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朱熹的形上學(xué)：解釋性的還是基礎(chǔ)主義的？

作者：張新國（南昌大學(xué)哲學(xué)系暨江右哲學(xué)研究中心研究員）

來源：《孔子研究》，2020年第4期

時間：孔子二五七零年歲次庚子八月廿三日乙酉

??????????耶穌2020年10月9日

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摘要：

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將現(xiàn)代西方美德倫理學(xué)的“美德”觀念代入宋明理學(xué)內(nèi)部，在廣闊而深遠的研究前景中，有一個亟待解決的問題，即能否因為“美德”的附屬性來否認宋明理學(xué)所講的形而上學(xué)是基礎(chǔ)主義即實體主義的？換言之，儒學(xué)美德論與形而上學(xué)是否是絕對不相容的？這不僅僅涉及以美德倫理學(xué)研究儒家倫理的適用性和限度問題，以“儒學(xué)是什么”這一元問題視之，還內(nèi)在地關(guān)涉儒學(xué)的理論特性。結(jié)合儒學(xué)價值的普遍性與特殊性，應(yīng)當說，宋明理學(xué)尤其是朱子學(xué)中的形上學(xué)是基礎(chǔ)主義的而非解釋性的。承認這一點，并不減損美德倫理學(xué)與儒家倫理的深度理論關(guān)聯(lián)。

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關(guān)鍵詞：美德倫理學(xué)；形上學(xué)；基礎(chǔ)主義；朱熹學(xué)

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近年來，學(xué)界以西方現(xiàn)代美德倫理學(xué)為視域研究儒家德行論，其理論成效頗值得關(guān)注。要而言之，這不僅體現(xiàn)于將這一方法論從先秦儒學(xué)引入到宋明理學(xué)，也體現(xiàn)于以儒家德行思想補足美德倫理學(xué)自身的理論缺憾。這兩點共同地關(guān)聯(lián)于美德倫理學(xué)與儒家德行論的相通之處，學(xué)界對此已有所注意。但二者間的區(qū)別之處，學(xué)界還未能給出恰當?shù)慕忉尅Ｆ渲凶钪饕膯栴}是，儒學(xué)美德論與形而上學(xué)是否絕對不相容？既有的研究往往以“美德”的附屬性來機械地斷定宋明理學(xué)尤其是朱熹的形上學(xué)是解釋性的而非基礎(chǔ)主義的。究其根源，主要在于研究者雖深諳美德倫理學(xué)的思路，但由于未能準確理解宋明理學(xué)尤其是朱子學(xué)關(guān)于形上學(xué)的觀點，導(dǎo)致削足適履地以美德倫理學(xué)來剪裁朱子學(xué)相關(guān)理論，即選擇性地使用朱子學(xué)的相關(guān)論述來論證美德倫理學(xué)的相關(guān)理論，最終未能實現(xiàn)用美德倫理學(xué)來探求儒家倫理真義以發(fā)展儒學(xué)德行思想的初衷。

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一

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在西方哲學(xué)中，形而上學(xué)可以說經(jīng)歷了并正在經(jīng)歷著具體形態(tài)的演變。近世以來，后現(xiàn)代文化旗幟鮮明地打出“拒斥形而上學(xué)”的口號，拒絕承認古典時期以實體論為中心的形而上學(xué)思維方式，甚或說拒斥一切“中心主義”的思辨方式。在文化全球化的推動下，這一歷程不能不影響到中國哲學(xué)學(xué)術(shù)研究的路徑。這就要求融入世界哲學(xué)思潮的中國哲學(xué)研究，需要不斷回應(yīng)學(xué)術(shù)演進過程中涌現(xiàn)的具體問題。西方哲學(xué)形而上學(xué)面臨的境遇往往就是中國哲學(xué)形而上學(xué)自身的思想境遇。具體到宋明理學(xué)的形上學(xué)，無疑需要回應(yīng)包括后現(xiàn)代哲學(xué)在內(nèi)的理論質(zhì)疑。

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黃勇教授認為：“中國的學(xué)者如果在不熟悉反形上學(xué)或后形上學(xué)之思或未受其影響的背景下繼續(xù)闡發(fā)宋明理學(xué)的形上學(xué)，往往很難回應(yīng)那些受過后形上學(xué)之思訓(xùn)練的學(xué)者的責(zé)難。”(1)1這個提醒無疑是必要的。傳統(tǒng)的宋明理學(xué)研究往往囿于理、氣、心、性的分系與四系，在宇宙論、本體論、工夫論和境界論的四方架構(gòu)中窺探所謂要義，在整體上未能實現(xiàn)研究范式的自覺和自我更新。時下重寫宋明理學(xué)史的普遍呼聲部分地說明了這一點。如果說傳統(tǒng)的宋明理學(xué)研究還處于材料整理與研究的初級階段，那么時下宋明理學(xué)研究新成績的取得必定以方法論的引入為主要要求。形而上學(xué)問題是包括朱熹學(xué)在內(nèi)的宋明理學(xué)的核心問題，以新的方法論研究其形而上學(xué)，成為了宋明理學(xué)研究的新課題。另外，只是單向度地熟悉研究的方法論還不夠，對于包括朱熹學(xué)在內(nèi)的宋明理學(xué)原典及其思想體系的深入把握，無疑是必要的。而這往往難以得到保證。

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以形而上學(xué)為范式考察宋明理學(xué)，并以之作為區(qū)別于先秦儒學(xué)的主要理論面相，是學(xué)界已有的研究傳統(tǒng)。從范疇上看，形而上學(xué)關(guān)聯(lián)于規(guī)范倫理學(xué)。而以更廣的視域觀之，對“什么是儒學(xué)”這一元問題的思考，要求研究者不斷更新觀念模式，來把握儒學(xué)價值的普遍性與特殊性。在規(guī)范倫理學(xué)這一總體論域內(nèi)，超越康德主義和功利主義，以美德倫理學(xué)來關(guān)照宋明理學(xué)研究，是學(xué)界研究的新動態(tài)。較之康德主義與功利主義，以“美德”為核心范疇，以行動者為中心而非以行動為中心，即主要思考“我們想過什么樣的生活”“我們應(yīng)當成為什么樣的人”而非僅僅情境性地思考“我們應(yīng)當做什么”，是美德倫理學(xué)的思想特性。這與儒學(xué)的精神實質(zhì)有更大的契合。這是儒學(xué)與美德倫理學(xué)的相通義。學(xué)界已有研究成果對此有所注意，但卻忽視了二者的區(qū)別義。

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在《答陳器之(問〈玉山講義〉)》中，朱熹說：

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蓋是理之可驗，乃依然就他發(fā)處驗得。凡物必有本根，性之理雖無形，而端的之發(fā)最可驗。故由其惻隱所以必知其有仁，由其羞惡所以必知其有義，由其恭敬所以必知其有禮，由其是非所以必知其有智。使其本無是理于內(nèi)，則何以有是端于外？由其有是端于外，所以必知有是理于內(nèi)而不可誣也。(2)2

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在朱熹看來，理無形影，賦于人為性，性即理也，主于身為心，心統(tǒng)性情，性為未發(fā)，情為已發(fā)，人順其本性而動則中節(jié)之情發(fā)見于外，人即可從中節(jié)之情推斷出作為源頭的人性是善的，否則中節(jié)的人情就成了不可解釋的無本之木、無源之水了。這里的“性”在朱熹的語境中是形而上的，即其性理論關(guān)涉道德形而上學(xué)問題。有學(xué)者據(jù)此認為，朱熹這里講的“性”是一種“解釋性的”形上學(xué)范疇：

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簡言之，我們可以由對人情之善的直接認識間接地知道人性之善，就像我們可以從直接看見的流水，來間接知道水源；從直接看見的影子，來間接知道事物；從直接看見的兒子，來間接了解母親；從直接看見的嫩芽，來間接知道下面的根。因此，朱熹的人性概念顯然是解釋性的而非基礎(chǔ)主義的概念。換言之，朱熹關(guān)于人性的形上學(xué)概念并非先于或獨立于我們的經(jīng)驗知識，相反，它依賴于并且旨在解釋我們的經(jīng)驗知識：人類情感一定有它們的根，善的人情表明它們的根一定是善的，即使我們看不到根，也不可能觀察它是善是惡。(1)3

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黃教授認為，在朱熹的思想中，作為形上學(xué)范疇的性理相對于經(jīng)驗知識，是第二性的，且這一形上學(xué)范疇只是用來解釋經(jīng)驗知識的權(quán)變性的、臨時性的詞匯，因此是解釋性的而非基礎(chǔ)主義即實體主義的。黃教授的這一解釋是極為勉強的。首先，性情之間的關(guān)系與水之源流、人之母子以及物之形影與根芽之間的關(guān)系不是一類的。重要的是，上述黃勇教授所講“直接”和“間接”主要還是在本質(zhì)、現(xiàn)象二分的視角下來看待的。承認由對人情之善的直接認識間接地知道人性之善，這一切并不能證明朱熹的形上學(xué)概念是解釋性的，即不能證明朱熹的形上學(xué)觀念不是先于或獨立于人的經(jīng)驗知識的實體。究其實質(zhì)，至少在程朱理學(xué)看來，盈天地之間者理也，即他們認為充塞宇宙、自然、社會的無非實理。換句話說，宇宙、自然與人類社會之間流行的是生生之理。不能說經(jīng)驗知識與萬事萬物在邏輯上高于此生生之實理，并以此斷定這一形上學(xué)是解釋性的。究其實質(zhì)，任何一種形式的形上學(xué)都無非是人范導(dǎo)自身的普遍理性的化身，這一普遍理性不能不見之于生活世界。規(guī)范性的形上學(xué)一經(jīng)形成，就是先于和獨立于人的經(jīng)驗知識的。退一步說，如果黃教授的論斷是對的，那么他否定的就絕不只是解釋性的形上學(xué)，而是一切形上學(xué)。因為此討論涉及到理論知識與人類實踐孰先孰后的發(fā)生學(xué)問題，這顯然不屬于哲理探討。

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應(yīng)當說，從實質(zhì)上看，解釋性的形上學(xué)并不能真正稱之為形上學(xué)，因為形上學(xué)首先訴諸實體，無論這一實體是什么。至于黃教授提到的泰勒與羅蒂所指示的所謂解釋性的形上學(xué)，部分地說明后現(xiàn)代文化完全拒斥形而上學(xué)的尷尬之處以及形上學(xué)頑強的生命力。另外，朱熹是在本-末、體-用的意義上詮釋未發(fā)之性與已發(fā)之情的內(nèi)在關(guān)系的，這與西方慣常的一與多、不變與變的本質(zhì)-現(xiàn)象的思維模式是不同的，即在朱熹看來，本與末、體與用是一體的，并無輕重厚薄之異。與其他儒學(xué)形態(tài)一樣，朱子學(xué)是一種“實”學(xué)，即實踐性、實體性的和關(guān)注實際的學(xué)說。

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二

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質(zhì)言之，形而上學(xué)出于人對自身應(yīng)有的生活境界的反思與追尋。它是哲學(xué)中關(guān)于最一般的存在及其價值、事物最后的根基的整體性把握。形而上學(xué)本身雖是純形式的，但又與知識論和倫理學(xué)關(guān)聯(lián)在一起，形成自然形而上學(xué)與道德形而上學(xué)。與自然形而上學(xué)主要關(guān)注“事實”問題有別，道德形而上學(xué)主要關(guān)注“價值”問題。至少在中國哲學(xué)中尤其是宋明理學(xué)如朱子學(xué)中，自然形而上學(xué)與道德形而上學(xué)是一種東西，即天理或太極。在朱熹看來，天理或太極作為形而上者是陰陽二氣以及萬事萬物化生的根由與源泉，不能說經(jīng)驗性的知識或萬物是天理或太極的源泉，相反，太極是具體知識和現(xiàn)象事物的終極根由和源泉。

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在程朱理學(xué)看來，天理或太極是先于和獨立于知識與事物的，這種“先于”和“獨立于”與柏拉圖式的現(xiàn)實世界與理念世界決然二分的狀況不同，是緊密相連、互為體用的。關(guān)于道德形而上學(xué)的思維方式在每一種成熟的文化中都是必要的和普遍的，康德曾講得很清楚，他認為：

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一門道德形而上學(xué)是不可或缺地必要的，這不僅僅是出自思辨的一種動因，為的是探究先天地存在于我們的理性中的實踐原理的源泉，而是因為只要缺乏正確地判斷道德的那條導(dǎo)線和最高的規(guī)范，道德本身就依然會受到各種各樣的敗壞。因為要使某種東西在道德上成為善的，它僅僅符合道德法則還不夠，而且它還必須為了道德法則的緣故而發(fā)生。否則，那種符合就只是很偶然的和糟糕的，因為非道德的依據(jù)雖然有時會產(chǎn)生符合法則的行動，但多數(shù)情況下卻將產(chǎn)生違背法則的行動。(1)4

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在康德看來，道德形而上學(xué)源于人類理性對自身包含的先驗的實踐法則的探究，并最終將之樹立為人類社會、自然乃至整個宇宙普遍性的運行法則。程朱理學(xué)對于天理、仁理和生理之“公”即普遍性的一面的挺立，與此精神契合?？档潞椭祆鋵嶋H上都認為，任何趨向于將外在事物作為自己行動目的的思與行都潛在地對道德律和天理構(gòu)成危害。按照康德的說法，道德形而上學(xué)就是為人的行動始終趨向于善提供擔(dān)保。這種形上學(xué)在其現(xiàn)實性上沉淀為人的習(xí)慣性的品質(zhì)，我們稱這種好的習(xí)慣性品質(zhì)為“美德”或“德性”，以其對行動和實踐的附著性也被稱之為“德行”，其義一也?？档轮匾暤赖路▌t與朱熹重視天理，這并不妨礙他們重視對人的美德的關(guān)注。時下有學(xué)者主張以美德倫理學(xué)為視域研究康德道德哲學(xué)和朱熹理學(xué)，或者說主張研究康德和朱熹的美德思想，均是有其合理性的。那么，反過來說，我們雖可以順著這個邏輯以現(xiàn)代美德倫理學(xué)———美德倫理學(xué)無需古典形而上學(xué)作為前提基礎(chǔ)———來觀照和審視朱熹道德思想，但并不能夠反著這個邏輯認為朱熹的形上學(xué)是所謂后形上學(xué)家眼中雖“無害”但“無甚用處”的解釋性的形上學(xué)。朱熹說：

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無極而太極也，所以動而陽、靜而陰之本體也。然非有以離乎陰陽也，即陰陽而指其本體，不雜乎陰陽而為言爾。(2)5

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《太極解義》的完成標志著朱熹理本論的哲學(xué)思想的成熟，以程頤哲學(xué)思想為指引，朱熹將周敦頤講的“太極”詮釋為形而上的“理”，就著周敦頤的概念框架，填入了自己理本體的思想。他還將這一思想貫徹到對于《西銘》《通書》等其它文本的解釋之中。在這一段，“太極”即理是中心范疇，主導(dǎo)這一段的詮釋意義。在朱熹看來，“無極”只是對“太極”的形容，即理是無形體、無方所、無聲無臭的。太極的這一形態(tài)正是陽動陰靜的形上本體狀態(tài)。在陽動陰靜之中，太極之理是遍在的。可以在陰陽之中指認太極之理本體，系因太極之理不離于形而下的陰陽之氣；但太極之理畢竟先于和獨立于人的經(jīng)驗知識和萬事萬物，并作為人的經(jīng)驗知識和萬事萬物的形上源泉，故不能不明了太極與陰陽之分野。朱熹注周敦頤“無極而太極”曰：“上天之載，無聲無臭，而實造化之樞紐，品匯之根柢也?！?3)5又稱：“太極，形而上之道也?！?4)5可見，在朱熹看來，無形之理，實際上是天地造化、事事物物的究極根源、形上基礎(chǔ)。朱熹在其《附辯》中詮釋“繼善成性”時也說：

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夫善之與性，不可謂有二物，明矣。然繼之者善，自其陰陽變化而言也；成之者性，自夫人物稟受而言也。陰陽變化，流行而未始有窮，陽之動也；人物稟受，一定而不可易，陰之靜也。以此辨之，則亦安得無二者之分哉？然性善，形而上者也；陰陽，形而下者也。(5)5

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在朱熹看來，天理之善與所賦之人性是一個連續(xù)體，是體用源流的關(guān)系?！袄^之者善”說的是太極之理化生為陰陽二氣的演化過程，“成之者性”說的則是人與萬物已得天理于己性。就天理賦施之動看為陽，與之相應(yīng)，就人物承受之靜看為陰?？梢姡瑥奶炖硌莼癁槿f事萬物是生生之天理使然。形上的太極之理不斷下貫而為經(jīng)驗性的事物的德性。以此觀之，太極之理在朱熹融自然與道德于一體的形上學(xué)是能夠“推導(dǎo)出任何經(jīng)驗的或?qū)嵺`的東西”的“觀念或觀念體系”(1)6的。此外，朱熹還主張，形而上之天理是純善無惡的，這是人物能夠稟受“中”即適宜的己性的根本原因。

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到了晚年，朱熹自覺地將氣與仁結(jié)合起來，認為太極之理就是仁之本體。他說：

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仁義雖對立而成兩，然仁實貫通乎四者之中。蓋偏言則一事，專言則包四者。故仁者，仁之本體；禮者，仁之節(jié)文；義者，仁之斷制；智者，仁之分別。猶春、夏、秋、冬雖不同，而同出乎春。春則春之生也，夏則春之長也，秋則春之成也，冬則春之藏也。自四而兩，自兩而一，則統(tǒng)之有宗，會之有元矣。故曰五行一陰陽，陰陽一太極，是天地之理固然也。(2)7

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這里所顯示的朱熹的形上學(xué)思想包含三個“連續(xù)”，一是形上學(xué)與倫理學(xué)是連續(xù)的，二是天理與人性是連續(xù)的，三是氣論與仁學(xué)是連續(xù)的，此三者是內(nèi)在相關(guān)的。朱熹這里的意思是，仁義就像乾坤、陰陽一樣相對待，而亦如乾坤與陰陽之中乾與陽常為主導(dǎo)一樣，仁義之中仁為貫通性的和統(tǒng)攝性的精神與存在實體。朱熹結(jié)合程子所講的偏言之仁與專言之仁的說法，認為仁貫通于仁義禮智之人倫四德。不惟如此，仁還貫通于春夏秋冬之自然四時即四季。反溯而言，四德與四時之中所含蘊的德性進而可以化約為仁義、陰陽、剛?cè)醿煞N相對待的德性，而兩或二又可以繼續(xù)化約為一個太極之理。可見，在朱熹的形上學(xué)中，太極之理絕不是可有可無的所謂解釋性的虛設(shè)，而是具有生生不息的化生功能的實體，或曰仁體。這與朱熹在此處一開始講的是相合的，即：“性是太極渾然之體，本不可以名字言。但其中含具萬理，而綱理之大者有四，故命之曰仁、義、禮、智。”(3)8至于說認為形上學(xué)具有堵塞交談和對話的可能，則實屬過慮。因為，形上學(xué)既然是人類理性自身的功能，理性的人就可以在需要的時候更新、優(yōu)化其形上學(xué)的具體形態(tài)，認為某種特殊形態(tài)的形上學(xué)成問題就力圖否斥一切形上學(xué)，是因噎廢食的做法，不是糊涂便是懶惰。陳來教授認為：“以理一分殊的模式表述萬物性理的統(tǒng)一性與差別性，使得理一分殊由原來單純倫理學(xué)的討論，擴展而為具有本體論與人性論的涵義。朱熹在很長一段時期都是把注意力集中在‘本體—人性’理論體系的建構(gòu)上面?！?4)9這一“本體—人性”的理論體系正是朱熹三個連續(xù)思想的反映。可見，在朱熹思想中，有形而上的本體、全體之理，也有形而下的流行、分殊之理，理之形上形下沒有阻隔，而是連成一體的。關(guān)于這一理一分殊的形上學(xué)，陳先生認為：“萬物所稟得的天地之理，就其為性而言即本然之性，墮入氣質(zhì)中便隨氣質(zhì)而成為此物的氣質(zhì)之性。就其為理而言即此物的性理，但墮入氣質(zhì)之中便隨氣質(zhì)而成為此物之分理(氣質(zhì)之理)。因此，在朱熹哲學(xué)中應(yīng)當有一個‘氣質(zhì)之理’的概念以表示性理隨物之形氣而成為一物的分理?！?5)9可見，在陳來教授看來，朱熹的形上學(xué)是基礎(chǔ)主義的即實體主義的，這一作為形上實體的天理先于和獨立于人的經(jīng)驗知識和萬事萬物，后者即人的經(jīng)驗知識和萬事萬物是天理的具體體現(xiàn)并由天理而得到說明和給予意義。

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楊國榮先生在分析宋明理學(xué)的內(nèi)在哲學(xué)取向時指出，宋明理學(xué)尤其是朱子學(xué)中理氣之辨蘊含的最為根本的哲學(xué)問題是關(guān)于“何物存在”以及“如何存在”的問題。楊先生認為這是包括中國哲學(xué)的天道觀的形而上學(xué)無法回避的根本問題，即從形而上層面去追問世界的存在及其價值，這是其基本的哲學(xué)關(guān)切，而理氣關(guān)系的討論便是以這樣一種獨特方式對此作出了自己的回應(yīng)?？梢?，在楊先生看來，朱熹的形上學(xué)無疑是實體主義即基礎(chǔ)主義的。同時，楊先生認為，與其形上學(xué)相關(guān)，宋明理學(xué)尤其是朱熹哲學(xué)中，理和心性之間的關(guān)系也內(nèi)在地涉及另一個哲學(xué)根本問題，即具體表現(xiàn)為“何為人”以及“何為當然之人”。如果說“何為人”關(guān)涉現(xiàn)實的人，那么“何為當然之人”，則以人格之理想形態(tài)也就是當然或應(yīng)該達到的形態(tài)作為指向。楊先生說，理學(xué)有關(guān)理與心性關(guān)系之討論，歸根結(jié)蒂是對何為人、何為當然或者說理想之人格的追尋。楊先生指出：

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氣質(zhì)之性也內(nèi)含于現(xiàn)實之人，按照朱熹的說法，天地之性本身要以氣質(zhì)之性作為承擔(dān)者。在此意義上，氣質(zhì)之性、人心和人的現(xiàn)實存在無疑相互關(guān)聯(lián)。然而，這主要是就實然的層面說。在理學(xué)看來，人不應(yīng)當停留在實然之維，而是應(yīng)走向當然，成為人之為人的應(yīng)然形態(tài)，道心和天地之性便體現(xiàn)了人之為人的根本規(guī)定，并構(gòu)成了人區(qū)別于其他存在的內(nèi)在本質(zhì)。(1)10

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可見，在楊先生看來，朱熹的天理論形上學(xué)，是首先樹立實體性的天地之性，氣質(zhì)之性屬于天地之性推導(dǎo)出的經(jīng)驗知識性的存在?！疤斓刂浴睂嵸|(zhì)上成了經(jīng)驗知識及其存在的“去存在者”或“使存在者”。人從其實然形態(tài)走向當然與應(yīng)然形態(tài)，正是人類在自身設(shè)定的形上學(xué)觀念指導(dǎo)下啟蒙自身、修養(yǎng)自身的行動過程。而最終“成為人之為人的應(yīng)然形態(tài)”也正是理學(xué)形上學(xué)的歸宿所在。張載在詮釋“仁者人也”時說：“學(xué)者當須立人之性。仁者人也，當辨其人之所謂人。學(xué)者，學(xué)所以為人?！?2)7以人之所以為人的德性來詮釋思孟學(xué)派對于“仁”與“人”的互訓(xùn)始于張載，朱熹繼承了這一思想。他認為：“人之所以為人者，以其有此而已。一心之間，渾然天理，動容周旋，造次顛沛，不可違也。一違，則私欲間乎其間，為不仁矣”(3)8，即認為正是源于天地之性、天地之理的仁德，構(gòu)成人之所以成為人的內(nèi)在深微的本性。如果人心全然彌滿天理，行動全以道德主導(dǎo)，在任何危殆的情況下，也能葆守美德，就是仁的人。反之，一有私欲阻斷天理、妨害美德，就墮落為不仁的人。

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可見，在朱熹的形上學(xué)中，天理是實體主義的，且從其本質(zhì)上講，這一實體是道德的而非任何一種宗教性的實體。相應(yīng)地，任何以宗教性的超越實體所具有的弊病來指摘朱熹形上學(xué)都是無的放矢的，它決不拒絕理性對話。要而言之，朱熹的形上學(xué)是一種實踐理性指導(dǎo)下的實踐智慧說，即不僅具有形上學(xué)的純形式，且具有強烈的目的論特征。另外，朱熹的形上學(xué)不是柏拉圖式的純粹理念，而是與其倫理學(xué)和人性論密切關(guān)聯(lián)在一起的思想體系。

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三

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質(zhì)言之，所謂無害又無甚用處的解釋性的形上學(xué)，似乎可以更恰當?shù)孛疄椤胺椒ㄕ撔味蠈W(xué)”而與“本體論形上學(xué)”或曰“實體論形上學(xué)”相區(qū)別。朱熹的形上學(xué)正是這里的“實體論形上學(xué)”。言及于此，我們會發(fā)現(xiàn)，“本體論形上學(xué)”“實體論形上學(xué)”實則是一個同義反復(fù)的詞匯，因為一切形上學(xué)都應(yīng)當是實體論的，無論這種實體是觀念的還是實在的。這就反襯出“解釋性的形上學(xué)”這個名詞的自相矛盾之處。使用此類權(quán)宜性的概念無疑難以探求到朱熹形上學(xué)的本質(zhì)特性。

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我們再回到黃勇教授對朱熹形上學(xué)的判斷上，他認為：

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形上學(xué)有兩種類型：基礎(chǔ)主義的和解釋性的。持后形上學(xué)立場的學(xué)者對形上學(xué)的批判大部分指向前者而非后者。朱熹的形上學(xué)，特別是其關(guān)于人性的形上學(xué)，是解釋性的而非基礎(chǔ)主義的，因此，它可以避免來自后形上學(xué)思想家所提出的批評。它從以下兩方面的經(jīng)驗事實出發(fā)并試圖對這樣的經(jīng)驗事實做出解釋：存在著惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心等人類情感；人禽之辨，前者可以在道德上臻于完善而后者不可能。朱熹的人性形上學(xué)對我們的道德修養(yǎng)起到一種重要的規(guī)范作用。(1)11

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細加分析，不難發(fā)現(xiàn)，與其說朱熹的形上學(xué)是所謂解釋性的即是一種方法論的形上學(xué)，不如說是黃勇教授這種解讀本身是解釋性的，這種解釋犯了一個常見的邏輯錯誤，即觀點先于論證：他先在性地重視后形而上學(xué)思想家對古典形上學(xué)的批判(在某種程度上，黃勇教授似乎是同意后形而上學(xué)家的批判的)，然后再設(shè)定朱熹的道德形上學(xué)思想優(yōu)于被后形上學(xué)所批判的西方古典形上學(xué)。黃勇教授對于后形上學(xué)思想家的重視，應(yīng)當說與其長期關(guān)注美德倫理學(xué)相關(guān)。正像謝曉東教授所指出的：“從倫理學(xué)的角度來看，亞里士多德和朱熹都屬于德性(美德)倫理學(xué)的范疇。”(2)12實際上，黃勇教授還認為，相對于亞里士多德和亞里士多德主義的美德倫理學(xué)，朱熹是“理想類型的美德倫理學(xué)家”(3)13。黃勇教授對宋明理學(xué)尤其是程朱理學(xué)和陽明學(xué)中所包含的美德倫理思想做過深入細致的研究。相對于其它規(guī)范倫理學(xué)類型，可以說美德倫理學(xué)的重要特征就是不預(yù)設(shè)形上實體，而只是將關(guān)注的中心定位在行動者的品質(zhì)即美德上，關(guān)注“應(yīng)當成為什么樣的人”這一倫理學(xué)或說道德哲學(xué)的中心問題。我們認為這是黃勇教授誤解朱熹道德形上學(xué)的深層原因。在分析程頤的道德哲學(xué)時，黃勇教授認為：

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對于程頤而言，雖然人的情感是在人的身體與外在事物接觸之后才引發(fā)的，但它們并非來自于外在事物，而是來自于內(nèi)在的人性。更重要的是，“理”這個在理學(xué)中指萬物(包括人類在內(nèi))之終極實在的概念，與人性沒有什么不同。(4)14

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將程頤的“理”詮釋為包含人性在內(nèi)的萬物的終極“實在”，與黃教授在其它地方將程朱理學(xué)詮釋為非實體論即非基礎(chǔ)主義的美德倫理學(xué)是相互抵牾的。如他強調(diào)：“在程頤及其兄長程顥這里，理不僅第一次獲得了其哲學(xué)體系的中心位置，而且還被視為宇宙的終極實在。”(5)12于此可見，以美德倫理學(xué)為詮釋視域闡揚宋明理學(xué)尤其是朱子學(xué)的新義，雖具有廣闊的理論前景，但不能由此操之過急地斷言宋明理學(xué)尤其是朱熹的形上學(xué)就是美德倫理學(xué)視域中的所謂無實體的形上學(xué)。追根究底，緣由還在于對于儒學(xué)的形上學(xué)或曰中國哲學(xué)的形上學(xué)缺乏深入了解。正如俞宣孟所說：“西方的形而上學(xué)由于脫離了經(jīng)驗，是一個純粹概念的世界。它是所謂理性認識的對象，它的邏輯推理的必然性使它標榜自己是普遍的真理。而在中國哲學(xué)的傳統(tǒng)中，人們經(jīng)由形而上的途徑所進入的得道的境界，是在個人的體驗中的，在這個意義上說，形而上學(xué)并不脫離‘經(jīng)驗’?！?6)15這里有兩點需要注意：一是這里說的形而上學(xué)指的是西方古典形而上學(xué)，二是中國哲學(xué)的形而上學(xué)不只是境界說，它實質(zhì)上還包含實體論。陳來先生認為，包括以天地萬物為一體在內(nèi)的形上學(xué)既是境界，又是本體(7)16。至于西方后形而上學(xué)亦即后現(xiàn)代哲學(xué)對古典形上學(xué)的批判，首先是西方哲學(xué)形上學(xué)的自我反思與更新。俞宣孟認為：“反思是人所特有的超越方式。對超越的反思中就有了形而上學(xué)、有了哲學(xué)。反思總是對自身的反思。因此，本體論解體以后的西方哲學(xué)，不管人們怎么認為它有傾向東方哲學(xué)的趨勢，它的發(fā)展首先總是以對自身的反思為基礎(chǔ)，正如中國哲學(xué)的發(fā)展也不會離開它傳統(tǒng)的根基?！?1)11以此觀之，用西方形上學(xué)思想觀照中國哲學(xué)形上學(xué)，需要首先明了詮釋的限度以及中國哲學(xué)形上學(xué)的特殊性。中國哲學(xué)形上學(xué)尤其是宋明理學(xué)的形上學(xué)是這樣一種實體：它先于和獨立于人的經(jīng)驗知識以及萬事萬物；另外，它與經(jīng)驗知識和萬事萬物是一個連續(xù)體而非彼此隔絕自成一統(tǒng)。陳來先生釋仁體說云：“吾人仁體說之本體的設(shè)定，乃在設(shè)立世界存在、關(guān)聯(lián)、生生與運動的根源，此根源不是宇宙發(fā)生之義，故本體非第一推動者。而是宇宙實時而有、永不枯竭的內(nèi)在根源?！?2)12也就是說，中國哲學(xué)形上學(xué)尤其是朱熹哲學(xué)形上學(xué)描述的實體或曰“基礎(chǔ)”是一種歷時性的、生生不息的生命力。

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總之，如張志偉教授所說：“形而上學(xué)通常意指哲學(xué)中關(guān)于宇宙萬物之最普遍、最一般、最根本、最高的根據(jù)、本質(zhì)或基礎(chǔ)的知識或理論?！?3)17張岱年先生亦曾指出：“中國古代關(guān)于人性的學(xué)說是古代思想家力求達到人的自覺的理論嘗試，也就是力求達到關(guān)于人的自我認識的理論嘗試。”(4)14朱熹的道德形上學(xué)描述的正是這樣一種實體存在。形上學(xué)之所以必要，是因為人類理性具有整全地把握世界的本性，即“對世界整體的把握，或?qū)κ澜缱髡w的把握，即是所謂形而上學(xué)思考的需要；當代中國哲學(xué)越來越重視價值觀問題研究，而價值觀的確立也需要形而上學(xué)的基礎(chǔ)。所以重要的不是抽象地反形而上學(xué)，而是把形而上學(xué)與人的價值、人的實踐、具體的生活世界聯(lián)系起來對其整體和意義作整體上的說明?！?5)后形上學(xué)思想家所批判的，與其是說形上學(xué)本身，不如說是某種形上學(xué)的具體形態(tài)?？档抡f：“在倫理學(xué)中，義務(wù)概念會導(dǎo)向目的，而且必須依據(jù)道德原理，針對我們應(yīng)當為自己設(shè)定的目的來建立格律?！?6)18按照康德對道德的理解，“道德是由無關(guān)乎任何人的目的就具有約束力的法而構(gòu)成的。”(7)19這種“法”或曰“道德原理”指向一種“內(nèi)容”或“目的”，康德說：“唯有一項同時是義務(wù)的目的才可以被稱為德行義務(wù)?！?8)表面上看起來，“義務(wù)”與“目的”是矛盾的，其實二者是體用表里的關(guān)系。需要注意的是，在朱熹的道德形上學(xué)思想中，這種“同時是義務(wù)的目的”指向“我應(yīng)當成為什么樣的人”這一現(xiàn)代西方美德倫理學(xué)所關(guān)注的問題。從世界哲學(xué)史來看，東方形上學(xué)尤其是中國宋明理學(xué)形上學(xué)具有強大的理論生命力。在詮釋與發(fā)展的工作中，沒必要過度詮釋其現(xiàn)代價值來彰顯其理論和實踐意義。最后值得強調(diào)的還在于，本文只是透過黃勇教授的相關(guān)理論來重新審視和描述朱熹的形上學(xué)，從哲理建構(gòu)的意義上看，黃教授的觀點無疑更具創(chuàng)新性，也更能顯示儒家美德倫理研究的新動向，這是我們當下朱子學(xué)研究應(yīng)當重點吸取的理論資源。

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注釋：
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1黃勇：《朱熹的形上學(xué)：解釋性的而非基礎(chǔ)主義的》，載《社會科學(xué)》2015年第1期。
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2朱熹：《朱子全書》第23冊，上海，上海古籍出版社；合肥，安徽教育出版社，2002年版，第2778頁。
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3黃勇：《朱熹的形上學(xué)：解釋性的而非基礎(chǔ)主義的》，載《社會科學(xué)》2015年第1期。
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4[德]康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，載《康德著作全集》第4卷，李秋零譯，北京，中國人民大學(xué)出版社，2013年版，第396頁。
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5朱熹：《朱子全書》第13冊，第70，72，72，77頁。
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6黃勇：《朱熹的形上學(xué)：解釋性的而非基礎(chǔ)主義的》，載《社會科學(xué)》2015年第1期。
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7朱熹：《朱子全書》第23冊，第2778，2778頁。
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8陳來：《朱子哲學(xué)研究》，上海，華東師范大學(xué)出版社，2000年版，第69，141頁。
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9楊國榮：《何為理學(xué)——宋明理學(xué)內(nèi)在的哲學(xué)取向》，載《武漢大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2019年第2期。
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10張載：《張子全書》，西安，西北大學(xué)出版社，2015年版，第258頁。
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11朱熹：《朱子全書》第16冊，第1977頁。
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12黃勇：《朱熹的形上學(xué)：解釋性的而非基礎(chǔ)主義的》，載《社會科學(xué)》2015年第1期。
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13謝曉東：《“幸?！迸c“內(nèi)圣外王”---亞里士多德與朱熹至善思想比較》，載《中國哲學(xué)史》2009年第1期。
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14黃勇：《理想類型的美德倫理學(xué)家：亞里士多德還是朱熹？》，載《哲學(xué)動態(tài)》2018年第9期。
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15黃勇：《程頤道德哲學(xué)的當代意義》，載《南京師范大學(xué)學(xué)報》2020年第1期。
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16俞宣孟：《本體論研究》，上海，上海人民出版社，2012年版，第77頁。
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17陳來：《有無之境---王陽明哲學(xué)的精神》，北京，人民出版社，1991年版，第267頁。
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18俞宣孟：《本體論研究》，上海，上海人民出版社，2012年版，第98頁。
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19陳來：《仁學(xué)本體論》，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年版，第12頁。
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20張志偉：《形而上學(xué)的歷史演變》，北京，中國人民大學(xué)出版社，2010年版，第10頁。
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21張岱年：《中國倫理思想研究》，南京，江蘇教育出版社，2005年版，第78頁。
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22[德]康德：《道德底形上學(xué)》，李明輝譯注，臺北，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2015年版，第251，252頁。
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23[美]J.B.施尼溫德：《自律的發(fā)明---近代道德哲學(xué)史》，張志平譯，上海，上海三聯(lián)書店，2012年版，第643頁。

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