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論董仲舒對“天下為公”理念的制度設(shè)計

——從五四“反傳統(tǒng)”的反思說起

作者：鄭濟洲（中山大學(xué)哲學(xué)博士，中共福建省委黨校黨建部講師）

來源：《福建論壇.人文社會科學(xué)版》，2019年第10期

時間：孔子二五七零年歲次庚子八月初五日丁卯

??????????耶穌2020年9月21日

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摘要：

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五四的“反傳統(tǒng)”視域往往用“支持專制”來定性孔子以來的儒家知識分子，實際上“儒教中國”與“儒家傳統(tǒng)”截然不同，前者是古代統(tǒng)治者利用儒家思想的治世工具，而后者的一個重要維度是“天下為公”。董仲舒繼承并發(fā)展了孔子以來的“天下為公”理念，并試圖在漢武帝時期實現(xiàn)“天下為公”的制度化?！短烊巳摺匪鶅?nèi)蘊的“推明孔氏”問題，其目的是凸顯孔子“素王”的地位，實現(xiàn)《春秋》(“素王”之文)為漢帝國立法，有效限制君權(quán)，這是“天下為公”的法治保障?！短烊巳摺穬?nèi)蘊的“抑黜百家”問題，是為了純化官員團體，實現(xiàn)儒家士大夫與君主的“共治天下”，而“抑黜百家”在教化制度上的落實則是“興太學(xué)”，在制度層面推進“選賢與能”與“講信修睦”，這是“天下為公”的德治保障。董仲舒制度化“天下為公”的努力受到了古代帝制與五四思潮的雙重否定，古代帝制“霸王道雜之”的治世理念限制住了儒家“君臣共治”的理想，五四思潮所追求的“大眾民主”對儒家的“精英政治”理念予以批判。董仲舒對“天下為公”的制度設(shè)計的政治遭遇，內(nèi)蘊著“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”的內(nèi)在沖突。

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關(guān)鍵詞：董仲舒；天下為公；推明孔氏；抑黜百家；五四

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余英時先生指出“君臣共治天下”1是北宋新興政治文化的重要特質(zhì)。實際上，“君臣共治天下”的政治理念“興”于北宋，卻不“新”于北宋。在漢代，“共治”為士大夫們廣泛接受，其標志是“共治”范疇散見于漢代的各種典籍。《尚書大傳》有言:“古者諸侯之于天子也，三年一貢士。天子命與諸侯輔助為政，所以通賢共治，示不獨專，重民之至?！?在上古時代，“通賢共治”是一種政治運行的模式，諸侯選拔邦內(nèi)賢士，經(jīng)天子審核后，實現(xiàn)天子、諸侯與貢士三位一體“共治”天下的政治模式?！栋谆⑼ā酚醒?“王者臣有不名者五。先王老臣不名，親與先王戮力共治國，同功于天下，故尊而不名也?！?在《白虎通》的記載中，老臣與先王齊心“共治”國家，同功于天下，為表尊敬，任何人是不能直呼老臣名諱的。而《說苑·政理》則記載了宓子賤“至單父，請其耆老尊賢者，而與之共治單父”4的故事。凡此種種皆體現(xiàn)了漢代士大夫?qū)Α肮仓巍钡目隙ㄅc期望。在漢代士大夫“共治”理想的背后，實際上是漢代士大夫“天下為公”的意識，他們認為每位賢者都應(yīng)該參與到社會的治理中去，而非由君主一人獨裁專制，正如谷永提到:“天下乃天下之天下，非一人之天下也。”5臨五四運動百年之際，我們不禁反思，董仲舒做為漢代儒宗，為何被“五四”時期堅持“反傳統(tǒng)”的知識分子視為“支持專制”的典型，而他所影響的漢儒卻大多在“天下為公”理念之下倡導(dǎo)著“天下共治”。本文從對五四“反傳統(tǒng)”的反思說起，分析漢代儒宗董仲舒在儒家制度化的時代背景下對孔子提出的“天下為公”理念的制度化設(shè)計，重思董仲舒以“道統(tǒng)”引導(dǎo)“政統(tǒng)”的政治哲學(xué)。

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一、“天下為公”而非“支持專制”:“儒家傳統(tǒng)”的重要維度

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“儒教中國”與“儒家傳統(tǒng)”截然不同，前者是古代統(tǒng)治者利用儒家思想的治世工具，而后者是儒家知識分子以“道統(tǒng)”引導(dǎo)“政統(tǒng)”的政治思想傳統(tǒng)?！叭寮覀鹘y(tǒng)”絕非“支持專制”，而是蘊含著“天下為公”的理念。新文化運動是古代中國和現(xiàn)代中國的一個分水嶺。因為這場運動，多數(shù)人對古代中國的印象是陳腐，對古代中國政治的印象是專制。在“反傳統(tǒng)”的大旗下，近代的革命先驅(qū)追求的共和國是一個具有科學(xué)精神和民主氛圍的共和國?！胺磦鹘y(tǒng)”不僅是一個時代的思潮，也是一個革命的旗幟。革命派要立大旗，就要有反對的對象。他們找到的第一個反對的對象是孔子，新文化運動的旗手陳獨秀認為:“科學(xué)與民主，是人類社會進步之兩大主要動力，孔子不言神怪，是近于科學(xué)的?？鬃拥亩Y教，是反民主的，人們把不言神怪的孔子打入了冷宮，把建立禮教的孔子尊為萬世師表，中國人活該倒霉。”6在陳獨秀的筆下，“德先生”“賽先生”和孔夫子是絕不相容的，要想建立一個新中國，必須打倒那個維護舊世界的孔夫子。新文化運動的另一位旗手李大釗，在批判孔子的態(tài)度上與陳獨秀一致，他說:“孔子者，數(shù)千年之殘骸枯骨也。憲法者，現(xiàn)代國民之血氣精神也。以數(shù)千年之殘骸枯骨，入于現(xiàn)代國民之血氣精神所結(jié)晶之憲法，則其憲法將為陳腐死人之憲法，非我輩生人之憲法也?！?在李大釗看來，要使中國成為一個西方式的憲政國家，就必須與孔子的禮教相決裂。在陳、李的思想革命下，我們所面對的孔子是一個代表著專制統(tǒng)治的孔子，是一個與現(xiàn)代社會格格不入的孔子。而在近代中國“反傳統(tǒng)”的時代背景下，董仲舒的被批判也在“情理之中”。

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1916年，易白沙在《新青年》上發(fā)表《孔子平議》，文中稱:“漢武當(dāng)國，擴充高祖之用心，改良始皇之法術(shù)，欲蔽塞天下之聰明才志，不如專崇一說，以滅他說。于是罷黜百家，獨尊儒術(shù)，利用孔子為傀儡，壟斷天下之思想，使失其自由。時則有趙綰、王臧、田蚡、董仲舒、胡母生、高堂生、韓嬰、伏生、轅固生、申培公之徒，為之倡籌安會。”8作為“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的提出者9，易白沙的思想帶有很強的新文化運動色彩，他認為漢武帝的統(tǒng)治是典型的君主專制，而且這種統(tǒng)治形式也會帶來思想上的專制，而董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的提議契合了漢武帝的統(tǒng)治策略。在新文化運動“反傳統(tǒng)”的思潮中，孔子與董仲舒所受的攻擊是最嚴重的。究其原因，孔子是儒家的代表人物，他的思想被理解為中國古代文明不可分割的一部分。而董仲舒的《天人三策》，直接促成了儒家思想在漢代的制度化，因此，新文化運動中秉持“反傳統(tǒng)”的知識分子認為董仲舒是“孔教”的始作俑者。

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陳獨秀認為“國故、孔教、帝制”10是三位一體的，孔教只是國故的一部分，孔教亦與帝制分判。在古代帝制時期，繼承孔子思想的真儒并不主張“支持專制”，而是倡導(dǎo)“天下為公”?？鬃佑醒?“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦?！?1由此可見，孔子認為要實現(xiàn)“公天下”，主要需要兩方面的合力，即“選賢與能”與“講信修睦”，前者的關(guān)鍵在于政治體公平的選官制度，后者的關(guān)鍵在于政治體合理的教化方式?？鬃用媾R禮崩樂壞的春秋亂世，他畢生都在尋找一個“任賢”之主，來實現(xiàn)自己的政治抱負。同時，他通過教化的方式達到弟子的“講信修睦”，以期能實現(xiàn)精英階層對于整個社會的德性引導(dǎo)。

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“天下為公”的人事保障是“選賢與能”，“選賢與能”與“無為而治”是孔子“天下為公”理念中相輔相成的一對概念。《漢書·董仲舒?zhèn)鳌酚涊d:“故孔子曰:‘亡為而治者，其舜乎?’改正朔，易服色，以順天命而已，其余盡循堯道，何更為哉?”12董仲舒通過公羊?qū)W托古改制的理論為舜的“為政以德”提供了一種解釋，毫無疑問，對于剛剛建立王朝或繼位的君主，確立國家的政治制度是首要的政治作為。然而在更長久的執(zhí)政過程中，有德性的君主的最重要的政治活動，莫過于通過自己的德行來凝聚人心，舉賢任能。在孔子的政治理想中，政治得以良好的運行必需由一個有德性的君主來引導(dǎo)，君主的“為政以德”并不是不作為，而是通過修身成德來獲得人才，通過對人才的良好使用，達到君逸臣勞的“無為而治”。因此，孔子在現(xiàn)實政治中，每每強調(diào)舉賢任能的重要性。面對魯哀公問:“何為則民服?”，孔子的回答是:“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。”13孔子認為有德之君舉賢任能，國家能得到善治，百姓會服從領(lǐng)導(dǎo)。反之，君主任用不當(dāng)之人治國，會導(dǎo)致民心的悖逆。

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“天下為公”的道德要求是“講信修睦”，而要實現(xiàn)“講信修睦”就要通過教化。但是，孔子的教化絕不是簡單的教育，而是以“道統(tǒng)”引導(dǎo)“政統(tǒng)”的政治性教化。錢穆認為:“中國傳統(tǒng)政制，一面雖注重政學(xué)之密切相融洽，而另一面則尤注重于政學(xué)之各盡厥職。所謂‘作之君，作之師’，君主政，師主教。孔子以前其道統(tǒng)于君，所謂‘王官學(xué)’；孔子以下，其道統(tǒng)于下，所謂‘百家言’?？鬃訛槠滢D(zhuǎn)折之樞紐?？鬃淤t于堯、舜，此則師統(tǒng)尊于王統(tǒng)?！?4錢穆所論述的“師統(tǒng)尊于王統(tǒng)”，是將孔子的教化實踐放置于現(xiàn)實政治之上。余英時亦強調(diào)儒家“道統(tǒng)”對“政統(tǒng)”的引導(dǎo)作用，他說:“政統(tǒng)與道統(tǒng)顯然成為兩個相涉而分立的系統(tǒng)。以政統(tǒng)言，王侯是主體；以道統(tǒng)言，則師儒是主體?！?5作者在書中提出:“從知識分子一方面說，道統(tǒng)與政統(tǒng)已分，而他們正是道的承擔(dān)著，因此握有比政治領(lǐng)袖更高的權(quán)威———道的權(quán)威。”16“道統(tǒng)”對于“政統(tǒng)”的引導(dǎo)，是儒家實現(xiàn)上至君王下至百姓“講信修睦”的教化方式。

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孔子身處亂世，懷揣“天下為公”的理念，追求“任賢”之主，以期能實現(xiàn)對自己的善用；同時通過教化涵養(yǎng)君子的政德。在孔子之后，孟子是儒家的代表人物，他繼承了孔子“天下為公”的思想，反對君主專制，強調(diào)“格君心之非”17的士大夫精神。荀子亦不是一個擁護“君主專制”的思想家，而是一個提倡“從道不從君”18的具有極強政治批判性的“儒師”?？住⒚?、荀之后，董仲舒是漢代儒家的代表，他所面對的政治世界不是滿目瘡痍的亂世，而是蒸蒸日上的治世。如何在治世實現(xiàn)孔子“天下為公”的理念，是董仲舒政治哲學(xué)的應(yīng)有之義。

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二、“推明孔氏，抑黜百家”的政治哲學(xué)導(dǎo)向:“天下為公”的制度設(shè)計

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董仲舒與漢武帝的對策互動在學(xué)理上推動了儒家的制度化，班固在將董仲舒的“提議”概括為“推明孔氏，抑黜百家”19，這與易白沙所提出的董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的政治實踐具有鮮明的不同。要理解“推明孔氏，抑黜百家”必須走出五四的“反傳統(tǒng)”意識，走進董仲舒的政治哲學(xué)思想，而“天下為公”做為孔子以來的重要政治理念，它是董仲舒必須要繼承和發(fā)展的。董仲舒在《天人三策》之末申明:“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼。今師異道，人異術(shù)，百家殊方，指意不同。是以上亡以持一統(tǒng)，法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀可一而法度可明，民知所從矣?！?0董仲舒“推明孔氏”的提議是為了確立孔子“素王”的地位，并實現(xiàn)《春秋》(“素王”之文)為漢帝國立法，以達到限制君權(quán)的目的，這是“天下為公”的法治保障?！短烊巳摺穬?nèi)蘊的“抑黜百家”問題，是為了純化官員團體，實現(xiàn)儒家士大夫與君主的“共治天下”，而“抑黜百家”在教化制度上的落實則是“興太學(xué)”，董仲舒希望通過“興太學(xué)”實現(xiàn)“選賢與能”與“講信修睦”，這是“天下為公”的德治保障。

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(一)法治視域下的“推明孔氏”:《春秋》為漢立法

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春秋戰(zhàn)國時期是一個諸侯林立的時代，那時候的士大夫可以自行選擇為哪個諸侯國的君主效力，只要他們有真才實學(xué)，就可以“良禽擇木而棲”。隨著秦朝對全國的統(tǒng)一，郡縣制取代了原來的封建制，士大夫們的治國方略只能囿于一個國家，他們的政治思想必須得到天子的認可，自己的政治抱負才能得到施展。漢帝國的開國元勛多出于草莽，因此重視選賢任能成為了漢帝國建國的主題之一，漢高祖劉邦曾發(fā)布《求賢詔》來召集天下賢能。這種政治傳統(tǒng)延續(xù)到了漢武帝時期，《天人三策》正是在這一背景下產(chǎn)生的，它是董仲舒和漢武帝在政治理念的交流上達成的共識，成為漢武帝在王朝政治方面革故鼎新的標志。

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董仲舒指出“統(tǒng)紀可一而法度可明，民知所從矣”，在他看來，如果帝國的法度能夠統(tǒng)一，那么最終受益的就是普天下的百姓。公羊?qū)W中提到，要想真正實現(xiàn)法度統(tǒng)一，那么必須“改正朔”，這樣才能夠在一個新的秩序條件下鞏固王朝的地位。董仲舒深刻認識到漢武帝統(tǒng)治期間“法制數(shù)變”的真實目的。在建元初年，漢武帝任人唯賢，重用竇嬰、田蚡等儒家學(xué)派的官員，其根本用意就是要改變漢王朝的意識形態(tài)，漢武帝即位之初致力要實現(xiàn)黃老道家的意識形態(tài)向儒家意識形態(tài)的轉(zhuǎn)變。然而，由于當(dāng)時漢武帝并未掌有實權(quán)，其祖母竇太后是漢帝國的實際掌權(quán)者，老太后對黃老道家的思想甚是推崇，這也使?jié)h武帝的建元新政受到重重阻礙而不得不廢止。時隔四年，竇太后壽終正寢，漢武帝開始大力推進儒學(xué)改制，并對田蚡委以重任，封為丞相，這才使新政得以重見天日?？梢姡诙偈嫔腺t良對策之前，漢武帝就已經(jīng)在短短的六年時間對國家意識形態(tài)進行了三次改變。董仲舒非常清楚，只有意識形態(tài)的穩(wěn)定才能實現(xiàn)國家的穩(wěn)定，法治遠比人治要好。

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董仲舒指出:“孔子作《春秋》，先正王而系萬事，見素王之文焉。”21從中我們可以看出董仲舒將《春秋》定性為“素王之文”，其中包含了兩方面含義:第一，孔子是立法的“素王”；第二，《春秋》彰顯了王道。正如對策所言，“素王”孔子作《春秋》的目的是具有先后性質(zhì)的兩項內(nèi)容，即“先正王”而后“系萬事”。對于“先正王”，在孔子看來，一個國家嚴密的政治體系需要君主以德服人，即“政者，正也”。22儒家希望在整個國家內(nèi)構(gòu)建起道德的政治體系，天子成為道德的典范，為此《天人三策》中才會有“故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方”。23對于“系萬世”，《春秋》以“立言”的方式將中國古代的王朝融入一個系統(tǒng)的歷史進程當(dāng)中。董仲舒致力于發(fā)揮“素王之文”的作用，其目的是要讓漢王朝的政治在《春秋》的法制規(guī)定下有序運行，天子是現(xiàn)實政治的最高執(zhí)行者，但不是現(xiàn)實政治的規(guī)定者。董仲舒希望在《春秋》為漢立法的法治意識下，有效限制天子的權(quán)力，明確天下是公有的，而不是天子私有的，由此為“天下為公”樹立法度的基礎(chǔ)。

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(二)德治視域下的“抑黜百家”:教化的制度化

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董仲舒稱漢王朝的政治現(xiàn)實是“師申商之法，行韓非之說，憎帝王之道，以貪狼為俗，非有文德以教訓(xùn)于(天)下也”。24在董仲舒看來，漢王朝不僅在意識形態(tài)上“師申傷之法”，當(dāng)時官員隊伍的成分也是極其復(fù)雜的，圍繞在漢武帝身邊的官員有儒家(如田蚡)、黃老道家(如司馬談)、法家(如張湯)，亦有縱橫家(如主父偃)25。董仲舒認為，如果官員的思想太過復(fù)雜，勢必會對漢武帝的政治決策帶來離散化的影響。所以，若要推行儒家思想，就必須要將非儒家的官員清除出官員隊伍，由此董仲舒提出要“抑黜百家”。但是，我們不能將“抑黜百家”理解為“排除異己”或者“文化專制”，董仲舒作為一個儒家知識分子，自然希望漢帝國“治道”的制度化是儒家化，但是他的治世抱負并不僅僅是通過“抑黜百家”實現(xiàn)儒家的獨尊，而是要在儒家制度化的前提下實現(xiàn)“天下為公”。

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董仲舒“抑黜百家”的“提議”與孔子“天下為公”中提及的“選賢與能，講信修睦”直接相關(guān)。在先秦諸子中，儒家是最重教化的，而其教化理念的目的就是實現(xiàn)天下范圍內(nèi)的“選賢與能，講信修睦”。為了實現(xiàn)“選賢與能”的制度化，董仲舒力倡用“興太學(xué)”的方式教化天下，為推賢進士確立穩(wěn)定的體制保障。董仲舒指出:“故養(yǎng)士之大者，莫大(虐)【虖】太學(xué)；太學(xué)者，賢士之所關(guān)也，教化之本原也。今以一郡一國之眾，對亡應(yīng)書者，是王道往往而絕也。臣愿陛下興太學(xué)，置明師，以養(yǎng)天下之士，數(shù)考問以盡其材，則英俊宜可得矣?！?6“興太學(xué)”的目的是養(yǎng)天下之儒士，在這一基礎(chǔ)上董仲舒提出了確立考核制度以“推賢進士”，他說:“臣愚以為使諸列侯、郡守、二千石各擇其吏民之賢者，歲貢各二人以給宿衛(wèi)，且以觀大臣之能；所貢賢者有賞，所貢不肖者有罰。夫如是，諸侯、吏二千石皆盡心于求賢，天下之士可得而官使也。”27正是由于該制度的推行，漢朝教化甚廣，普天之下的百姓都愿意通過接受教化具備從政的資格。

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“選賢與能”的制度保障與“講信修睦”的道德要求是互相促進的，董仲舒建議通過“興太學(xué)”的制度設(shè)計，用儒家學(xué)說教化天下之人，而天下之人學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典、踐行儒家思想，逐漸成為標準的儒士，在具備進仕資格的同時，也具備了“講信修睦”的道德標準。崔濤對董仲舒的這一思想在進行解讀時指出:“此乃董氏立學(xué)校以養(yǎng)士(及歲舉茂材、孝廉)的政治思路的基礎(chǔ)要求:即必須樹立以儒家學(xué)說為標準的養(yǎng)士(及選士)制度的根基。這種根基實際上是一種以社會教化為背景的制度土壤。”28在《天人三策》中，“教化”一詞累計出現(xiàn)了16次，這反映出董仲舒對“教化”的重視，彰顯出他要將儒家教化向天下推廣，使之能夠影響到上到天子、下至平民的每個人。

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董仲舒致力將漢帝國打造成一個“德治共同體”，在“興太學(xué)”的制度設(shè)計推動天下范圍的“選賢與能”與“講信修睦”，由此實現(xiàn)他對“天下為公”的制度設(shè)計，實現(xiàn)儒家士大夫、接受儒家教化的士人與君主的“共治天下”。在這種制度設(shè)計下，儒家知識分子在教化之下涵養(yǎng)了道德亦具備了政能，由此形成了一個強大的知識化群體，在王朝的政治運作中承擔(dān)著在德性上制衡君權(quán)的責(zé)任。儒家士大夫團體對君權(quán)的制衡，是一種以“道統(tǒng)”引導(dǎo)“政統(tǒng)”的政治實踐，在漢代儒家制度化之后，“以道導(dǎo)政”的形式就不僅僅是師儒的政治性教化，而轉(zhuǎn)變?yōu)檎螌嶋H參與者的儒家士大夫的政治實踐。正如杜維明所說:“儒家學(xué)者在公眾形象和自我定位上兼具教士功能和哲學(xué)家作用，迫使我們認為他們不僅是文人，而且還是知識分子。儒家知識分子是行動主義者，講求實效的考慮使其正視現(xiàn)實政治(realpolitik)的世界，并且從內(nèi)部著手改變它。他相信，通過自我努力人性可得以完善，固有的美德存在于人類社會之中，天人有可能合一，使他能夠?qū)ξ沼袡?quán)力、擁有影響的人保持批評態(tài)度?！?9漢代儒家的以“道統(tǒng)”引導(dǎo)“政統(tǒng)”的典型表現(xiàn)就是對天降異災(zāi)給予最為合理的解釋，從而在道德上批判君主的執(zhí)政。董仲舒說:“國家將有失道之?dāng)?，而天乃先出?zāi)害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也?！?0在當(dāng)時人們看來，之所以會出現(xiàn)災(zāi)異主要是因為“上天”在對君主發(fā)出警告，在出現(xiàn)災(zāi)異以后，臣子就要擔(dān)當(dāng)起“代天立言”的職責(zé)，為災(zāi)異給出一個合理的解釋。董仲舒曾經(jīng)圍繞災(zāi)異的問題多次向漢武帝諫言，評論漢武帝在政治上的作為?；诖耍X穆先生認為漢武帝的政府可以看作是我國歷史上首個“文治的統(tǒng)一政府”，也就是“‘士治’或‘賢治’的統(tǒng)一政府之開始”31。

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董仲舒“抑黜百家”的提議致力在儒家德治的統(tǒng)攝下，形成儒家士大夫與接受儒家教化的士人在“治道”理念上的“合力”，通過以“道統(tǒng)”引導(dǎo)“政統(tǒng)”，讓天子下意識的“為政以德”。在漢朝制度化儒家成立之后，儒家以“道統(tǒng)”引導(dǎo)“政統(tǒng)”的政治實踐，由先秦時期以“儒師”為主的政治性教化轉(zhuǎn)變?yōu)椤叭寮沂看蠓颉钡恼螌嵺`。在歷史的進程中，儒家無時無刻不在踐行著以“道統(tǒng)”引導(dǎo)“政統(tǒng)”的“儒家傳統(tǒng)”。董仲舒“推明孔氏，抑黜百家”的理念，并不是要“支持專制”，追求一個專制的帝國，而是要通過法治和德治層面的制度化設(shè)計，實現(xiàn)“天下為公”的制度化，讓孔子“選賢與能，講信修睦”的理想成為現(xiàn)實。

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三、“天下為公”制度化的“時代”境遇

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董仲舒“推明孔氏，抑黜百家”的提議推動了儒家在漢代的制度化，董仲舒并不是一個“支持專制”的儒者，他繼承先秦儒家“天下為公”的理念，通過《春秋》為漢立法和“士治政府”的成立，在法治與德治兩個維度防止君主的專制獨裁、任刑用法。但是，董仲舒對“天下為公”的制度設(shè)計遭遇了古代帝制與五四思潮的雙重否定，五四以來學(xué)界對董仲舒政治哲學(xué)的理解亦存在偏差。

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(一)古代帝制對“君臣共治”的限制

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董仲舒在“推明孔氏，抑黜百家”中的政治理想顯然與漢武帝之所想并不相符，尤其是在“霸王道雜之”的制度背景下，其實現(xiàn)更是難上加難的。從中國帝制史上看，漢武帝是集權(quán)代表之一，他所采用的治國之術(shù)是“霸王道雜之”，這是漢家的“自有制度”32。漢高祖在《求賢詔》中說:“蓋聞王者莫高于周文，伯者莫高于齊桓，皆待賢人而成名?！?3對于漢武帝統(tǒng)治的漢王朝，其基本國策依舊是儒法并用，只是在法術(shù)治國的層面上，在德治方面有了很大的突破而已。

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漢帝國“霸王道雜之”的治國理念貫徹漢帝國始終，“法術(shù)”的行政理念遠遠超過“儒道”，因此才有漢宣帝時期太子(漢元帝)的諫言:“陛下持刑太深，宜用儒生?！?4漢武帝對于意識形態(tài)的掌控和把握，在形式上始終沒有脫離儒法并用，而董仲舒想要通過政治理想的方式對君權(quán)進行限制，其空間極其有限。因為“法術(shù)”在帝國意識形態(tài)中的存在，天子能夠通過法術(shù)對臣子進行鉗制，以這樣的方式突出自身的君主地位，以實現(xiàn)中央集權(quán)。正因如此，董仲舒在針對遼東高廟失火之后被漢武帝下獄。丁耘指出:“雖然保留了‘天意’對皇權(quán)的干預(yù)，但董生本人后因妄測天意下獄，這是機運改變歷史的絕佳例子———皇權(quán)不會承認任何集團對天意的代表權(quán)。這就從根本上杜絕了教權(quán)挑戰(zhàn)主權(quán)、社會挑戰(zhàn)國家的可能?！?5

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董仲舒對“天下為公”的理念設(shè)計所要實現(xiàn)的是士大夫與天子的“共治天下”，董仲舒不僅要同時保護士大夫與天子對于現(xiàn)實政治的治理權(quán)。對于天子，董仲舒既試圖通過士大夫?qū)ζ溥M行權(quán)力的制衡，同時為了維護政治的穩(wěn)定，亦表現(xiàn)出強烈的忠君思想。在他看來，大一統(tǒng)的政治必須存在著一個穩(wěn)定的權(quán)力核心，這個核心就是天子。董仲舒說:“是故《春秋》之道，以元之深，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正諸侯之即位；以諸侯之即位，正竟內(nèi)之治。五者俱正，而化大行?！?6董仲舒試圖將“天下為公”制度化，制度的穩(wěn)定性所需要的君權(quán)的穩(wěn)定與公天下所需要的治權(quán)的分享本身就是一對矛盾。

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董仲舒在理想與政治之中遇到的困境在古代哲人的政治生活中具有普適性。對于哲學(xué)家來說，哲學(xué)家必須對政治負責(zé)，因為他們是最具有引導(dǎo)政治之能力的人。在柏拉圖《理想國》的設(shè)計中，哲學(xué)家在城邦中的角色不僅是具有智識的老師，而且是現(xiàn)實政治的“王”。他說:“除非哲學(xué)家變成了我們國家中的國王，或者我們叫做國王或統(tǒng)治者的那些人能夠用嚴肅認真的態(tài)度去研究哲學(xué)，使得哲學(xué)和政治這兩件事情能夠結(jié)合起來，而把那些現(xiàn)在只搞政治而不研究哲學(xué)或者只研究哲學(xué)而不搞政治的人排斥出去，否則我們的國家就永遠不會得到安寧，全人類也不會免于災(zāi)難。”37柏拉圖認為，“哲學(xué)王”將哲人與統(tǒng)治者結(jié)合在一起，才能實現(xiàn)城邦的理想構(gòu)建。這實際上蘊藏著哲學(xué)與政治構(gòu)成了永恒的沖突。理想實現(xiàn)的條件有且只有一個，那就是執(zhí)政者對哲學(xué)家的“臣服”，接受哲學(xué)家的教化。在古代帝制中國，執(zhí)政者絕不可能向哲學(xué)家“臣服”，他們中的多數(shù)選擇將孔子高高供奉，用儒家的“道統(tǒng)”構(gòu)建“道德共同體”，用手中的“法術(shù)”讓所有人對自己臣服。

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董仲舒試圖通過天意、素王孔子、《春秋》法度、儒家士大夫和接受儒家教化的士人的合力來制衡君權(quán)，但所有這些要素在“天子”的乾綱獨斷下都顯得蒼白無力。董仲舒只是一個“天下為公”制度的理念“設(shè)計者”，卻不是現(xiàn)實政治制度的“建設(shè)者”。毫無疑問，現(xiàn)實政治的統(tǒng)治權(quán)依然掌握在漢武帝手中，他所奉行集權(quán)政治讓臣子們在現(xiàn)實政治中沒有太多施展的空間。在古代帝制的時代背景下，董仲舒對“天下為公”的制度設(shè)計遭遇了統(tǒng)治者的限制，“君臣共治”在確立儒家士大夫的治權(quán)時，亦將君主的權(quán)力得以永恒的確定，君與臣在“治道”上的矛盾亦存在于整個中國古代政治思想史中。

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(二)五四思潮對“精英政治”的批判

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如果說五四時期“反傳統(tǒng)”的知識分子將“帝制”與“孔教”的混同構(gòu)成了否定董仲舒“支持專制”的第一重思維，那么五四思潮所堅持的“大眾民主”對“精英政治”的否定則構(gòu)成了批判董仲舒的第二重思維。實際上，董仲舒所倡導(dǎo)的“共治”的主體雖然是天子與儒家士大夫，他追求的是一種“精英政治”，但是他并不反對“民治”。董仲舒認為只有通過對民眾的教化，并使之成為士人，這樣的“民”才具有治理天下的資格。在董仲舒的政治哲學(xué)思想中具有“民享治權(quán)”的思想。

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在董仲舒認為，王朝的開創(chuàng)者實際上都是“民”，這意味著“民”在歷史的進程中必將成為“君”。在董仲舒的政治歷史觀中，存在著一個三王、五帝、九皇和民這樣一個由近至遠的歷史系統(tǒng)?！叭酢敝线€有“五帝”，而三王、五帝之上則有“九皇”，“九皇”之上，則“下極其為民”。《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》載:“故圣王生則稱天子，崩遷則存為三王，絀滅則為五帝，下至附庸，絀為九皇，下極其為民?！?8董仲舒認為，“民皇帝王”這樣一個歷史系統(tǒng)雖然是不變的，可對應(yīng)的具體歷史王朝卻是處在不斷變化之中的。概而言之，三統(tǒng)移于下，則王朝依次上絀。他說:“湯受命而王，應(yīng)天變夏作殷號，時正白統(tǒng)。親夏故虞，絀唐謂之帝堯，以神農(nóng)為赤帝。作宮邑于下洛之陽，名相官曰尹，作《濩樂》，制質(zhì)禮以奉天。文王受命而王，應(yīng)天變殷作周號，時正赤統(tǒng)。親殷故夏，絀虞謂之帝舜，以軒轅為黃帝，推神農(nóng)以為九皇?！洞呵铩窇?yīng)天作新王之事，時正黑統(tǒng)。王魯，尚黑，絀夏，親周，故宋?！?9此時黃帝則下絀為“九皇”，而原先的“九皇”則“下極其為民”。在歷史的循環(huán)中，“新皇”從“舊帝”中產(chǎn)生，而民也在政權(quán)的更迭中，獲得了成為統(tǒng)治者的資格。實際上，從歷史的事實來看，漢王朝的統(tǒng)治者并非先秦時期的貴族，而是出身草莽的庶民。董仲舒認可了庶民獲得治權(quán)，也是基于他對歷史事實的認知。董仲舒的政權(quán)循環(huán)歷史觀，實際上將民納入了政權(quán)的輪轉(zhuǎn)之中，民不再是被統(tǒng)治者，而是在歷史的運行中必然獲得統(tǒng)治權(quán)。

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在西方政治哲學(xué)發(fā)展史中，“精英政治”與“大眾民主”是相互對立的兩個陣營，謝爾登·S·沃林指出:“毫不夸張地說，古代政治理論家，比如柏拉圖、亞里士多德、波利比烏斯和西塞羅，以及現(xiàn)代立憲主義者，比如聯(lián)邦主義者托克維爾，他們的主要任務(wù)之一———如果不是全部任務(wù)的話———就是打擊、阻止、凈化和挫敗大眾的激情?！?0支持“精英政治”的學(xué)人并非反對“民主”，而是在否定“大眾的激情”所帶來的“暴民之治”41和“集體無意識”所形成的“烏合之眾”42。而支持“大眾民主”的學(xué)人則認為，民主的價值取向十分明確，即人民掌握權(quán)力，實現(xiàn)人民的自治43。在他們看來，“精英政治”是少數(shù)人的政治，而并非多數(shù)人的政治。

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董仲舒對于“精英政治”的闡述有別于西方的政治傳統(tǒng)，在董仲舒的政治哲學(xué)中，精英與大眾沒有嚴格的階級界限。對于董仲舒來說，精英必須接受教化才能成為執(zhí)政者，同樣，大眾也只有接受教化才有資格從政。“講信修睦”是教化的道德要求，而“選賢任能”是教化的目標導(dǎo)向，精英與大眾都必須在“興太學(xué)”的制度設(shè)計下，接受教化，通過從政的方式促成“天下共治”。然而，五四“反傳統(tǒng)”的知識分子所追求的政治模式不是“精英政治”，而是“大眾民主”。在新文化運動推崇的“新民”“覺民”的時代思潮下，他們所接受的僅僅是儒家思想的“教化”理念，而全盤否定儒家的政治理念。

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董仲舒對“天下為公”的制度設(shè)計的政治遭遇，是“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”的內(nèi)在沖突，也可理解為當(dāng)代政治哲學(xué)中哲學(xué)與政治的矛盾。在帝制時期，現(xiàn)實的統(tǒng)治者掌握著現(xiàn)實的政治，在“術(shù)”的層面獨享治權(quán)，這使得儒家士大夫所追求的“道”始終不能完全落地。在五四思潮中，由于“大眾民主”對“精英政治”的取代，使得董仲舒的教化理念與政治理念二分，儒家的“教化”成為了“教育”，其“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”的聯(lián)系亦完全斷裂。然而我們必須看到，古代帝制對“君臣共治”的限制，并沒有壓抑儒家制衡君權(quán)的意愿，立志以“道統(tǒng)”引導(dǎo)“政統(tǒng)”的儒家士大夫在始終要求自己對政治的負責(zé)、對黎民百姓的負責(zé)，踐行著儒者“格君心之非”的使命。正是因為他們的努力，現(xiàn)實的政治才會保留一份理想的制衡。而五四思潮雖然將儒家“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”斷裂，然而“天下為公”的儒家理想?yún)s不因時代的變化而失去其價值，五四時期的知識分子用“締造共和”的方式延續(xù)了儒家“天下為公”的宏愿。

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注釋：
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1余英時:《朱熹的歷史世界:宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2004年版，第219頁。
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2伏生撰，鄭玄注，陳壽祺輯校:《尚書大傳(附序錄辨訛)》，中華書局2012年版，第29頁。
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3陳立撰，吳則虞點校:《白虎通疏證》上冊，中華書局1994年版，第325頁。
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4劉向撰，向宗魯校證:《說苑校證》，中華書局1987年版，第161頁。
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5班固撰，顏師古注:《漢書》第11冊，中華書局1962年版，第3467頁。
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6陳獨秀:《陳獨秀選集》，天津人民出版社1990年版，第230頁。
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7李大釗:《李大釗全集》第1冊，人民出版社2006年版，242頁。
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8易白沙:《孔子平議》上，《新青年》第1卷第6號，上海亞東圖書館求益書社1916年發(fā)行。
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9宋定國指出，易白沙《孔子平議》最早提出“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，見宋定國:《國學(xué)縱橫》，首都師范大學(xué)出版社2013年版，第121頁。
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10陳獨秀著:《陳獨秀文集》第4卷，人民出版社2013年版，第12頁。
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11鄭玄注，孔穎達疏，龔抗云整理，王文錦審定:《禮記正義》第1冊，北京大學(xué)出版社2000年版，656-658頁。
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12班固撰，顏師古注:《漢書》第8冊，中華書局1962年版，第2518頁。
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13程樹德撰，程俊英、蔣見元點校:《論語集釋》第1冊，中華書局1990年版，第117頁。
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14錢穆:《政學(xué)私言》，《錢賓四先生全集》第40冊，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司1998年版，第88頁。
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15余英時:《道統(tǒng)與政統(tǒng)之間——中國知識分子的原始形態(tài)》，《士與中國文化》，上海人民出版社2003年版，第92頁。
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16余英時:《道統(tǒng)與政統(tǒng)之間——中國知識分子的原始形態(tài)》，《士與中國文化》，上海人民出版社2003年版，第89頁。
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17焦循撰，沈文倬點校:《孟子正義》上冊，中華書局1987年版，第525-526頁。
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18王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校:《荀子集解》上冊，中華書局1988年版，第250頁。
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19班固撰，顏師古注:《漢書》第8冊，中華書局1962年版，第2525頁。
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20班固撰，顏師古注:《漢書》第8冊，中華書局1962年版，第2523頁。
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21班固撰，顏師古注:《漢書》第8冊，中華書局1962年版，第2509頁。
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22程樹德撰，程俊英、蔣見元點校:《論語集釋》第3冊，中華書局1999年版，第864頁。
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23班固撰，顏師古注:《漢書》第8冊，中華書局1962年版，2502-2503頁。
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24班固撰，顏師古注:《漢書》第8冊，中華書局1962年版，第2510頁。
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25《漢書》卷三十《藝文志》縱橫家類有“《主父偃》二十八篇”。
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26班固撰，顏師古注:《漢書》第8冊，中華書局1962年版，第2512頁。
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27班固撰，顏師古注:《漢書》第8冊，中華書局1962年版，第2513頁。
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28崔濤:《董仲舒的儒家政治哲學(xué)》，光明日報出版社2013年版，第162頁。
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29杜維明:《道、學(xué)、政:論儒家知識分子》，上海人民出版社2000年版，第11頁。
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30班固撰，顏師古注:《漢書》第8冊，中華書局1962年版，第2498頁。
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31錢穆:《中國文化史導(dǎo)論》，商務(wù)印書館1994年版，第94頁。
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32班固撰，顏師古注:《漢書》第1冊，中華書局1962年版，277頁。
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33班固撰，顏師古注:《漢書》第1冊，中華書局1962年版，第71頁。
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34班固撰，顏師古注:《漢書》第1冊，中華書局1962年版，277頁。
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35丁耘:《中道之國:政治·哲學(xué)論集》，福建教育出版社2015年版，第123頁。
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36蘇輿撰，鐘哲點校:《春秋繁露義證》，中華書局1992年版，第70頁。
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37柏拉圖:《理想國》，郭斌和、張竹名譯，商務(wù)印書館1986年版，第214-215頁。
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38蘇輿撰，鐘哲點校:《春秋繁露義證》，中華書局1992年版，第202頁。
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39蘇輿撰，鐘哲點校:《春秋繁露義證》，中華書局1992年版，第186-189頁。
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40SheldonS.Wolin,Democracy:ElectralandAthenian,PoliticalScienceandPolitics.Vol.26，No.3.Sep.,1993.
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41J.S.McClelland,TheCrowdandtheMob_FromPlatotoCanetti,UnwinHyman,1989,p.1.
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42古斯塔夫·勒龐著，馮克利譯:《烏合之眾:大眾心理研究》，中央編譯出版社2000年版，第2頁。
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43科恩:《論民主》，商務(wù)印書館1994年版，第9頁。

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