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真幸運，我找到了那個“三”

作者：楊澤波（復(fù)旦大學(xué)）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

??????????原載于 《孟子研究》第一輯，2018年

時間：孔子二五七零年歲次庚子八月初六日戊辰

??????????耶穌2020年9月22日

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2017年8月，在北京參加中國哲學(xué)學(xué)會年會期間，存山兄跟我說，孟子研究院正著手編輯一個文集，以書代刊，希望我能寫點什么，加入其中。一開始我感到比較為難。我從事學(xué)術(shù)研究主攻的第一個項目就是孟子，用了差不多10年的工夫，寫了三本書[①]，但將精力轉(zhuǎn)到牟宗三儒學(xué)思想研究后，近20年沒怎么碰這個題目了。我做學(xué)問有個毛病，“狗熊掰棒子”，掰一個丟一個，一個題目做完了一般不再回頭，任由他人評說，自生自滅。沒有新研究，就沒有新想法；沒有新想法，也就很難寫出新東西。不過，轉(zhuǎn)念一想，這可能也是個好契機，趁著這個機會，可以對自己的孟子研究做一個總結(jié)，于是就答應(yīng)了下來。這么多年了，是該好好總結(jié)總結(jié)了。

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我是1986年在復(fù)旦大學(xué)讀碩士的時候開始從事孟子研究的，畢業(yè)論文題目為《孟子性善論假說的道德自律意義》。論文完成后，答辯很順利，接著繼續(xù)攻讀博士學(xué)位。誰知讀博不久，我對自己的碩士論文發(fā)生了懷疑。這種懷疑緣于兩個方面。第一，我稱性善論是“假說”，這與馮友蘭將良知視為假說屬于同路。馮友蘭這種看法受到了熊十力的嚴(yán)厲批評，而我將性善論也稱為假說，是一個極為淺顯的錯誤。第二，受牟宗三的影響，我的研究仍然未能擺脫康德的路數(shù)，這種做法勢必掩蓋孟子思想的特點。經(jīng)過一番反省，我不得不痛苦地承認(rèn)，碩士讀了整三年，還是不懂性善論。于是下狠心，徹底推翻了自己的碩士論文，重打鼓，另開張，開始了新的研究，踏上了新的征程。

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過了差不多一年，在博士第二學(xué)年，也就是我37歲那一年，在短短的幾天時間中，我連闖了三關(guān)，在認(rèn)識上有了一次質(zhì)的飛躍。第一關(guān)是找到了倫理心境這把解說良心本心進而解開性善論之謎的鑰匙。我發(fā)現(xiàn)，孟子道性善，實際上是道良心和本心，心善所以性善，這個心不是康德道德哲學(xué)中的理性法則，而是社會生活和智性思維在個人內(nèi)心結(jié)晶而成的一種境況和境界，這就是我所說的“倫理心境”以倫理心境解說良心本主，若決江河，莫之能御。第二關(guān)是發(fā)現(xiàn)了孔孟心性之學(xué)的分歧。對性善論有了一定程度的理解之后，我對孟子是孔門嫡系真?zhèn)鞯亩ㄕ撘伯a(chǎn)生了懷疑。宋明以后多是孔孟并稱，似乎孟子是孔門嫡系真?zhèn)鳌５鶕?jù)我的研究，孟子創(chuàng)立性善論確實大大推進了孔子的仁學(xué)，但孔子除仁學(xué)外，還有禮學(xué)，在這方面孟子并沒有太在意。孟子只是得了孔子之一翼，與孔子思想存在著重大的分歧。這種分歧對儒學(xué)的整個發(fā)展有重大影響，心學(xué)與理學(xué)、尊德性與道問學(xué)、直覺與理智的對峙，都是從這里產(chǎn)生的。第三關(guān)是明白了立論平實的孔孟之學(xué)何以演變?yōu)楹笫赖摹叭ビ髁x”。先秦儒學(xué)對于利欲的看法比較平實，既不將利欲等同于惡，也不排除利欲的作用。宋明之后，人們對利欲普遍持否定態(tài)度，大講“存天理滅人欲”，在理論上有重大失誤，其根本原因即在于未能分清義利之辨的不同向度，將人禽之分的義利理解了彼此對立的關(guān)系了。

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隨后我將這些想法系統(tǒng)寫入我的博士論文之中，而這三個方面也可以說是我在孟子研究中的三個貢獻。我很看重這三個貢獻，一直講這是發(fā)前人之未發(fā)，而后人很難改易的。隨后學(xué)界近20年的孟子研究也證明了我的這個判斷。這些年來，孟子研究有了很多新成果，其中不少學(xué)術(shù)價值很高，但我的這三個方面的貢獻，除第一點因為涉及思想范式的重大變化，尚難為大家接受，還需要耐心等待外[②]，其他方面已經(jīng)得到了普遍性的認(rèn)可。這是令人欣慰的。但我認(rèn)為，我的孟子研究最有價值的部分尚不在此，而是發(fā)現(xiàn)了一種道德哲學(xué)研究的新方法，這就是我一再提及并引以為傲的三分法。

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在西方哲學(xué)史上，人們從不同角度涉及過“三”的問題。柏拉圖靈魂三重區(qū)分是一個重要的材料。柏拉圖在《理想國》中對靈魂進行了細(xì)致的分析，將其劃分為理性、激情、欲望三個部分。理性負(fù)責(zé)思想活動，激情負(fù)責(zé)情感，欲望負(fù)責(zé)肉體的趨樂避苦。理性是人與動物區(qū)別的標(biāo)志，是靈魂中的最高原則，與神圣的理念相通，有著不朽的特質(zhì)。激情較欲望要高，雖然動物也有，但只有人的激情才能合于理性。欲望特指肉體而言，肉體的欲望或服從理性而成為德性，或背離理性而造成邪惡。靈魂就好像是配有兩匹馬的一套馬車，理性是駕車的車夫，激情是馴服的馬，欲望則是桀驁不訓(xùn)的馬。靈魂的好壞取決于車夫?qū)@兩種馬的控制，如果馴服的馬占主導(dǎo)，則走向善，如果是桀驁不訓(xùn)的馬占主導(dǎo)，則走向惡。柏拉圖靈魂三分學(xué)說中，特別有意義的是激情這一部分。激情可以與理性相關(guān)聯(lián)，是理性的天然盟友，如果它發(fā)揮的作用大，靈魂就可以走向善，遠(yuǎn)離惡。但亞里士多德沒有順著這個路子走，幾乎從不明確提及柏拉圖的靈魂三分理論，代之而行的是靈魂的兩分，即理性與非理性。雖然在他那里，非理性具體也可以分為消化能力和欲望能力，但柏拉圖關(guān)于靈魂的三分格局，至少經(jīng)過亞里士多德，影響力大大減弱了。

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在古希臘哲學(xué)中，還有一種思想與此有關(guān)，這就是感性、知性、理性三分的思想。持這種思想的哲學(xué)家，一般把世界看成一個統(tǒng)一的整體。在這個統(tǒng)一整體中，首先通過感性對其有一個初步的認(rèn)識，然后通過邏輯達到一種知性的認(rèn)識，最后再通過理性把握世界的整體。這種看法在柏拉圖那里就已經(jīng)有了，后來一直不斷。近代以來，康德的認(rèn)識論也是這個路子?？档聦⑴c認(rèn)識相關(guān)的因素分為三個方面，即感性、知性、理性。感性認(rèn)識對象的表象，知性認(rèn)識對象的本質(zhì)，理性來一個綜合，對對象有一個總體的把握。但是，康德三分模式的內(nèi)在關(guān)系，特別是理性與知性究竟處于何種關(guān)系，理性究竟起到何種作用，康德交代得并不特別清楚，以至于黑格爾明確批評康德的認(rèn)識論仍然是兩分的。最為重要的是，康德這種三分只用于其認(rèn)識論之中，并沒有擴展到其道德學(xué)說之中。認(rèn)真研究康德的道德學(xué)說，可以清楚看到，他的道德學(xué)說仍然是感性和理性的兩分模式，其在認(rèn)識論中的那種三分模式不見了蹤影?？档碌恼J(rèn)識論和道德學(xué)為什么會有這種差異，還需要研究，但西方道德學(xué)說中兩分法始終獨霸一方，認(rèn)識論中的那種三分模式?jīng)]有足夠的市場，則是無法否認(rèn)的。

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雖然在西方哲學(xué)中，“三”沒有成為主流，但相關(guān)思想一直沒有中斷。羅素在其《社會改造原理》中提出過“本能”“理智”“靈性”的三分法。其《三種激情》（見《伯特蘭·羅素自傳》）一文，亦把的激情分為三種：一是對愛的渴望，它可以使人欣喜，解除孤獨，發(fā)現(xiàn)美好的未來；二是對知識的追求，它可以促使人追求智慧，使人理解心靈，了解宇宙，掌握科學(xué)；三是對人類苦難的同情，它喚醒人類的同情之心，把人引向天堂般的境界，同時又使人回到苦難的人間。這篇文章影響很大，以至于梁漱溟亦深受啟發(fā)（詳見下文），但羅素并沒有將其上升到方法論的高度，至多只是對人生的一種睿智的觀察而已。

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在儒學(xué)范圍內(nèi)，仁和智的差異問題與“三”有密切關(guān)聯(lián)。盡管這個問題很早就提了出來，以至于見仁見智早就成了成語，但據(jù)我觀察，前人很少能夠真正注意到這一說法所隱含的理論意義。比如，戴震在《原善》中指出：“生生者，仁乎！生生而條理者，禮與義乎！何謂禮？條理之秩然有序，其著也；何謂義？條理之截然不可亂者，其著也。得乎生生者為之仁，得乎條理者謂之智。至仁必易，大智必簡，仁義而道義出于斯矣。是故生生者仁，條理者禮，斷決者義，藏主者智，仁智中和曰圣人?！?a name="_ftnref3">[③]這里“仁智中和”是一個重要提法，價值度很高，但戴震只是簡單區(qū)分了仁和智的不同，強調(diào)必須將仁智統(tǒng)一起來，并沒有進一步做出理論的分析?？涤袨樵谶@方面也有精彩的分析。他說：上古之時，群生愚蒙，開物成務(wù)，以智為仁，其重在智；中古之后，禮文既聞持守，先以仁為智，其重在仁。此夫子所謂誨學(xué)者以求仁也，此非后儒之所知也。就一人之本然而論之，則智其體，仁其用也；就人人之當(dāng)然而論之，則仁其體，智其用也。”[④]康有為較戴震更進了一步，對仁智關(guān)系的梳理更為具體，但他也只是到此為止，并沒有由此明確提出三分法。

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在這個問題上，在現(xiàn)代新儒家中值得關(guān)注的是梁漱溟。梁漱溟早年將生命分為本能和理智兩個部分。這里的本能指人生而具有的道德品性，如孟子之良知良能，理智則是惡的來源，因為在他看來，人類的一切惡都來自于理智。后來，他讀了克魯泡特金的著作，克魯泡特金將道德視為人的一種社會本能的思想對其有很大的啟發(fā)。梁漱溟十分看重這一理論，認(rèn)為這一理論不僅與他的思想相合，而且可以為他善本能的觀點找到生物學(xué)的基礎(chǔ)。后來，他提出了本能、理智、理性三分的說法在《人心與人生》中這樣寫道：“羅素在其《社會改造原理》一書中，曾主張人生最好是做到本能、理智、靈性三者諧合均衡的那種生活。所謂靈性，據(jù)他解說是以無私的感情為中心的，是社會上之所以有宗教和道德的來源。我當(dāng)時頗嫌其在本能之外又抬出一個靈性來有神秘氣味，遠(yuǎn)不如克魯泡特金以無私感情屬之本能，只以道德為近情合理之事，而不看做是特別的、高不可攀的，要妥當(dāng)多多。迨經(jīng)積年用心觀察，思考和反躬體認(rèn)之后，終乃省悟羅素是有所見的，未可厚非。”[⑤]按照梁漱溟的解說，與道德相關(guān)當(dāng)有本能、理智、理性三個不同內(nèi)容。本能指人的動物性，理智指人心之知，理性指人心之情意，即道德的根據(jù)。表面看這個新說法最大的變化是將早年思想中本能與理智之兩分，變?yōu)楸灸?、理智、理性之三分，本質(zhì)上則是將本能一項做了細(xì)分，將代表儒家良知良能的道德根據(jù)從本能中抽出來，獨立為理性。學(xué)界對梁漱溟這一變化一般都給予很高的評價，認(rèn)為“梁漱溟早年的帶有自然人本主義色彩的道德人本主義，到此時正式被完全意義的道德人本主義所取代，表明他的現(xiàn)代新儒家思想的成熟”[⑥]。梁漱溟的上述思想盡管包含著很強的理論意義，但無論是在概念的界定，關(guān)系的梳理等方面，都還比較粗略，沒有將這一方法自覺貫穿自己的學(xué)理，使之成為一以貫之的方法，在學(xué)界幾乎沒有實質(zhì)性的影響。

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近些年來，在中國哲學(xué)范圍內(nèi)也有人提出過三分的問題。上世紀(jì)八十年代就有多人從多個學(xué)科討論這個問題。在中國哲學(xué)史界走在最前列的是龐樸，其成績也最為突出。龐樸在八十年代初就發(fā)表了《中庸平議》一文，明確提出一分為三的命題。在他看來，三是中國文化體系的密碼，順著這個方向最能體味中華學(xué)問的精和美，對我們習(xí)以為常的對立統(tǒng)一規(guī)律也會有所補充。其后，龐樸以其廣博的學(xué)識，收集了大量材料，寫了多篇文章，隨后將其結(jié)集，書名就叫《一分為三》[⑦]，在學(xué)界產(chǎn)生了很大的影響，成為一個不小的熱點。但龐樸自己也承認(rèn)，他的研究主要偏重于一般方法論問題，尚未涉及儒家道德哲學(xué)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。該書除自序外共有21節(jié)，如“對立的同一與統(tǒng)一”、“三極”、“陰陽三合”、“一分為二、二合為三”等，沒有關(guān)于道德思維方式的專門討論，可為明證。

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通過上面的回顧可以看出，無論在西方哲學(xué)史還是在中國哲學(xué)史上，過去主要流行的都是理性感性兩分的方法。在這種模式下，理性是道德的根據(jù)，感性是理性對治的對象。要成就道德，必須用理性來限制引導(dǎo)感性。但是，儒家生生倫理學(xué)完全不接受這種方法。如上所說，我的孟子研究的一個重要收獲，是發(fā)現(xiàn)了孔子的仁、孟子的良心與西方道德哲學(xué)中的理性有明顯的差異。西方道德哲學(xué)中的理性在儒家學(xué)說系統(tǒng)中并不是沒有，但不是孔子的仁和孟子的良心。這個發(fā)現(xiàn)使我徹底明白了，儒家道德學(xué)說與西方道德哲學(xué)的思維方式完全有別。儒家學(xué)說中與道德相關(guān)的要素共有三個，即智性、欲性、仁性。欲性的問題不大，因為儒家的欲性雖然有自身的特點，但與西方的感性有一個大致的對應(yīng)關(guān)系，可以一并處理。儒家學(xué)說的最大特點，是其道德的根據(jù)有兩方面的內(nèi)容，分別為智性和仁性。智性與西方道德哲學(xué)中的理性較為接近，都包含道德認(rèn)知的內(nèi)容。但西方道德哲學(xué)中沒有仁性這樣的系統(tǒng)，即使有一些零散的思想也比較弱。這個發(fā)現(xiàn)令我非常震驚，興奮無比，下決心將智性和仁性分離開來，變成智性、欲性、仁性三分的格局，著手創(chuàng)立三分法。所謂三分法，簡單說即是將與道德學(xué)說相關(guān)的因素分為智性、欲性、仁性三個部分的一種方法。

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我最早提出三分法是在上世紀(jì)八十年代末九十年代初，其后關(guān)于這種新方法內(nèi)部是一種什么結(jié)構(gòu)，一直思考不斷，具體提法也多有改變。這些改變主要圍繞如何安排仁性、智性的關(guān)系而展開，為究竟仁性在上，還是智性在上大傷腦筋，一會仁性在上，一會智性在上，反復(fù)不止。其間大致可分為了三個階段。

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第一階段是1989年到1998年。我最早是在1989年寫作博士論文《孟子性善論研究》時提出三分法的。當(dāng)時雖然靈光乍現(xiàn)，有了三分的想法，但對其內(nèi)部結(jié)構(gòu)并沒有太深的考慮，只是按照康德感性、知性、理性的排列，將順序安排為欲性、仁性、智性。其后于1995年出版的《孟子評傳》也是這樣安排的。這一階段還比較模糊，自覺性不強。

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第二階段是1998年到2012年，大致有十四、五年時間。1998年我完成了《孟子與中國文化》（該書實際出版于2000年）的寫作。在該書中，我改變了之前的想法，將相關(guān)的關(guān)系改為欲性、智性、仁性。[⑧]我之所以做出這種變更，一個重要的考慮，是在道德思維結(jié)構(gòu)中，智性只是一種認(rèn)知的能力，無法確定自身向哪個方向前進，必須有另外一種力量為其把定方向，這種力量只能是仁性，所以仁性必須居于最高地位置。2006年出版的《牟宗三三系論論衡》，也是這樣安排的。在那里有這樣一段描述，可以代表我當(dāng)時的想法：“這里需要強調(diào)的是，仁性不僅是橋梁，更是一種指導(dǎo)性的力量。這種力量有多種不同形式，在西方或是亞里士多德的目的論，或是中世紀(jì)的宗教，或是康德單純理性限度內(nèi)的宗教，在儒家則相對簡單，這就是良心本心。由于中國前軸心時代的特殊性，中國的哲學(xué)突破沒有走向典型的宗教，而是走向了人文和道德，而這種人文和道德又具有宗教性，所以儒家的良心本心是即道德即宗教的。正是有了仁性的這種優(yōu)位性，有了這種即道德即宗教力量的指導(dǎo)，智性才一般不會走偏方向，總是在仁性規(guī)定的大方向下發(fā)展?！?a name="_ftnref9">[⑨]這種改變同樣體現(xiàn)在2010年的《孟子性善論研究》（修訂版）中。[⑩]

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第三階段始于2012年。五卷本《貢獻與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》是我用力最苦的一部著作，前后用時長達十六七年。因為寫作周期很長，中間也多有變化。最初我仍舊堅持第二階段的看法，將三性的關(guān)系安排為欲性、智性、仁性。直到大約2012年該書第一卷坎陷論（這一卷是五卷中最后完成的）基本完成并對全書進行修訂時，我才發(fā)現(xiàn)了問題出在哪里，想法有了根本性的改變。之前左右搖擺，前后不定，是因為我把道德結(jié)構(gòu)的三分法理解為縱向關(guān)系了。更合理的辦法是把它解釋為一種橫向的關(guān)系。在這種橫向關(guān)系中，仁性居于欲性和智性中間，是欲性和智性之間的一個因素，負(fù)責(zé)傳遞雙方的信息，指引雙方前進的方向。于是，我又將三分法的內(nèi)部結(jié)構(gòu)改為欲性、仁性、智性，重新回到了第一階段的提法，完成了一個否定之否定的過程。

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第三階段能夠有這種變化，是因為這時我已經(jīng)意識到，三分法的適用范圍要廣闊得多。人除了道德之外，還有認(rèn)知，還有審美。道德結(jié)構(gòu)內(nèi)部有三個不同部分，認(rèn)知結(jié)構(gòu)和審美結(jié)構(gòu)同樣包括三個不同部分。更為重要的是，道德結(jié)構(gòu)、認(rèn)知結(jié)構(gòu)、審美結(jié)構(gòu)不是相互隔絕的，有著緊密的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，共同組成人的“生命層級構(gòu)成”[11]。生命層級構(gòu)成共有三個層面，從上往下說，第一層為道德，負(fù)責(zé)人的道德生活，保障人的健康發(fā)展，大致相當(dāng)于西方哲學(xué)中的道德理性。第二層為認(rèn)知，負(fù)責(zé)人對于世界和自身的認(rèn)識，大致相當(dāng)于西方哲學(xué)中的理論理性。第三層為體欲，負(fù)責(zé)人對物質(zhì)欲望的追求，與審美問題密切相關(guān)。無論是道德、認(rèn)知，還是審美，每個層面橫向都包含三個部分，比如，道德層面的欲性、仁性、智性，認(rèn)識層面的感性、知性、理性，等等。在該書中，有這樣一段論述：

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在本卷中，我關(guān)于三分方法的研究就有一個重要的推進。在此之前，我提出的三分方法僅限于道德結(jié)構(gòu)，是單一的，現(xiàn)在不僅將其擴展到認(rèn)知結(jié)構(gòu)和審美結(jié)構(gòu)，而且還推進到生命和社會范圍，以此來分析生命層級構(gòu)成和社會層級構(gòu)成問題。這種適用范圍擴大的三分方法我稱為“多重三分方法”（與此相比，此前的方法可以叫做“單一三分方法”）。多重三分方法有兩個維度。首先，它將審美結(jié)構(gòu)、認(rèn)知結(jié)構(gòu)、道德結(jié)構(gòu)從橫向上區(qū)分為三個部分，比如道德結(jié)構(gòu)中的欲性、仁性、智性；其次，它將生命層級構(gòu)成和社會層級構(gòu)成從縱向自下至上劃分為體欲、認(rèn)知、道德三個層面。將三分方法推進到更廣泛的領(lǐng)域，絕不是簡單的文字游戲，蘊含的理論意義是多方面的。[12]

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這段文字是迄今為止關(guān)于三分法最簡潔而準(zhǔn)確的說明。按照這種說明，三分法同時適用于道德結(jié)構(gòu)、認(rèn)知結(jié)構(gòu)、審美結(jié)構(gòu)，由此形成生命層級構(gòu)成。相關(guān)的方法可以叫做“多重三分法”，而之前僅用于道德結(jié)構(gòu)的方法可以稱為“單一三分法”。在多重三分法中有一個復(fù)雜的縱向與橫向的關(guān)系。從縱向看是三層，分別為道德結(jié)構(gòu)、認(rèn)知結(jié)構(gòu)、審美結(jié)構(gòu)。從橫向上看，每個層面又都有三個部分，如道德結(jié)構(gòu)中的欲性、仁性、智性。之前的錯誤，是把道德結(jié)構(gòu)理解為縱向關(guān)系了，既然如此，就一定為究竟仁性在上，還是智性在上大傷腦筋，而無論怎么安排都難以圓滿。如果將道德結(jié)構(gòu)內(nèi)部三個因素處理為橫向關(guān)系，既兼顧到了以仁性為智性把定方向的問題，也不會再為仁性與智性孰上孰下而困擾，這個問題就不存在了。

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在中國文化中“三”是一個神奇的數(shù)字。老子的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”是“三”，儒家的天地人相參是“三”，心統(tǒng)性情也是“三”。但這個“三”的意義究竟何在？在一個完整理論系統(tǒng)中發(fā)揮怎樣的作用？人們大多語焉不詳，更沒有意識到它應(yīng)該是一個普遍的思維方式。我的使命就是發(fā)現(xiàn)這個“三”，并由此建構(gòu)一套系統(tǒng)的方法。這一成果是儒學(xué)研究中的一件大事，有著革命性的意義，歷史上很多棘手的問題，比如孟子與荀子，心學(xué)與理學(xué)的關(guān)系，都可以借助這個平臺得到很好的解決。我在《貢獻與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第二卷中不贊成將朱子定為旁出，不接受牟宗三“以縱攝橫，融橫于縱”的綜合方案，就是以此為基礎(chǔ)的。[13]當(dāng)然，三分法是一個新事物，它的正式建構(gòu)還需要花費極大的氣力，而它的意義恐怕也需要很長時間才能被人們認(rèn)識到。但這一天總是要到來的。

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真幸運，我找到了那個“三”。

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注釋：
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[①]即《孟子性善論研究》（中國社會科學(xué)出版社，1995年；修訂版，中國人民大學(xué)出版社，2010年；再修訂版，上海人民出版社，2016），《孟子評傳》（南京大學(xué)出版社，1998年），《孟子與中國文化》（貴州人民出版社，2000年；修訂版，上海人民出版社，2016年）。這三者各居其位，并不構(gòu)成重復(fù)：《孟子性善論研究》主攻孟子的思想核心，即性善論；《孟子評傳》以前者為基礎(chǔ)，全面研究孟子的生評和思想；《孟子與中國文化》則是將前兩個成果作通俗化的表述，希望年輕讀者讀得進，讀得懂。
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[②]學(xué)界很多人不接受我以倫理心境解說良心本心的做法。在他們看來，我以倫理心境解說良心本心是受到李澤厚積淀說的影響，但倫理心境是經(jīng)驗的、后天的，儒家的良心是先驗的、先天的，兩者方枘圓鑿，根本對不上號。對此我曾反復(fù)解釋，倫理心境只是我解說良心本心的一個方面，除此之外，我還講一個人性中的自然生長傾向，簡稱“生長傾向”。生長傾向是先天的，所以具有先在性。倫理心境雖然是后天的，但同樣有著先在性。不同之處在于，生長傾向是“先天而先在”，倫理心境是“后天而先在”。生長傾向一定會發(fā)展為倫理心境，倫理心境也一定要以生長傾向為基礎(chǔ)，二者共同構(gòu)成人的道德根據(jù)，只是一本，不是二本。人們對我的批評，在我看來，多由不了解這兩種不同的先在性所致。這個問題涉及哲學(xué)研究方法的不同，學(xué)界一時難以了解，屬于正?，F(xiàn)象，完全可以理解。我對此并不著急，相信隨著時間發(fā)展，總有一天人們會明白這個道理，接受這種研究方法，拋棄陳舊的思想范式的。
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[③]戴震：《原善》（上），《戴震全書》第六冊，合肥：黃山書社，2010年，第8頁。
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[④]康有為：《康子內(nèi)外篇》，《康有為全集》第一集，北京：中國人民大學(xué)出版社，第108-109頁。
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[⑤]梁漱溟：《人心與人生》，《梁漱溟全集》第三卷，濟南：山東人民出版社，2010年，第610-611頁。
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[⑥]曹躍明：《梁漱溟思想研究》，天津：天津人民出版社，1995年，第143頁。
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[⑦]龐樸：《一分為三》，上海：上海古籍出版社，2003年。
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[⑧]在該書中，我這樣寫道：“孔子心性學(xué)說共有三層，一是欲性，二是智性，三是仁性；欲性涉及的是食色利欲問題，智性涉及的是學(xué)習(xí)問題，仁性涉及的是孔子仁的思想；欲性負(fù)責(zé)人的生存，智性和仁性負(fù)責(zé)人的道德，要想成就道德必須把智性和仁性結(jié)合起來，缺一不可?！睏顫刹ǎ骸睹献优c中國文化》，貴陽：貴州人民出版社，2000年，第221頁。在修訂版（上海人民出版社，2016年）中，這一表述有了徹底的改寫。
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[⑨]楊澤波：《牟宗三三系論論衡》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2006年，第272頁。
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[⑩]該書《修訂版自序》中的一段文字，可以看出我當(dāng)時的想法：“后來，我發(fā)現(xiàn)，將智性置于仁性之上盡管可以彰顯智性的作用，但同時也必然帶來無法限制其作用的問題，而這一問題的后患極大，不得不特別小心，于是試著把仁性置于最高層面，將整個次序調(diào)整為欲性、智性、仁性。這種安排在2000年出版的《孟子與中國文化》中已經(jīng)有所體現(xiàn)。不過，嚴(yán)格說來，那個時候這種改動的意識還不夠明確，態(tài)度還不夠堅決。因此，隨后幾年有過多次動搖，十分彷徨，在兩種排列方式之間猶豫不決。直到2006年出版《牟宗三三系論論衡》時，才將這個問題真正想清楚，正式確定下來。本次修訂，我在這個問題上下了較大功夫，對智性和仁性各自的作用和定位，作了較為詳細(xì)的規(guī)定和說明?！睏顫刹ǎ骸睹献有陨普撗芯俊罚ㄐ抻啺妫?，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年，第2頁。
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[11]從更大的視野看，生命層級構(gòu)成三個層面的情況也適用于社會。與生命層級構(gòu)成相適應(yīng)，社會包含體欲、認(rèn)知、道德三個層面的情況可以叫做“社會層級構(gòu)成”。為防止論述過于復(fù)雜，這里只討論“生命層級構(gòu)成”，而不涉及“社會層級構(gòu)成”的問題。
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[12]楊澤波：《貢獻與終結(jié)》第一卷?坎陷論，上海：上海人民出版社，2014年，第54-55頁。
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[13]參見楊澤波《貢獻與終結(jié)》第二卷第五章第六節(jié)“儒家的綜合加成之境”（見該書第244-252頁）。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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