立陶宛毛片,在线欧美精品XXX,aaa成人电影视频,碰碰AV网

身體、心靈與自然的融通

——王陽明心學主體性的結構

作者：張新國

來源：《哲學研究》2020年第2期

?

內容提要：主體性是人在其倫理行動中所展現出的自主的、能動的與合目的性的地位與特性的綜合性范疇。儒學以其治世的文化特質而對主體性思想揭橥甚深。宋明理學繼承了先秦儒學在闡揚主體性時的“身”與“心”兩個維度。相對于程朱理學較為注重人的行動的理據和根由，陽明心學則既注重美德所從出的人的內在良知即“心靈”，同時也頗為注重人的道德行動展開的直接現實性基礎即“身體”；在本體論上則顯示為，自覺在氣論中展開其心學演繹，建構一種即主體即本體、既重價值型塑又重現實關懷的道德哲學新形態(tài)。

?

關鍵詞：主體性；身體；心靈；自然；工夫

?

作者簡介：張新國，南昌大學江右哲學研究中心、哲學系。

?

宋明理學內部思潮的發(fā)展，有一個值得注意的現象，即從較為注重道德形而上學的建構，漸變到較為注重工夫修養(yǎng)的實踐。這個思想歷程有一個一以貫之的線索，即注重學問對現實的人的身心素質與境界的提升，用陽明的話叫做“講之以身心”，以期達到心靈對身體的出于自然的而非外在強制的宰制。從行動哲學的視域看，其實質在于注重道德理性通過主導人的身體行動來開顯存在的意義。理學家常用“自然”來形容德性實踐的熟練自得。在王陽明思想中，所謂“自然”主要有兩重含義，一種可稱其為“本體”義，即儒家倫理要求人的道德行動自然地而非被迫地合于法則；另一種可稱其為“境界”義，亦即儒家講的“自然”往往是指人德性實踐的熟練自得，即自然的、自在的、合乎本性的、一種從心所欲不逾矩的效驗。如果說前者較多指向主體行動之前，后者則較多指向主體行動之后。陽明主張致良知的本體工夫，亦即主張人以其形而上的本然良心指導其具體的生活實踐，這一指導落實于人的最切近的存在——身體，王陽明追尋這一包含了思與行的實踐系統運作的必然性、客觀性和普遍性。從更廣的視域看，即追尋“作為思考的、行動的統一性(unity)”(威廉斯，第52頁)的主體性。這顯示出陽明心學行動理論注重融自律、自然與自由的統一。

?

一、身體與心靈

?

楊儒賓認為，傳統儒者所講的道德意識從來就不只是人頭腦中的意識而已，而是帶有相當強的生命力，他認為這種生命力如果用中國哲學或者醫(yī)學的術語來講就是“氣”。他說：“人身的活動及知覺展現都是氣流注的結果，氣的精華流為七竅，特別可以成為良知之開竅；而身體一般的展現也都因有氣脈貫穿?！?楊儒賓，第326頁)他認為這是人的身體較為自然地與人的道德意識活動過程同步展開的內在原由。這里有兩重意義需要注意：一是儒學始終認為人的道德世界與自然世界是連續(xù)的，并認為這一個連續(xù)體的實際載體即是氣；二是人的形體即身體是人的最直接的、現實的氣，亦即上述所言連續(xù)體的集中體現。正因為如此，可以說人的身體是人的心靈與廣闊的自然世界交接的中樞。

?

這樣來看，人的心靈、身體與自然世界的同頻律動對人來說就成了一種必要性。儒家念茲在茲的“天人合一”在這里可以得到最顯要的證明。楊教授上面講的身體之氣的流注與人的道德意識的同步性，實際上闡述的首先是自然的、生物學意義上的節(jié)律對于人的心靈自由實現的基礎性意義。庫德隆認為，所謂身體的自由不過是準確觀察大千世界的生物節(jié)奏，在尊重這一生物節(jié)奏的基礎上而與這個世界同步地生活。人們只有充分尊重時間性才能夠更接近自由本身。庫德隆指出自由并非來自與時間相對抗或者逃避時間，相反是接受時間對人的活動的必要限制，接受時間的亦即自然的節(jié)奏與法則。他說：“尋求身體節(jié)奏與宇宙節(jié)奏的同步能使我們真正自由地生活?！?庫德隆，第188頁)心靈的、精神的自由是古今中西思想家論證的焦點，人們逐漸意識到只有心靈的、精神的自由還不夠，身體的自由往往被確證為更為真實的自由。就構成同一個主體性而言，身體與心靈的主要差異之一在于身體具有自然歷史性即時間性。正是這一時間性構成身體的具體性，而具體的身體的存在需要以順應自然節(jié)律為前提。歸根結蒂，人的心靈的自由根源于經由身體而與自然的節(jié)奏相一致。

?

宋儒講，相對于萬物，人乃“得其秀而最靈”，即認為人在氣稟上即形體上的卓越是人心靈貫通的究極原因。而在陽明看來，只是這樣講還遠遠不夠。在陸九淵本心論的基礎上，陽明進一步將心本體化，并從宇宙論上論證人為天地的心以及天地萬物與人本來就是一體的。他認為老百姓的顛沛困苦與我們自身的疾痛是直接相關的，他說：

?

不知吾身之疾痛，無是非之心者也；是非之心，不慮而知，不學而能，所謂“良知”也：良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也，世之君子惟務致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無治，不可得矣。(《王陽明全集》，第79頁)

?

陽明一開始便將良知預設為人人本具于身的精神主宰。在他看來，人不僅與天地萬物在本源上是一體的，而且人還是天地萬物的構成性基礎，即天地的心。以此觀之，我們應當對他人的艱難?？嘤星心w之感。陽明還指出，對人的苦楚無所知覺，就是沒有是非之心。是非之心是人不必思慮就能知道、不必學習就能做到的亦即先天具有的良知。圣人有良知，愚不肖的小人也都同樣有良知。人的良知，不因地域與時間的差異而有所不同。如果人們都能夠專注致良知，就自然能夠是非得宜、好惡得當，就能夠像感應到自己的事務一樣感應到別人的事務，像盡心處理自己家庭的事務一樣處理國家的事務，進而能夠在實際上做到萬物一體。陽明認為，所謂平天下亦導源于此。

?

關于良知，陽明指出人的良知是自然生生不息的“天植靈根”(同上，第101頁)，只是由于被人自身的私累戕賊蔽塞而不得發(fā)生。在陽明看來，良知是天地在人的形氣中植入的“靈根”，它本來就具足了不斷生發(fā)萬物的功能。陽明這里所說的“生”不是存有意義上的“生出”，而是基于其開顯萬物對于人的意義而言的“呈現”。良知雖然先天地具有這樣的性能，但在現實中往往被人的私欲遮蔽雍塞，所以難以展現其呈現萬物的意義。故而，陽明學主張通過學習來求取行動的普遍法則。如他說孔門之學在于“講之以身心，行著習察，實有諸己者也”(同上，第75頁)。陽明認為，孔孟之學的樞要在于將學問精神落實和體現到日用常行的言語行動之中。很顯然，這一落實和體現的實質在于人的道德意志對行動的主導。故而他說：

?

君子之酬酢萬變，當行則行，當止則止，當生則生，當死則死，斟酌調停，無非是致其真知，以求自慊而已。(《王陽明全集》，第73頁)

?

陽明認為，致良知并非什么神秘玄幻的事物，而是展開在日常生活接人待物的具體行動之中的。陽明將道德的是非之心即人人同具的普遍法則詮釋為良知的核心要義，因此以所謂“當行則行，當止則止，當生則生，當死則死”加以例證。致良知是遵循而非違背人的存在法則的事務，他指出，如果是強求人的能力之外的事務，就都不屬于致良知，也就不可能致來真知。他認為孟子講的勞筋骨、餓體膚等是在順應人的道德存在規(guī)律的意義上講的，所以稱得上是能致來真知即良知的正當途徑。可見，陽明不僅強調心靈對于身體的主宰作用，同時也突出身體修煉對于獲得純粹道德意志的重要性。而這里的身體修煉與佛道循空蹈虛不同，指的是生活當下的具體事為。

?

可見，從主體性的視域加以考察，陽明心學兼具“心靈”與“身體”兩重要素，具有較強的綜合性和體系性，不僅強調心靈特有的思維主宰功能，而且強調為身體所獨有的踐形功能。究極言之，陽明對身體的重視導源于他在本體論上對氣的理解，即他認為氣論與仁學——即其良知學——是渾融無間的。正因為如此，陽明講良知不僅具有價值范導功能而且同時具有生生化育功能就不難理解了。

?

二、天地之心與一氣流通

?

宋代以來，由于儒家為建構宇宙論、本體論而將漢唐以來的元氣論引入孔門仁學，這就引申出一個問題，即人之賦氣受形與萬物一般，那么人的高貴之處又該如何來說明呢？至少從周敦頤以來，宋儒是以人是天地的意義即人為天地之心來說明人相對于萬物的卓越處的。張程、朱陸等均持此說。王陽明對于先儒的思想有繼承，也有發(fā)展。這一發(fā)展主要體現為兩點：一是，與宋儒較為注重在境界論上講人為天地之心不同，陽明注重從本體論上講。這就不止是從價值論上講天地之心，而是同時注重從存在論的意義上講。二是，與宋儒較為注重從意識、思維和精神的維度講天地之心不同，陽明重拾儒家身體哲學，不止是強調道德行動主體性當中心靈的主宰性，同時特別注重闡揚身體之于“人”的基礎性、前提性意義。

?

“天地之心”是宋明理學的重要范疇之一，陽明闡發(fā)天地之心的新義在于不止是從“心”即意識的維度來展開，而是尤為注重從“身”即存在的維度來掘發(fā)。這顯示出陽明思想對儒家主體性的新開展。陽明說：

?

天地萬物之聲非聲也，由吾心聽，斯有聲也；天地萬物之色非色也，由吾心視，斯有色矣；天地萬物之味非味也，由吾心嘗，斯有味也；天地萬物之變化非變化也，由吾心神明之，斯有變化也：然則天地萬物也，非吾心則弗靈矣。吾心之靈毀，則聲、色、味、變化不得見矣。聲、色、味、變化不可見，則天地萬物幾乎息矣。故曰：“人者，天地之心，萬物之靈也，所以主宰乎天地萬物者也?！?o:p>

?

吾心為天地萬物之靈者，非吾能靈之也……明非吾之目也，天視之也；聰無弗同也，天聽之也；嗜非吾之口也，天嘗之也；變化非吾之心知也，天神明之也。故目以天視，則盡乎明矣；耳以天聽，則竭乎從矣；口以天嘗，則不爽乎嗜矣；思慮以天動，則通乎神明矣。天作之，天成之，不參以人，是之謂天能，是之謂天地萬物之靈。(同上，第138頁)

?

在陽明看來，人與其他有形體的萬物和諧自在地共存于這同一個自然宇宙之中，人的身體以其官能而言又是其他萬物的主宰。而人有其心靈正是人的身體之所以能夠主宰萬物的根由。這里陽明講的“其能以宰乎天地萬物者”的“能”字尤可注意。為什么說人的心靈是能夠主宰天地萬物者呢？陽明先生認為，天地萬物的聲音、顏色、臭味、變化正是由于人有其心靈來聆聽、注視、品嘗和體察，所以才成其為聲音、顏色、臭味與變化。由此，陽明認為，天地萬物，如果沒有人的心靈，就不再靈驗、生動了，即如果我們的心靈毀壞了，那么天地萬物的聲音、顏色、臭味與變化就不可能被感知。在這一意義上，就相當于說天地萬物不存在了。因此說，人是天地的心靈與萬物的靈竅，是主宰天地萬物的主體。值得注意的是，陽明所論人以其聆聽、注視與體察的直接主體就是人的身體。在陽明的思想體系中，人的身體與心靈是合一的，或者說是應當合一的?？梢哉f，“合一”是身心關系的“本體”即本來狀態(tài)。不惟如此，如果將天人合一與身心合一再加以凝練，便可得出，人的心靈與天地的一體性。正是在這個意義上，陽明認為人的心靈的感知、覺察就是天地自然本身的感知、覺察。

?

與第一部分主要從人心對于天地萬物意義世界的開顯相對，第二部分陽明繼續(xù)深化其思想，即將人心的靈通功能歸結為天地自然之功能。他的意思是說，我們的心使天地萬物得以靈通，而歸根結底使天地萬物靈通的能力也并不能歸予人。對于一件事物，我們一個人看它，是這個顏色，而但凡天下有眼睛能觀察的人，都能看出是這個顏色；我們一個人聽它，是這個聲音，而但凡天下有耳朵能聆聽的人，都能聽出是這個聲音；我們一個人品嘗它，是這個味道，而但凡天下有嘴巴能品嘗的人，都能嘗出是這個味道；我們一個人思索它，可以推敲、把握出它的變化，而但凡天下有頭腦能思索的人，都可以體察到這一事物的神妙之處。不但是我們這同一個時代的人是如此，即便是千百年以前與千百年以后，因為人之耳朵、嘴巴、心的知覺體察功能相同，對于同一事物的顏色、聲音、氣味及其變化，無疑都會有同一種認識。然而，歸根結底，明亮的不是我們的眼睛，而是由于天即自然在觀察，聰靈的不是我們的耳朵，而是由于天即自然在聆聽；品嘗的不是我們的嘴巴，而是由于天即自然在品嘗；變化不是由于我們的心靈，而是由于天即自然使其神妙。至此，陽明提出，如果真能做到“目以天視”“耳以天聽”“口以天嘗”以及“思慮以天動”，那么人就能夠通達神明。這一“神明”，應當說，在陽明看來，主要指的是事物運行變化的內在機制，即物之道。這里，陽明實際在表達的意思無疑是人的行動應當完全出于自然天理，而非私己性的情感欲念。如果人的行動做到了與自然法則合一，那么人的認識能力就不會被遮蔽障礙。上面提到的耳、口、鼻，無疑指向人的身體器官，合起來看，陽明表達的無疑是擁有理性的心靈對于具有欲望的身體的主宰這一思想。這實際上就是在主張以人合天，這里的“天”可以換言為“自然”，即整個存在世界的規(guī)律性以及人在社會生活中應當體現的道德觀念之總體。陽明講的“天作”實際上指的也是人的行動合法則性，反之就是“參以人”。陽明提出“天能”，具有獨到的理論意義，這相當于回答了他提及的問題，即人的身體感官無蔽地體知外物如何可能？心靈開顯天地萬物的意義如何可能？

?

如果用“得天獨厚”這個詞來概括陽明上述兩段話的意義的話，前一段主要講的是“獨厚”即人的心靈較之于其他存在物的卓越之處；后一段主要講的是“得天”，即人的心靈之所以能夠如此在于人通過篤實的實踐工夫——這一實踐工夫無疑是通過身體完成的——以達到遵循自然社會、天地萬物自身的法則。此外需要指出的還有，第二段話陽明實際上有意避免了將人的地位和價值作過度拔高，以免斫傷其萬物一體的仁學宗旨。如果說陽明闡發(fā)的“天地之心”在于高揚人性的高貴，那么他講“一氣流通”就在于將人的高貴立于深切的現實之中。陽明認為無論是風雨露雷、日月星辰、還是禽獸草木、山川土石，因與人“同此一氣”而“能相通”即所謂“一體”。他認為：

?

人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明。(《王陽明全集》，第107頁)

?

《傳習錄》中此節(jié)所載，朱本思的問題在于，人能意識到自己的良知，是由于人有虛靈的知覺能力。而像草木瓦石這樣沒有虛靈知覺官能的事物，難道說也有良知嗎？在陽明先生看來，人的良知在其實質上就是草木瓦石的良知。這里他有兩層意思，一是人的良知與草木瓦石等萬物的良知即其本質是一體的，二是人的良知是萬物的良知——萬物的存在及其本性——的構成性基礎。不惟如此，實際上王陽明認為，人的良知是人的世界萬物的本體論基礎。反過來說，沒有人的良知，這個世界連同其萬事萬物就都因為失去意義而不存在了。故而他說如果沒有人的良知，就不成其為草木瓦石。究極言之，人的思維和語言中的“草木瓦石”乃至天地萬物是見之于人的。他說在本原上天地萬物由此與人構成一體，在這個一體中，呈現這個一體的是人心的靈明。這個“靈明”與朱本思講的“虛靈”是相通的，而這個“靈明”是良知的“發(fā)竅”體段，還不是良知本身。他說正是由于萬物與人原本就是一體的，所以說萬物中的五谷禽獸能養(yǎng)育人、無生命的藥石能療愈人的疾病才能得到合理的解釋。他總結道，五谷禽獸與藥石能與人的身體相通相契，是由于其“同此一氣”即都是由氣構成。這又是在形上學和宇宙論層次論證人與天地萬物一體。這樣看來，王陽明講的“一體”就包含兩層意義，一是人與天地萬物在良知基礎上的一體性，二是人與天地萬物在氣的層次上的一體性。如果說前者即良知一體說是從心靈上闡發(fā)一體仁說，則后者形氣一體說是從身體上闡發(fā)一體仁說。而從整體觀之，無論良知論還是形氣說，都是從本然層次來立論的，而本然的實質意涵就是如果沒有外在遮蔽、雍塞就會“自然”產生。王陽明認為人心與物同體，原是血氣流通的，他指出人應當在自己應事接物的“感應之幾上”把握天地鬼神與人之一體性。他認為之所以說人是天地的心，正是由于人心的靈通性。

?

充天塞地中間，只有這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得!(《王陽明全集》，第124頁)

?

學生不解陽明講的“人心與物同體”的觀點，問說就像人的身體之內，因為有血氣周流貫通其中，因此可以說是“同體”的，而與他人，就不屬于一個身體，也就沒有血氣流通了，那禽獸草木距離人，就更遠了，怎么能說是同體的呢？陽明先生回復說，這一點應當在人與萬物感應的幾微處認取。若能認取，就能意識到不惟草木禽獸是與我們每一個人同體的，天地鬼神也是與人同體的。學生不解，陽明反問提問者，充天塞地間的什么能夠說是天地的心？學生回復說，曾聽聞前輩說人是天地的心。這里該學生極有可能從陽明那里聽過這樣的說法。陽明接著問，為什么說人是天地的心呢？學生回復的意思是說，只因人的心是他的世界的靈明即意義開顯者。因而，陽明說，天地之大，牝牡驪黃，都是基于人心這個靈明，但人心的靈明又容易被人的由氣構成的形體所遮蔽。陽明表示，每一個具體的人心靈明的功能，可以說是天地鬼神萬物的主宰。言下之意是說，人心相對于世界萬物是基礎性的和構成性的。反之，沒有人心的靈明，世界萬物及其性狀，譬如天地之高深等等，就將沒入寂境。重要的是，王陽明這里還指出，如果沒有天地鬼神萬物，人心的靈明也無由得展現。這里陽明先生體用合一、即體即用的思想展露無遺，即人心無體，以天地鬼神萬物為體。人心不是與萬物分割為二的，而是始終相互成就的。當然，混沌的一并非陽明所說的一體，他主張的毋寧是人應當自覺到人與萬物本源性的同體共在性。很顯然，王陽明實際上將儒學講的事、理和心整合成了一個單核系統。或者說，他將象山先生講的“本心”植根于朱子講的“理”，并將這一合乎本心與道理的主體性付之于活生生的實踐流行之體中。相對于心靈，人的身體是其最切近的形氣存在和意念落實者。陽明的人心與物同體說與其說是一種事實描述，不如說是一種價值設定。這種價值和意義標立的是一種道德倫理主張，即心靈對身體的自然的而非外在強制的主宰。而這與象山先生“收拾精神，自作主宰”以及朱子“道心為主，人心聽命”的思想實質無異。

?

除了在觀念范疇上闡揚行動主體性新義，陽明尤其注重在工夫論上加以探討。晚明佛教、道教發(fā)展正熾，二者在修身實踐途徑上對人們的影響十分深廣。與儒家不同，佛道二氏尤為注重對身體以及與身體有關的問題的處理。陽明直面這一思想局面，提出真正的修身應當是兼重身心的。不惟如此，陽明針對性地提出儒家道義擔當、克己復禮的實踐的歸趨正是修身的不二法門。此中可見陽明欲轉移世風之苦心積慮。當時士人多有苦于己私難克者，這其實也是宋初以來儒林文士共有的煩惱，陽明先生則給出先立“為己”之心，再行“克己”與“成己”之功的藥方，他說：

?

所謂汝心，卻是那能視聽言動的。這個便是性，便是天理。有這個性才能生。這性之生理便謂之仁；這性之生理，發(fā)在目便會視，發(fā)在耳便會聽，發(fā)在口便會言，發(fā)在四肢便會動，都只是那天理發(fā)生。以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個天理，原無非禮，這個便是汝之真己。這個真己是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼，真是有之即生，無之即死。汝若真為那個軀殼的己，必須用著這個真己，便須常常保守著這個真己的本體，戒慎不睹，恐懼不聞。惟恐虧損了他一些；才有一毫非禮萌動，便如刀割，如針刺，忍耐不過，必須去了刀，拔了針，這才是有為己之心，方能克己。汝今正是認賊作子。緣何卻說有為己之心，不能克己？(《王陽明全集》，第35頁)

?

士人蕭惠平素好佛老，卻苦于難以祛除日常生活中的私欲，就來向陽明先生請教。陽明認為，人只有先存為己即成就自己的心，才能夠真正做到克制自己的私欲。而只有能夠克制自己的私欲，才能夠真正成就自己。可見，王陽明建構了一個由為己而克己而成己的邏輯展開程序。這里陽明實際上想讓蕭惠首先找到克己的內在動力。陽明先生倡導學問的樞要在于真誠的為己。在此引導下，蕭惠意識到，往常自己的修養(yǎng)行動實質上只是落在了肉體之私而非義理之公上。而陽明則直截了當地指出其“向外馳求，為名為利”的行為不惟不是為己，因其無益于人的身體，所以連修身也是談不上的。究極言之，陽明主張的是包括修養(yǎng)身心在內的人的行為，應當是由其澄明善良的本心主導的。關于這個“心”，陽明強調其為“那能視聽言動的”。這里的“能”字在其哲學意義上，相當于海德格爾的“能在”，即此在意識到無法再藏身于“常人”后而為自己積極籌劃的可能狀態(tài)。而與海德格爾將此在逃避沉淪的動力在于意識到生死大限不同，王陽明將其把握為人的形而上學天性。他主張，人生而具有的亦即自然的天性具足生生之理，這個理體現出特達的仁，這個仁的生生之理發(fā)在人的身體四肢之上，四肢才會符合自然法則地行動。他指出，人心本來的狀態(tài)是符合自然天理的法則的，實質上等同于天理。他強調這個天理以其居于人心可以而且應當現實地主宰人的身體。在陽明看來，如果缺失了這一開顯意義的主宰之心，那么人的身體就不成為其人的身體了。他以此告誡蕭惠如果真想修養(yǎng)自己的身體，就要行《中庸》所論戒慎恐懼的真摯工夫，念念去人欲、存天理于心。一旦發(fā)現有好利、好貨、好名、好色之意念，就除于將萌、遏于未發(fā)。他說這才是克己，也才算得上是為己?？梢?，陽明主張合乎理性的心靈本體對于人欲產生之大源的身體的主宰。他企求達到的是基于人的好善惡惡、為善去惡精一即純粹的、無間斷工夫的身心和諧的自然性。以當代美德倫理學的視域觀之，陽明不只是單單強調在具體道德情境下人應當怎么做，而是強調人應當明了自己想成為什么樣的人，在這個宏闊的視域中來觀照人的具體行動。

?

以上可見，陽明心學闡釋的行動主體性，呈現出一個較為清晰的觀念結構，即注重心靈即思維主宰的關鍵性與注重身體即行為展現的基礎性，二者是一個主體性的兩個不可偏廢的構成要素，主體性發(fā)揮的效驗和境界指向“自然”，即道德價值范導下主體尺度的美德與客體尺度的意義世界生成的自然的與必然的趨向。值得說明的是，陽明心學主體性也呈現出具有現代思想意義的一面。

?

三、后現代精神與心學主體性

?

與傳統理性中心主義不同，西方后現代文化或曰后現代精神追尋更加真實的主體性。需要強調的是，后現代精神反對的是理性中心主義而非理性本身。與舊范式中單向度地強調理性對于行動主體的中心意義相反，后現代精神更多從人的意志、情感、需要等身體性要素來展現存在。換言之，相對于傳統尤為強調所謂的“本質”，后現代精神在思考自我、主體性和現代性的時候，更為注重對人的“存在”的把握。而如果說前者即理性主義傳統更強調人的心靈，那么后現代文化尤其注重對于“身體”作為心靈運思場域的基礎性意義。

?

自柏拉圖以來，西方思想注重將世界二分化，這一點在笛卡爾對“我思”與“我在”即純粹主體與外部世界的分置中得以集中顯示?？ㄆ绽J為，在笛卡爾的身心分割的二元論下，心成了“我思”的領域，相對地物成了“我在”的領域。(參見卡普拉，第101頁)從一定意義上說，將人的獨特性不斷從世界當中識別出來，是人類在其追尋智慧的征程中邁出的有意義的步伐。格里芬說關于人的心靈和處身其中的自然的二元論觀點，實際上把人的意識、自我的運動以及內在性的價值只歸結為人類的精神性屬性，是“‘證明’了人對自然的優(yōu)越性”(格里芬，第11頁)。實際上，人們不應當在人對于世界萬物的優(yōu)越性證明道路上走得太遠，否則將難以保證認識自我與認識世界的真實性。換言之，人們不應為了凸顯所謂人類心靈的內在價值而貶抑作為心靈與自然過渡地帶的身體?？扑孤宸蛩够驼J為：“在現代，身體越是失去作為靈魂的過渡和表達領域的意義，精神的追求就越是抽象、越是成為無肉體的唯靈主義的東西?！?科斯洛夫斯基，第57頁)我們發(fā)展人類心靈功能的初衷之一，就在于從科學與哲學上正確認識外部自然世界，而唯靈主義則最終將人的認識訴諸不可靠的直覺與玄幻。而對這一狀況的警覺可以從作為主體性構件的身體上尋求出路。吉登斯指出，身體其實不僅僅是人們“擁有的”物理性實體，毋寧說它也是一個行動的系統，或者說是一種實踐的模式，而在日常生活的互動中，“身體的實際嵌入，是維持連貫的自我認同感的基本途徑”(吉登斯，第61頁)。他把“對身體的輪廓和特性的覺知”當作是“對世界的創(chuàng)造性探索的真正的起源”(同上，第111頁)。這實際上是說，在人類心靈、身體與自然之間存在固有的關聯性、相融性和一體性。梅洛·龐蒂認為，不能說靈魂和身體的結合能由一個所謂客體與另一個所謂主體這樣兩種外在的東西之間的隨意性的決定來擔保。即在人之中，靈魂亦即精神、心靈與人之身體不是彼此外在的，相反，二者呈現一種融合性。他認為“我”的心靈與身體的融合性源于“身體圖式”。他認為：“我在一種共有中擁有我的整個身體。我通過身體圖式得知我的每一條肢體的位置，因為我的全部肢體都包含在身體圖式中?！?龐蒂，第135頁)按這種“身體圖式”指的不是身體各部分的總和，而是身體各部分之所以能夠通過和諧地運動來實現“我”即主體性自身的內在深微的機制。梅洛·龐蒂一反傳統將心靈視為身體的主導，而認為身體的主導就在身體之中，即在“身體圖式”之中。這實際上等于將心靈視為身體的一部分，以此凸顯身體的源初性、主導性。他認為，身體是一種奇特的存在，它把自己的每一部分當作自然世界的一般性象征來處理，他說：“我們就是以這種方式得以‘經常接觸’這個世界，‘理解’這個世界，發(fā)現這個世界的一種意義”(同上，第302頁)。這是說人們是經由身體來接觸和感受世界，按照身體圖式來理解、把握這個世界及其意義。

?

而與西方傳統的“心靈主義”和后現代精神中的“身體主義”都不同，王陽明心學主體性則彰顯出第三種思路，主張心靈與身體的中道，即兼重身體與心靈。他認為：

?

耳目口鼻四肢，身也，非心安能視聽言動？心欲視聽言動，無耳目口鼻四肢亦不能，故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心。(《王陽明全集》，第90頁)

?

這是說，人的身體雖有耳目口鼻與四肢，它們各自具有不同的官能，而如果沒有心靈，則以上身體各部分就都不能發(fā)揮其作用。重要的是，陽明不止強調這一點，他接著指出心的作用的發(fā)揮，必須有耳目口鼻這些具體器官。實際上在王陽明看來，人的思維不能直接作用于外部世界，身體是人與世界交往最為基礎性的通道和界限。人與世界交往的通道和方式類別不一，具體到道德行動，情況尤其如此。從本質上看，陽明強調道德行動主體性的兩層要義，一是作為理性范導的心靈，一是作為實踐力量的現實的人的身體。借用朱子“知先行重”言說模式來看陽明心學這一思想，我們似乎可以說“論先后，心為先；論輕重，身為重”。即與其抽象地談論心靈與身體哪個更重要，不如闡明二者在人的道德行動主體性中的應有地位和價值?？梢姡c西方傳統理性主義和后現代精神兩種不同面目的非此即彼的主體觀不同，陽明注重二者的參和，即注重闡揚先驗心體即良知本體與身體行動即事上工夫的交融性，也正是這種身心的交融性彰顯了德性實踐境界的“自然”義，即熟練自得的德行境界。

?

明代佛教對中國文化的影響較之宋代更加廣泛和深入。在主體性的勘定上，宋明儒家認為，佛教單向度地強調人的意識、觀念的作用，輕視甚至忽視作為行動基礎的身體。與此相對，陽明自覺將其“良知”說詮釋為有體有用之論，而與佛教只注重有心靈之體而不注重有形體之用區(qū)別開來。值得注意的是，陽明這里講的“心”指的正是其“良知”，而不是一般的應物所起的“意念”。陽明講：“意與良知當分別明白。凡應物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知?！?同上，第217頁)陽明意在強調，廣義上的“心”包括人的理性與情識。宋明理學家普遍認為，人的道德理性具有先驗性，即從本體的維度就規(guī)定了人的行動的合理性與美德性。我們知道，在陽明看來，“意是心之所發(fā)”，而“意”之發(fā)具有直接現實性，即直接導源于外部事物以及人的思維中的客體化意象。換言之，“意”之所以能夠發(fā)出來，要么是由于外界事物的誘引，要么是由于人頭腦中的不同意識要素的相互作用。與此不同，人的理性是不隨外界事物甚至也不隨人的意識念慮而變動的終極指向。不惟如此，人的理性對于人的現實的意識活動具有能動的主導和制約作用。在這一層意義上，陽明將其稱為良知。與朱子學不同的是，朱子歸為“性”的東西，陽明以“心”來說明，融理性與情感而為一，在一定意義上可以說凸顯了人的主體性。杜維明先生曾指出孟子的心并非毫無具體內容的純粹的意識，而是能夠自然展現惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，因而可說是充滿了知、情、意等各種潛能的整體性的“實感”。他說：“心的實感正是通過身的覺情而體現?！?《從身、心、靈、神四層次看儒家的人學》，見《杜維明文集》第5冊，第332頁)應當說，陸王心學繼承和發(fā)展了孟子的心論，即注重闡揚心的價值意義。與象山先生主要在孟子本心原義上提倡心學工夫實踐稍異，陽明將“心”本體化為一種兼具實體和主體的范疇。另外，陽明尤其注重主體的身體向度，即認為心體的展現以身體的存在與運作為唯一載體。于此可見，現代西方后現代文化與王陽明心學相關理論具有相通的精神旨趣，這一點在有關主體性的心靈與身體之關系的看法上有較為明顯的表現。從更廣的視域看，應當說，這一思想涉及思維與存在的關系這一哲學基本問題，涉及人是什么以及人應當是什么這一哲學終極問題。

?

楊國榮教授認為：“天道意義上的自然之序與人道意義上的人倫之序之間，也存在著內在關聯?！?楊國榮)如果說天道意義上的自然之序的表現形式具有自然性、自發(fā)性，那么人道意義上的人倫之序的體現則訴諸人的主動踐行、演繹。這也符合儒家尤其是思孟學派以來揭示的本體之“誠”與工夫之“思誠”的關系。在自覺追尋自然之序與人倫之序共有之道的過程中，實際上發(fā)生的是人以自然節(jié)律為法則的修養(yǎng)工夫。這構成儒學工夫論的實質意涵。工夫的展開與生命的成就綰合為一個過程。亦如陳立勝教授指出的，儒學實在是“生命的學問”，這與一切崇尚苦行、倡導禁欲主義而追求所謂靈性生活的學說迥異，他認為儒家的精神追求從來沒有脫離“身體”來展開，與此相反，越是那些注重精神、心靈生活的儒者越是注重“身體”。他認為：“生命是身心一如的存在，它扎根于一氣大化的宇宙生命的洪流之中，與之互動、共鳴，它的出生、成長與世代延展本身即是安身立命之所在。”(陳立勝，第33頁)可見，與西方古代哲學逃避或抗拒自然節(jié)律而企圖通過強制其心而達到心靈寧靜不同，中國哲學主張人的身心安定在于與處身其中的自然韻律保持一致。結合西方后現代精神，可見陽明心學主體性所蘊含的這一現代價值。重要的還在于，在闡釋主體性時，相對于西方在心靈與身體之間非此即彼地看待“我是什么”，陽明心學凸顯心靈與身體的交融，強調良知與工夫的一體性，注重人的內在德性境界與外在意義世界的生成，而這一德性境界與意義世界的融合、和合正是陽明心學主體性中“自然”的應有之義。

?

原文參考文獻：
?
[1]陳立勝，2019年：《宋明儒學中的“身體”與“詮釋”之維》，商務印書館.?
?
[2]《杜維明文集》，2002年。武漢出版社.?
?
[3]格里芬，1998年：《后現代精神》，中央編譯出版社.?
?
[4]吉登斯，1998年：《現代性與自我認同》，生活·讀書·新知三聯書店.
?
[5]卡普拉，1989年：《轉折點：科學·社會·興起中的新文化》，中國人民大學出版社.?
?
[6]科斯洛夫斯基，1999年：《后現代文化》，中央編譯出版社.?
?
[7]庫德隆，2001年：《身體·節(jié)奏》，海天出版社.?
?
[8]梅洛-龐蒂，2001年：《知覺現象學》，商務印書館.?
?
[9]《王陽明全集》，1992年，上海古籍出版社.?
?
[10]威廉斯，2014年：《羞恥與必然性》，北京大學出版社.?
?
[11]楊國榮，2019年：《何謂理學——宋明理學的內在哲學取向》，載《武漢大學學報》第2期.

?

?

責任編輯：近復

?