，第571頁(yè))

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本文說(shuō)同天境界，它必須是覺(jué)解的最高階段時(shí)才有的境界，因此是有知的，但是主體進(jìn)入這個(gè)境界中實(shí)做之、實(shí)現(xiàn)之之時(shí)即不是一個(gè)尚在認(rèn)識(shí)的階段，而是一個(gè)即在實(shí)現(xiàn)中的狀態(tài)，此時(shí)是不需還有一反過(guò)來(lái)的認(rèn)識(shí)的關(guān)照，而只是一個(gè)已完全熟知之后的直接實(shí)踐的主體親證活動(dòng)，因此不以思議言語(yǔ)為之，故又說(shuō)是無(wú)知。馮友蘭說(shuō)，這就是在同天境界中之意，這也是證真如及得道之意，儒家的天地境界是最高的，道家的得道亦是最高的，佛教的證真如亦是最終極的，因此三教皆是說(shuō)得主體的在于最高的境界，在于最高境界即是要直接實(shí)踐而不是還停留在語(yǔ)言思議的階段，因此道佛說(shuō)“無(wú)思無(wú)慮始得道”、“言語(yǔ)路絕，心行道斷(案，通常是說(shuō)言語(yǔ)道斷，心行路絕。)”的話，這些話?cǎi)T友蘭認(rèn)為對(duì)儒家也是適用的。

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筆者要指出，說(shuō)價(jià)值意識(shí)時(shí)則三教不同，而說(shuō)境界的形式話語(yǔ)時(shí)三教可以相同。因此說(shuō)不可言說(shuō)及不可思議這只是適用于說(shuō)主體已在實(shí)踐價(jià)值而不再思議價(jià)值的境界階段，而不適用于說(shuō)主體的價(jià)值意識(shí)內(nèi)涵。這是因?yàn)?，儒家的價(jià)值意識(shí)是仁義禮智的道德信念，道家是無(wú)為逍遙的價(jià)值意識(shí)觀念，佛家是般若菩提的智能價(jià)值。“大全”本來(lái)就是道家莊子的術(shù)語(yǔ)，莊子以儒家及諸子學(xué)之成見(jiàn)為割裂道術(shù)的結(jié)果，因此相對(duì)來(lái)說(shuō)“道”便是一整體的大全，藉由忘天下、仁義、禮樂(lè)的“心齋”修養(yǎng)，使主體與道合一而整體而不分，以達(dá)至面對(duì)社會(huì)體制的逍遙意境，因此講“無(wú)思無(wú)慮始得道”，這就是不要為相對(duì)的社會(huì)世俗成見(jiàn)所干擾之逍遙意境，因此這就已經(jīng)有價(jià)值意識(shí)的意味在了，而不是僅僅是在談主體要在實(shí)踐完成的合道狀態(tài)的不思議、不言說(shuō)。至于佛教講的“言語(yǔ)路絕，心行道斷。”則更是有價(jià)值本體的意旨在，佛教以空性為價(jià)值本體，空性的體證便直接是“言語(yǔ)路絕，心行道斷。”亦即就價(jià)值本體來(lái)說(shuō)，佛家說(shuō)價(jià)值“本體”的話語(yǔ)和佛家說(shuō)主體的在實(shí)踐中以致不思議的“境界”的話語(yǔ)是一樣的。但這在儒家則不然，儒家說(shuō)境界仍可以是不思議言說(shuō)，但儒家說(shuō)價(jià)值則是仁義禮知，因此就儒家而言，若要說(shuō)無(wú)知就只能是說(shuō)主體在于實(shí)踐中之時(shí)，此時(shí)是不需再為言語(yǔ)思議的狀態(tài)，而并非指涉主體的價(jià)值是無(wú)知的，儒家的價(jià)值本體是仁義禮知的道德意識(shí)，并不是無(wú)或空，只有在談到天地境界時(shí)才會(huì)說(shuō)主體是在無(wú)知的及不思議言說(shuō)的狀態(tài)中。因此這兩句在道佛兩家可以既是價(jià)值又是境界的話語(yǔ)：“無(wú)思無(wú)慮始得道”或“言語(yǔ)路絕，心行道斷。”對(duì)儒家而言，只有在說(shuō)境界時(shí)才適用，在儒家說(shuō)本體時(shí)決不能用。

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此外，馮友蘭也沒(méi)有一味地稱(chēng)譽(yù)道佛，他固然肯定在說(shuō)境界時(shí)道佛能充分發(fā)揮形上學(xué)的負(fù)的方法，卻仍然不給道佛哲學(xué)理論最高的評(píng)價(jià)，就是因?yàn)轳T友蘭仍是定位在儒家的價(jià)值意識(shí)，而當(dāng)以儒家的價(jià)值意識(shí)來(lái)定位道德時(shí)，人類(lèi)的道德活動(dòng)是必須定位在社會(huì)體制的實(shí)踐中，就此而言，道佛不能肯定此義，因此即便在天地境界的大全狀態(tài)上談得盡是高妙，卻尚不是最完美的哲學(xué)。如此一來(lái)，馮友蘭在說(shuō)天地境界上給道佛的美譽(yù)，卻在說(shuō)道德境界時(shí)予以收回，這樣的解釋模型，不免有價(jià)值問(wèn)題與境界問(wèn)題打?yàn)閮韶实母盍熏F(xiàn)象。要解決這個(gè)問(wèn)題，關(guān)鍵是在道德境界的定義不能只守儒家一義，天地境界的定位不能一味否定它在世界的鬼神存在，否則就只有儒家是合格的系統(tǒng)。但是，馮友蘭就是儒家的思維，要接受上述二義對(duì)馮友蘭而言已是不可能的事情了。

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下文繼續(xù)說(shuō)明馮友蘭觀念中的儒釋道三教之大全意境：

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同天的境界，本是所謂神秘主義底。佛家所謂真如，道家所謂道，照他們的說(shuō)法，固是不可思議底。即照我們的說(shuō)法，我們所謂大全，亦是不可思議底。大全無(wú)所不包，真正是“與物無(wú)對(duì)”。但思議中底大全，則是思議的對(duì)象，不包此思議，而是與此思議相對(duì)底。所以思議中底大全，與大全必不相符。此即是說(shuō)，對(duì)于大全底思議，必是錯(cuò)誤底思議。所以對(duì)于大全，一涉思議，即成錯(cuò)誤。……大全是不可思議底。同于大全的境界，亦是不可思議底。佛家的證真如的境界，道家的得道的境界，照他們的說(shuō)法，是不可思議底。儒家的最高境界，雖他們未說(shuō)明，亦是不可思議底。……有思議必有思議的對(duì)象。思議的對(duì)象即是外，有外則非“合內(nèi)外之道”矣。旁觀底人，如思議此種境界。其所思議底此種境界，必不是此種境界。不可思議亦是不可了解底。所謂不可了解者，并不是說(shuō)其是混沌混亂，而是說(shuō)其是不可為了解的對(duì)象。例如大全，是不可思議底，亦是不可了解底。一個(gè)了解中的大全，不包含此了解。以此了解中底大全，并不是大全。大全是不可了解底。(《新原人·第七章天地》，第571頁(yè))

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馮友蘭在上文中費(fèi)了很大的篇幅談?wù)摰拇笕牟豢伤甲h意旨，并且說(shuō)三教皆有此一說(shuō)法。撇開(kāi)三教有別不談，說(shuō)大全不可談只是說(shuō)在實(shí)踐中的狀態(tài)不再涉及思議與言說(shuō)，因?yàn)橐坏┧甲h與言說(shuō)，人就外于那個(gè)在實(shí)踐中的大全狀態(tài)了。其實(shí)，大全是主體的大全，在實(shí)踐中的主體他體證本體因而處在天地境界中，此事三教皆然。又因其在于實(shí)踐中而不再為思議言說(shuō)，故而不以正面敘述的方式描寫(xiě)，因此馮友蘭以“神秘主義”一詞說(shuō)之。“神秘主義”一詞究竟所指為何?馮友蘭實(shí)未能說(shuō)清楚，若以不思議即是神秘主義，則哲學(xué)史上有此特征的系統(tǒng)多矣?？傊?，“神秘主義”是一借自西方哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)，意旨不明，亦不易澄清中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題，事實(shí)上馮友蘭此段文字中不斷強(qiáng)調(diào)的不思議的大全境界的討論亦不能完全澄清中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題。文末馮友蘭說(shuō)大全是不可作為了解的對(duì)象，其意只能是說(shuō)大全是主體親證的實(shí)際狀態(tài)，而非以普遍命題或抽象概念的身份作為被了解的知識(shí)對(duì)象，這也就是筆者在定位馮友蘭“新理學(xué)”中說(shuō)“大全”概念是一原理時(shí)所加注的意見(jiàn)，是從形上學(xué)到境界哲學(xué)的跳躍，亦即“大全”也同時(shí)是一主體的境界的動(dòng)態(tài)的概念。馮友蘭又言：

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但不可思議者，仍須思議以得之，不可了解者，仍須以了解了解之。以思議得之，然后知其是不可思議底。以了解了解之，然后知其是不可了解底。不可思議底，亦是不可言說(shuō)底。然欲告人，亦必用言說(shuō)言說(shuō)之。不過(guò)言說(shuō)以后，須又說(shuō)其是不可言說(shuō)底。……由思議了解所得者，得之有自覺(jué)，不由思議了解所得者，得之者無(wú)自覺(jué)。所以天地境界，與自然境界，確乎不同。同天的境界，雖是不可思議了解底，在其中底人，雖不可對(duì)于其境界有思議了解，然此種境界是思議了解之所得。所以在天地境界中底人，自覺(jué)其是在天地境界中，但在自然境界中底人，必不自覺(jué)其是在自然境界中。如其自覺(jué)，其境界即不是自然境界。(《新原人·第七章天地》，第572頁(yè))

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上文是將思議言說(shuō)與不思議言說(shuō)的不同定位各自說(shuō)清楚了，即大全是一不可為思議、言說(shuō)、了解的對(duì)象，但必須對(duì)其進(jìn)行思議、言說(shuō)、了解，而至知其不可為思議、言說(shuō)、了解，并告知他人以此為不可思議、言說(shuō)、了解，于是得一神秘主義的最高成就，即是盡知一切，從而沉默一切，盡知一切是以覺(jué)解達(dá)到天地境界，沉默一切是指主體進(jìn)入道德實(shí)踐的狀態(tài)，從而置入同天的境界中，而不停留在尚為言說(shuō)、思議、了解的盡知階段。

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以上就同天境界的大全狀態(tài)的不可思議與不可言說(shuō)意旨做討論，這是境界哲學(xué)的問(wèn)題意識(shí)下的討論，就“大全”概念的運(yùn)用而言，尚有另一三教辨正的問(wèn)題，這是以大全說(shuō)哲學(xué)問(wèn)題的另一路。限于篇幅及本文主題，三教部分就先不談。

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四、結(jié)語(yǔ)

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馮友蘭的工夫理論與境界哲學(xué)的交涉問(wèn)題、大全概念的工夫境界論與形上學(xué)的交涉問(wèn)題，是馮友蘭《貞元六書(shū)》系統(tǒng)中的一部分問(wèn)題，前面預(yù)設(shè)了馮友蘭對(duì)新理學(xué)及形上學(xué)問(wèn)題的意見(jiàn)，以及四境界說(shuō)的基礎(chǔ)，后面則將拖出馮友蘭對(duì)整個(gè)中國(guó)哲學(xué)史上各家重要學(xué)派的總評(píng)價(jià)問(wèn)題，這一整套的成果，亦在最后匯入了他的《中國(guó)哲學(xué)史新編》各冊(cè)之中。本文旨在澄清馮友蘭方法論觀念上的若干重點(diǎn)，指出他是儒家本位的立場(chǎng)，并輔助澄清他在境界哲學(xué)及工夫理論關(guān)系問(wèn)題上的意見(jiàn)，以及將他在形上學(xué)與境界哲學(xué)問(wèn)題的混淆上重做處理。《貞元六書(shū)》作為當(dāng)代新儒學(xué)作品的一個(gè)環(huán)節(jié)，在方法論問(wèn)題上曾經(jīng)進(jìn)行過(guò)的討論經(jīng)驗(yàn)具有極高的理論價(jià)值。

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注釋
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1?《貞元六書(shū)》中還有《新世訓(xùn)》及《新事論》的著作，但是從哲學(xué)方法的研究角度來(lái)說(shuō)，這兩書(shū)倒是較不重要的。
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2馮友蘭：《新原人·第三章境界》，《三松堂全集》，河南人民出版社，2001年，第506頁(yè)。以下引文皆依本書(shū)。