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鄭玄“禮者體也”釋義

作者：吳飛

來源：《勵耘語言學刊》，2020年第1輯

時間：孔子二五七零年歲次庚子七月廿七日庚申

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一、禮者，體也，履也

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鄭玄《禮序》云：“禮者，體也，履也。統(tǒng)之于心曰體，踐而行之曰履。”孔穎達《禮記正義》、賈公彥《周禮正義》均有引用，使之成為禮字的標準釋義。以體和履訓禮，皆為典型的聲訓，鄭玄也解釋了其因聲求義之理據(jù)：統(tǒng)之于心和踐而行之。一般認為，二訓分別基于《小戴禮記》中的《禮器》和《祭義》等篇，但在漢代訓詁學傳統(tǒng)中，鄭玄應是首次將二訓放在一起。

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《白虎通德論》：“禮者，履也，履道成文也。”許慎《說文》：“禮，履也，所以事神降福也?！苯砸月臑橛枴＝癖尽吨芤住返穆呢?，在馬王堆帛書本中即為禮卦，也可證明，禮、履二字互通，不乏用例。

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從字源來看，甲骨文中有豊字，王國維先生解為“象二玉在器之形”，為禮之本字，“盛玉以奉神人”。王先生又謂：“蓋推之而奉神人之酒亦謂之醴，又推之而奉神人之事通謂之禮”。[3]由豊演化為醴與禮（禮），其字義顯然更加自然、直接?！墩f文》的“所以事神致福也”，說的正是此義，孫雍長先生指出，這是《說文》中僅見的聲訓兼義訓的三例之一，[4]較之《白虎通德論》中的“履也，履道成文也”，其說更長。

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甲骨文“豊”

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而根據(jù)文字演化來看，醴與禮之從豊，顯然比體之從豊更自然，也應該更早出現(xiàn)。對體（體）字而言，豊才僅僅是聲旁。以體訓禮，在文字學上未必很有道理，然在鄭氏之前，除《禮器》等《禮記》文本外，亦見于緯書《春秋說題辭》：“禮者體也，人情有哀樂，五行有興滅，故立鄉(xiāng)飲之禮，終始之哀，婚姻之宜，朝聘之表，尊卑有序，上下有體，王者行禮，得天中和”“禮者體也，禮所以設容明天地之體也?！盵5]鄭玄接受了“體也”之訓，將它與“履也”之訓并列。但對履之義訓，卻在前人的基礎上有所修正和提升?！栋谆⑼ǖ抡摗泛汀墩f文》雖然都以履訓禮，但前者并未言及踐履，后者的“事神降?！币呀?jīng)與“踐履”相關，但尚未點明，而鄭氏的“踐而行之”之訓，應即來自《祭義》“禮者，履此者也”與《仲尼閑居》“言而履之，禮也”。自從鄭氏確立此訓之后，踐履便成為對此的標準訓釋。

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鄭氏將“體”放在“履”之前，使此二字之訓構成一個意義體系。鄭氏的弟子劉熙在《釋名》中說：“禮，體也，得其事體也?！睆埶椿障壬^：“《釋名》者，所以紹鄭學余緒而發(fā)揮光大之者也?！盵6]由此可以看到一個演化的順序：從以履訓禮，到體、履二訓，再到僅以體訓禮，對體字之訓越來越強調。鄭玄對體字之訓的重視，應與劉熙類似，不過，他并未放棄履字之訓，而是以這兩個字構成了對禮的基本理解，在“統(tǒng)之于心”和“踐而行之”之間，搭建起其禮學體系的出發(fā)點。

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體與履相關，經(jīng)籍中亦有其例。《詩·衛(wèi)風·氓》：“爾卜爾筮，體無咎言。”鄭箋云：“體如字，韓詩作履，履，幸也。”然《禮序》中之體與履，顯然與此處不同。而鄭氏禮學體系的基本義理，應該就包含在“統(tǒng)之于心曰體，踐而行之曰履”一語當中。但對今人而言，僅有這兩句話，恐仍難詳其義。如何建軍先生有《禮者體也：先秦典籍中關于身體與禮的討論》一文[7]，便徑以“身體”釋“體”字。然細究其意，無論是鄭玄“統(tǒng)之于心”之訓還是劉熙“得其事體”之訓，均非簡單的身體之義。此“體”字究為“身體”之“體”，“全體”之“體”，抑或“體用”之體？“體也”與“履也”二訓之關系究竟為何？此關系到禮學體系之核心議題，而其核心的核心，更在于對“體”的理解。

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《禮序》雖佚，部分還保留在孔、賈二疏之中。要盡可能了解鄭氏原文，不可脫離二疏?？追f達云：

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鄭作序云：“禮者，體也，履也。統(tǒng)之于心曰體，踐而行之曰履?！编嵵徽撸抖Y器》云：“禮者，體也?！薄都懒x》云：“禮者，履此者也。”《禮記》既有此釋，故鄭依而用之。禮雖合訓體、履，則《周官》為體，《儀禮》為履。故鄭序又云：“然則三百三千，雖混同為禮，至于并立俱陳，則曰此經(jīng)禮也，此曲禮也，或云此經(jīng)文也，此威儀也?！笔恰吨芏Y》《儀禮》有體、履之別也。所以《周禮》為體者，《周禮》是立治之本，統(tǒng)之心體，以齊正于物，故為體。賀玚云：“其體有二，一是物體，言萬物貴賤、髙下、小大、文質，各有其體。二曰禮體，言圣人制法，體此萬物，使髙下、貴賤各得其宜也?！逼洹秲x禮》但明體之所行踐履之事，物雖萬體，皆同一履，履無兩義也。

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賈公彥《周禮疏》亦云：

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案《禮序》云：“禮者，體也，履也?！币蛔謨捎枺懹幸砸?。統(tǒng)之于心名為體，《周禮》是也；踐而行之名曰履，《儀禮》是也。

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孔氏、賈氏皆據(jù)鄭氏《禮序》，以為一字二訓，傳達兩種含義，《周官》為體，《儀禮》為履，這也應該是鄭氏于《禮序》中明確講出的意思，已然展現(xiàn)了鄭氏禮學的基本架構。此處之“體”字顯然不可簡單訓為“身體”之義。蓋《周官》明官制，“惟王建國，辨方正位，體國經(jīng)野，設官分職”，此即孔氏所謂“立治之本”。劉熙所謂“得其事體也”，當亦由此而來。

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然此何以謂之“體”？孔氏之時亦已難明，故引賀玚之說，以為其本義為物之體，此“物”字當包動、植與人之類，各有其體，人之身亦自成其體。然以《周官》為體，非指物體或身體，而是圣人建國立法，使萬物之體各得其宜，其體字亦有動詞義，即賀氏所謂“體此萬物”云云。《周官》云：“惟王建國，辨方正位，體國經(jīng)野，設官分職?！薄绑w國”之“體”，鄭注為“分”，賈疏：“言體猶分者，謂若人之手足，分為四體，得為分也?！薄绑w”之本義當仍由身體而來，故賈氏仍就身體之義釋之。此正與賀氏“體此萬物”用法一致。故天子建國，既統(tǒng)之于一心，又分職于百官，因而以《周官》為禮之體。而《儀禮》則細描踐履冠昏喪祭射鄉(xiāng)朝聘等諸禮之具體儀節(jié)。禮待踐履而成，故《儀禮》為禮之履。由是觀之，鄭氏“體也”之訓雖不就身體而言，卻仍由身體之義輾轉引申而來，以成其《周官》為禮制之體之說，并由此涵攝三《禮》乃至群經(jīng)。而欲探明禮與體之關系，尚不可僅滿足于此，仍需于各經(jīng)求索其義。

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《禮記正義序》

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二、總十二屬

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孔穎達已經(jīng)明確談到，“禮者體也”之訓來自《禮器》?！抖Y器》的原文是這樣的：

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禮也者，猶體也，體不備，君子謂之不成人。設之不當，猶不備也。禮有大有小，有顯有微，大者不可損，小者不可益，顯者不可揜，微者不可大也。故經(jīng)禮三百，曲禮三千，其致一也。

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此一段顯然與《禮序》中體字之訓密切相關。不僅禮與體的關系，而且對于鄭氏確定《周禮》《儀禮》極為重要的三百三千之說亦來自于此。但此處的“體”又不同于以《周官》為體之說，而與身體的關系更為密切，故鄭于此處注云：“若人身體。”孔疏：

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“禮也者，猶體也”者，猶若人身體也?！绑w不備，君子謂之不成人”，釋體也。人身體、發(fā)膚、骨肉、筋脈備足，乃為成人。若片許不備，便不為成人也。“設之不當，猶不備也”者，合譬也。禮既猶如人之有體，體雖備，但設之不當，則不成人，則設禮不當，亦不成禮，猶人體之不當也。所以已祭天地，復祭山川、社稷；已事生人，復祭宗廟，是備祭之義也。“禮有大”者，謂有大及多為貴也，“有小”者，謂有小及少為貴也，“有顯”者，謂有高及文為貴也，“有微”者，謂有素及下為貴也?！按笳卟豢蓳p，小者不可益，顯者不可揜，微者不可大也”者，各隨其體而設禮，不得不當也。

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此疏對理解《禮器》中的邏輯很有幫助：于個人而言，身體發(fā)膚俱全，方成為人。若禮不備，則亦難以成人。但禮之備還需要設之當，即大小顯隱各得其所，方為禮備，正如人之四體，各有所司，不可混淆。隨后所列經(jīng)禮三百、曲禮三千，便是各種不同禮制之總體，而鄭注云：“經(jīng)禮，謂《周禮》也，《周禮》六篇，其官有三百六十；曲，猶事也，事禮，謂今《禮》也，《禮》篇多亡，本數(shù)未聞，其中事儀三千?！?o:p>

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此處雖明確就身體論禮，但記文為“猶體也”，鄭注為“若人身體”，孔疏更證成其義，皆以譬喻言禮與身體之關系，即禮的重要性如同身體的重要性，而不是在講關于身體的禮。正是因為這個比喻義，鄭氏才能夠順理成章地描述各種禮，以致以《周禮》為經(jīng)禮和禮之體。

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直接關于身體的禮當然不是沒有，但如何由身體之禮，衍生為這種譬喻意義上的禮之體，還需要進一步辨析?！肚Y》中關于行走坐臥的禮，均涉及到身體，《儀禮》中繁瑣的儀節(jié)，亦多關乎身體，故《冠義》云：“凡人之所以為人者，禮義也；禮義之始，在于正容體、齊顏色、順辭令。”

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體（體）字本義，《說文》：“從骨，豊聲。”異體字有體、軆、骵等，亦多從骨或從身，不可能脫離身體來理解。然“體”與“身”皆指身體，二字區(qū)別何在？《說文》釋“身”云：“躬也，象人之身?！薄毒沤?jīng)韻覽》：“軀也，總括百骸曰身?！备哙]王氏《經(jīng)義述聞》云：“人自項以下,踵以上,總謂之身。頸以下,股以上,亦謂之身?！睙o論是以躬或軀為訓，身的本義應指軀干，并由此引申為身體之全部。由此再引申，《爾雅·釋詁》以為自稱之詞，邢氏疏：“我者，施身自謂也。”“身即我也?！迸c之相對，體之本義卻往往更強調身體的不同部分?！墩f文》謂：“總十二屬也?！笔偌瓷眢w之十二部分。《釋名》：“體，第也，骨肉、毛血、表里、大小，相次第也?！惫痧メ尅笆佟痹疲?o:p>

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總十二屬也者，屬，連也。本書彳象人脛三屬相連也，《雜記》注云：“體，手足也。”《周禮·內饔》：“辨體名肉物?！弊⒃疲骸绑w名，脊、脅、肩、臂、臑之屬?！毙辍蹲髠鳌罚骸把缬姓圪蕖！弊⒃疲骸绑w解節(jié)折升之于俎?！闭x：“按《特牲饋食禮》有九體，則肩一，臂二，臑三，肫四，胳五，正脊六，橫脊七，長脅八，短脅九。此謂士禮也，若大夫禮，則十一體加脡脊代脅?！薄睹献印罚骸皠t具體而微?！眲⑽踝ⅲ骸绑w者，四肢股肱也。”《禮器》：“禮也者，猶體也。一體不備，君子謂之不成人?！盵8]

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《說文解字注》

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在三《禮》和其他先秦典籍中，“體”字常用來指犧牲身體上的某部分肢體，桂馥所引《周禮·天官冢宰·內饔》《儀禮·特牲饋食禮》《左傳》皆為其例。《禮記·禮運》：“然后退而合亨，體其犬豕牛羊，實其簠簋籩豆铏羮，祝以孝告，嘏以慈告，是謂大祥。”此處仍就犧牲之體而言，惟此“體”字，鄭注：“體其犬豕牛羊，謂分別骨肉之貴賤，以為眾爼也?！币颉绑w”字本有部分肢體的含義，當它于此處用為動詞，亦有“分別”之義。鄭注《周禮》“體國經(jīng)野”之“體”為分，當由此而來。

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由此也可想見，體字用于人身，正如劉熙所云，常為四肢之義。《廣韻》亦云：“四支也。”桂馥所引《雜記》原文為：“廢床，徹褻衣，加新衣，體一人。”鄭注：“體，手足也。四人持之，為其不能自屈伸也?！敝傅氖?，在為死者換衣服時，需要四個人來抓住四肢。再如《禮運》：“四體既正，膚革充盈，人之肥也?！薄吨杏埂罚骸皠雍跛捏w?！苯詾榇擞梅?。這些地方所談的，都是與肢體直接相關的禮。

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回到《說文》，既曰“總十二屬”，則體不止就肢體而言，且就各肢體結合連絡之總體而言，因而作為動詞之“體”，不止表示分，又表示連屬、親近、接納，甚至相生等含義?！夺屆匪^“骨肉毛血表里大小相次第也”，同樣是在強調，這些不同部分又秩序井然地結成一個整體。因而《學記》“就賢體遠”，鄭注：“體，猶親也?！薄吨杏埂贰绑w群臣也”，鄭注：“體，猶接納也?！庇帧绑w物而不可遺”，鄭注：“體，猶生也。”

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三、一體之親

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“身”亦有全體之義，與“體”之全體有何區(qū)別？身既本指人體中最重要的軀干，進而指代全身，其中并無分、合之義，而僅為籠統(tǒng)泛指此之一身。體則既有作為部分的各肢體之義，又由這些肢體連絡而為整體、全體，故分中有合，合中有分，這是“體”字最微妙的地方。王鳳陽先生在《古辭辨》中指出：“‘體’有時也指身體，與‘身’同義，只不過這是就身體各部分的總和說的?！盵7]他還說：“正因為‘體’表示的是身體的各組成部分，所以作為動詞，‘體’表示將‘身’分解為各部分?！盵8]因而，“體國經(jīng)野”一句，雖言分國為治，更蘊含了國為一整體、全體的含義。故四體為四肢，而四體合一則為一體，“一身”卻是不可如此再分的。

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我們由四體與一體的這種辯證關系，方可理解禮學中的一個重要概念：一體之親。對一體之親的標準表述出自《儀禮·喪服傳》：

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世父、叔父，何以期也？與尊者一體也。然則昆弟之子何以亦期也？旁尊也，不足以加尊焉，故報之也。父子一體也，夫妻一體也，昆弟一體也。故父子，首足也；夫妻，牉合也；昆弟，四體也。

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父子、夫妻、昆弟為三種一體之親，即至親，馬融云：“言一體者，還是至親。”這個比喻最基本的含義是：這些至親雖如同各自獨立的肢體，但又共同組合成一個身體，骨肉相連，不可分割，故賈疏：“凡言‘體’者，若人之四體，故傳解父子、夫妻、兄弟，還比人一體而言也?！钡@種一體的關系卻并非籠統(tǒng)而言，因為三種關系并不相同，因而又各有各的比喻：昆弟之間如四體，即四肢，便是俗語所謂的“手足”，是相對平等的關系。父子之間如同首足，即頭與四肢的關系，賈疏謂：“四體謂二手、二足，在身之旁，昆弟亦在父之旁，故云四體也?！狈蚱逘灪?，段玉裁曾作《夫妻牉合也》一文專論之，文中以為，“牉”當作“片”或“半”：“考諸《說文》：‘片，判木也?！?，物中分也?！?，分也?！参锖隙种弧搿侄现嗟迷弧搿?。”[9]夫妻的牉合一體，正是這“分而合之”“合而分之”的辯證關系，與體字的分與合是相近的。今人常說的，夫妻各是對方的另一半，正是牉合之義。

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于是，夫妻牉合為一，生下子女，如同身之四肢，而昆弟之間，便如四體手足的關系，這三種關系，恰恰組成一個完整的人體。世叔父與自己并不是一體之親，但與自己的父是一體之昆弟，而父與自己又是一體之親，所以為世叔父不服按照親疏而有的大功服，而是加一等為不杖期。如何理解“與尊者為一體”，在喪服學史上有很大爭議。賈公彥認為，與尊者一體，既包括與父昆弟一體，也包括與祖父子一體，但馬融、陳詮等認為，與尊者為一體僅指與父一體。近人曹叔彥先生認同賈氏之說，張聞遠先生認同馬融、陳詮等之說[10]。筆者亦以為，此處之尊者就己之至尊而言，當指父，而非父、祖二人。

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在作為禮制基礎的宗法與喪服制度中，一體之親是親親尊尊關系的起點。由夫妻、昆弟衍生出親疏遠近，而由父母子女為最初的尊尊關系，衍生出宗法之尊。父為子之至尊，不在于他是宗法中地位最尊的人，而在于他是子最自然、最直接的尊者，即一體之親當中的尊者。祖父雖比父輩分更尊，卻非直接的一體之尊，反而是由一體之尊推衍出的宗法之尊。[11]所以，與父一體的世叔父可以加服，但與祖父一體的從祖卻不可加服，因而，世叔父不會是因為與祖父一體而加服的。

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曾子曰：“身也者，父母之遺體也。行父母之遺體，敢不敬乎？”（見于《禮記·祭義》）延陵方氏將此語同《孝經(jīng)》中“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”與《大戴禮記·哀公問注》中“身者，親之枝也”對照，解之云：“身者，體之全；體者，身之別。夫一人之身，生于父母，而別于父母者也，故曰：身者，父母之遺體?！盵12]方氏很好地區(qū)別了體和身的用法，并將曾子之說與一體之親的理論勾連起來。作為全體的身，其實就是父母之身的一體，我與父母，雖然是各自獨立的人身，卻又因一體而相互勾連。因而善待我的身，便是善待父母之體，是孝的重要表現(xiàn)。

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四、先祖之體

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我之身是父母之遺體，這是從一體之親理論推出的結論。祖父、曾祖、高祖等并非我的一體之親，卻是我一體之父的延展，因而成為我的宗法之尊。由父之至尊可推出父之父（祖父），父之父之父（曾祖）等的宗法之尊，亦可推出，父之身亦為祖父之遺體，祖父之身亦為曾祖之遺體，曾祖之身亦為高祖之遺體，等等，則在間接的意義上，我之身與這些祖先之身皆有由一體衍生出來的關聯(lián)。而宗法理論中的很多說法，正可看作此一思路的進一步推展。

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《喪服傳》釋父為長子三年之服云：“正體于上，又乃將所傳重也。庶子不得為長子三年，不繼祖也。”《喪服小記》中的“庶子不為長子斬，不繼祖與禰也”與此同義，即，父必須自己是嫡子，才可以為其嫡子服三年喪，若自身是庶子，則不得為長子斬（此中涉及的宗法理論相當復雜，且歷代禮學家有很多爭議，但因為這不是本文重點，故除做必要的澄清外，本文不擬進入這些爭論的細節(jié)，只想集中在對體的理解上）。而《喪服小記》鄭君注云：“尊先祖之正體，不二其統(tǒng)也?！庇肿ⅰ盀楦负笳?，為出母無服”云：“適子正體于上，當祭祖也?！贝私跃透?、祖之遺體說，而成為宗法理論之基本框架?？?、賈二疏又由此衍生出“正體不傳重”“傳重非正體”“體而不正”“正而不體”等情況。賈氏云：“一則正體不得傳重，謂適子有廢疾不堪主宗廟也；二則傳重非正體，庶孫為后是也；三則體而不正，立庶子為后是也；四則正而不體，立適孫為后是也?！辟Z氏仍然嚴格遵循了一體之親的說法，因為只有子是父之遺體，所以只有子傳父之重，方為傳體；只有嫡子傳重，方為正體于上，是最理想的傳重方式，庶子則與父為體，卻非其正體。若是孫上繼祖，則不是一體傳重；但若是傳于嫡孫，則仍可算作正而不體。

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先祖與我沒有直接的一體關系，卻仍然有間接的繼體關系，因而鄭君又可以說“先祖之正體”。今人常以血統(tǒng)來解釋祖先與先祖的關系，但這類說法很少見于漢代以前的禮學文獻。三《禮》之中，“血”字不少，然多關乎祭禮，“血祭”“血食”之類，無一處與親族相關?！墩f文》：“祭所薦牲血也，從皿，一象血形。”段注：“此皆血祭之事。按不言人血者，為其字從皿，人血不可入于皿，故言祭所薦牲血。然則人何以亦名血也？以物之名加之人。古者茹毛飮血，用血報神，因制血字，而用加之人?！苯袼娂坠俏?、金文中的“血”字，均為器皿上面有血滴的字形，足證血字本指祭祀中的牲畜血，后才延伸到人血。而以血統(tǒng)指代親族關系，先秦兩漢古籍中很少有此用法。而“血親”“血統(tǒng)”等詞，都是后世出現(xiàn)的。相較而言，“血脈”一詞比較多見，然亦多用于醫(yī)書，在此意義上使用的不多。《春秋公子血脈譜》之名，當系后起。[13]又有揚雄《太玄》“親附疏，割犯血”，俞曲園謂：“血與疏對文，則血是親近之意，猶言骨肉也?！盵14]然他人解《太玄》均不從此說，曲園之說應誤。在唐代的文獻中，就明確出現(xiàn)了血親等詞，但也不很常見，可能是隨著與西域的接觸而傳入的。

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中國典籍中比較接近的是《郭店竹簡·六德》中的“血氣之親”。至宋朱子也從血氣的角度理解祖先與子孫的關系，謂：“蓋骨肉之親，本同一氣?！盵15]“人死雖終歸于散，然亦未便散盡，故祭祀有感格之理。先祖世次遠者，氣之有無不可知。然奉祭祀者既是他子孫，必竟只是一氣，所以有感通之理?！盵16]“血氣”一語雖與親屬相關，然而強調的仍是血與氣為身體之構成，且更多側重的是“氣”。而這許多討論，很多又是就謝上蔡“祖考精神，便是自家精神”[17]展開的。[18]再如賈疏：“謂子與父骨血是同為體?！币彩敲鞔_以骨、血構成了身體，與“骨肉”含義接近，“血”字并無特殊含義。

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而在西方，以血聯(lián)結親屬卻是一個相當古老的觀念。在古希臘文里，血（α?μα）可以表示親人，有時候和家族（γ?νο?）可以互換，人們認為，親人是因為流著相同的血而成為親人的，亂倫則是污染了血統(tǒng)，這是悲劇《俄狄浦斯王》的核心矛盾。到了《羅馬法》中，更有了“血親（consanguinitas）”這個明確的法律概念。以“血”來理解家族關系，成為西方家族觀的重要特征。涂爾干對此作了一個著名的理論總結，認為血是各文明的神圣物。[19]中國文化中雖然后來也以類似的方式比喻親族關系，但這卻不是核心。在中文文獻中，類似西方的“血統(tǒng)”“血緣”等概念是到清代以后才被廣泛使用的。特別是孫中山先生的著作中，大量使用“血統(tǒng)”一詞來講中國民族和文化傳統(tǒng)，往往讓現(xiàn)代人誤以為這是中國自身的概念。

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究竟是主要以“體”還是“血”來理解親族關系，并不僅僅來自兩種醫(yī)學和身體觀的差別，更體現(xiàn)出兩種文明體系的巨大不同。從血統(tǒng)的角度理解，親人之間的紐帶是血的遺傳，人們關心的是血統(tǒng)究竟是純正，還是被污染、敗壞。在西方的政治傳統(tǒng)中，也逐漸發(fā)展出“政治體”（body politic）的概念，一個國家被比喻為一個身體，各個部門被理解為這個身體的不同肢體，國王的身體便是這個政治體的具象化。而“法人”（coporation）一詞即淵源于此。[20]但這個“政治體”與血統(tǒng)完全是兩回事。血統(tǒng)的純正保證了國王的合法身份，但政治體卻是由陌生人組成的。

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《利維坦》

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從一體的角度理解，首先，親人之間的關系是因為夫婦結合為一體，并通過生育完成這一整體，在這一整體當中，出發(fā)點是夫妻關系，而不是血統(tǒng)關系。骨肉、骨血、血氣等都只是對這種一體關系的描述，而不是親人之間的生物性紐帶。在一體之親中，兄弟關系并不因為有血統(tǒng)紐帶而比夫妻關系重要。

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因而，“體”的思路與“血”的思路有一個重大不同，即至親居于絕對的核心。從宗法上講，太祖最尊，高祖、曾祖、祖父、父的地位應該是逐漸下降的，但與我一體的父是絕對的至尊，祖父無法取代，這從喪服制度上就看得非常清楚。嚴格說來，父以上的祖先與我并非一體，我之身只是相當間接地是先祖之遺體，但這種間接的遺體并非不重要，它構成了宗法理論的親緣基礎，是“神不歆非類”“神不歆非族”之說的根源所在。宗族內的祭禮，即根據(jù)此一理論安排。禮書各文本的描述略有不同，但大致說來，士為父、祖立廟，大夫除父、祖外，可立太祖廟，天子、諸侯則為父、祖、曾祖、高祖、太祖等皆可立廟。其中的原則，至尊之父是不可不祭的，父上之祖也非常重要，再上溯至曾祖、高祖，親緣漸疏，但仍較密切，且同高祖的子孫皆為有服之親，這是由一體之父追溯到的先祖，是“先祖之遺體”的更直接所指。始祖或太祖為一宗之始，需要整個宗族的禮敬，故一般也應當立廟。但太祖以下、高祖以上的祖先，則一般屬于親盡毀廟的范疇。他們雖也是己身的祖先，但因為輩分太遠，其后代已是無服之親，所以對他們不必專門祭祀，只在祧廟中從祀即可。

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對宗法承重而言，正體是最理想的，但正而不體、體而不正，甚至正體不傳重、傳重非正體，都是可以接受的，因為這些承重者均有間接一些的一體關系。但宗法制度中還有更間接的承重關系，那就是為人后。只要同宗同昭穆，即可為人后，此為人后者與所后父之間，不僅不正不體，甚至可以距離很遠，但仍然擬制構成了一體關系。按照嚴格的宗法理論，僅同宗可以為人后，但在后世的實踐中，異姓為后的情況也大有人在。較之同宗為人后，異姓為人后是一種更加人為的一體關系。而孫承祖重的情況，也被理解成為人后的一種特殊情況。賈公彥于《喪服·斬衰·為人后者》疏引雷次宗云：“所后其人不定，或后祖父，或后曾、高祖。”這樣的說法雖不夠確切，但也表明，為人后與上為祖后皆為一體理論的延伸。

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這種一體關系還可以進一步延伸和擬制為君臣之間的一體。君臣之間的關系，以腹心、股肱、爪牙等來譬喻，與首足、牉合、四體的譬喻一脈相承，反應在禮制上，便是臣為君所服之喪。當然，較之先祖之遺體，這是更間接的一體關系。

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西方的血統(tǒng)家族理論與政治體理論是各自獨立的兩個理論，在“國王的兩個身體”理論中交叉在一起。但在禮學傳統(tǒng)中，一體理論從至親延伸到宗法乃至君臣之間，構成一種相當不同的家國理論。

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五、禮體之辨

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“體”字的最重要特點，是分中有合，合中有分的辯證關系。除去前面列舉的幾處文本外，還有兩處比較重要，可以深化我們對禮體關系的理解。

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《詩·衛(wèi)風·相鼠》也分別談到了禮和體：

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相鼠有皮，人而無儀。人而無儀，不死何為！

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相鼠有齒，人而無止。人而無止，不死何俟！

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相鼠有體，人而無禮。人而無禮，胡不遄死！

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在《禮運》中，孔子引此詩以說明禮的重要性：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。《詩》曰：相鼠有體，人而無禮。人而無禮，胡不遄死?！泵珎饔枴绑w”為“支體”，孔疏云：“上云有皮有齒，已指體言之，明此言體非遍體也，故為支體?！币蝮w可指身體之全體或部分，孔疏要做一個選擇，而認為毛氏此訓表明，皮、齒、體相并列，皆為身體之一部分。此處無鄭箋，鄭也應該是贊同毛傳的。而對此詩中禮與體的解釋，向來有兩種觀點，與此字之訓有關。

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一種觀點認為，此詩的譬喻意在說，連老鼠都有皮、齒、體等等，而人竟然無禮，真是連老鼠都不如。如宋范處義《詩補傳》云：“相，視也。鼠雖?物，猶有皮以被其外，猶有齒以養(yǎng)其內，猶具四體以全其形，今在位之人無威儀容止，不知有禮則生，無禮則死，是人不如鼠也?！盵21]明邱?！洞髮W衍義補》亦云：“人而無禮，乃不如?之有體，此其雖生不如死也?！盵22]歷代詩經(jīng)學家和禮學家從此說者頗多，似乎這樣尤其體現(xiàn)了“禮者體也”的觀念。

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然而，偏偏是堅持“禮者體也”之訓的鄭玄，卻沒有這樣解。《毛詩》鄭箋中說：“儀，威儀也。視?有皮，雖處髙之處，偷食茍得，不知廉恥，亦與人無威儀者同。”“人以有威儀為貴，今反無之，傷化敗俗，不如其死，無所害也?！痹凇抖Y運注》中，他又明確說：“相，視也。遄，疾也。言鼠之有身體，如人而無禮者矣。人之無禮，可憎賤如鼠，不如疾死之愈。”

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方玉潤裁決這兩種解釋，說：

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唯舊說多云，鼠尚有皮，人而無儀，則鼠之不若。以人之儀喻鼠之皮，則未免輕視禮儀，獸皮之不若矣。夫麟鳳尙有威儀，龍馬必多精神，人之所以異于禽獸者，禮義以制心，威儀以飭躬也。倘去此威儀禮義而不之檢，則是卑污賤惡，不過如鼠之徒有其皮與齒，以成其體而已矣，雖欲求為禽獸之長而不可得，況人也乎！夫人也而禽獸之不若，則何以自立于天地之間？固不如速死之為愈耳。若此解詩，語意方能圓到。[23]

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以鼠之體喻人之禮，看似可通，實則牽強，流于對“禮者體也”相當表層的理解。禽獸雖有體，卻仍有有禮無禮之別。無禮之人和鼠相似，雖有其體，卻不足以成人。再看《禮器》原文：“禮也者，猶體也，體不備，君子謂之不成人。設之不當，猶不備也?！倍Y者體也，并不是指有體即有禮，體備方能成人，即孔疏所謂“身體、發(fā)膚、骨肉、筋脈備足”，毛公與孔氏都堅持此“體”為肢體，而非整個身體，即并非完備之體，或即有這方面的考慮。而即使身體完備，“設之不當，猶不備也”，鼠有皮，有齒，有四體，然猶偷食茍得，卑污賤惡，無禮之人與之相似。故所謂“禮者，體也”，其含義并非簡單地以身體譬喻禮，而是以“體”之分與合來譬喻禮。各部分肢體不僅需要統(tǒng)一在一起，以構成完整的一體，而且要以適當?shù)亩Y儀指導身體的舉止，禮正是起到這個作用，此方為“禮者體也”的涵義所在，也是孔子引之以說明“失之者死，得之者生”的原因所在。

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在《禮運》這一段中，孔子將禮與天道聯(lián)系起來，《禮記》最后一篇《喪服四制》的第一句話就在解說此一問題：“凡禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮。訾之者，是不知禮之所由生也。”鄭注：“禮之言，體也，故謂之禮，言大有法則而生也。”此處記文已有兩個“體”字，鄭君亦再次以“體”訓“禮”，然而三個體字均非簡單的身體之義。

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“大體”之“體”，孔疏釋為“大綱之體”，即由總體之義而來，“體天地”之“體”，孔疏：“體于天地之間所生之物，言所生之物，皆禮以體定之。”《欽定禮記義疏》云：“‘體’字即《易》‘體仁’、《中庸》‘體物’之‘體’字，言與為體而無二也?！盵24]如前所說，體作為動詞，要么是由總而分，要么是由分而總，“體天地”，與“體物”類似，即由分而總，表示禮與天地萬物為一體，實即萬物之法則，以“體定”萬物。所謂“體定之”，便是通過“法四時，則陰陽，順人情”，使萬物成全其全體之生命，做到孔穎達所謂的“無物不體”。四時、陰陽、人情，構成了天地總體之大法則，天地之間的萬物，無不按照這些法則繁衍生息，而圣王所制之禮，也是仿照天地總體的這些大法則而來的?！秵史闹啤废挛脑疲骸胺蚨Y吉兇異道，不得相干，取之陰陽也。喪有四制，變而從宜，取之四時也。有恩，有理，有節(jié)，有權，取之人情也?！狈轴尅胺ㄋ臅r，則陰陽，順人情”三個方面，而不必再釋“體天地”，孔疏：“此一節(jié)覆說前文‘禮法四時，則陰陽，順人情’之事，不覆說‘體天地’者，天地包此四時、陰陽、人情，無物不總，故不覆說‘體天地’之事?！鄙w天地并非某種獨立的存在，而正是四時、陰陽、人情之總體，體現(xiàn)在萬物生生的過程當中。鄭注“禮之言，體也”，并以“言大有法則而生”釋之，其含義便是天地總體之法則，與天地萬物為一體。

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小結

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再回過頭來看鄭氏在《禮序》中的說法，已經(jīng)比較清楚了。體字的本義，既可指各肢體，又可指肢體組成的整個身體，因而分中有合，合中有分。在禮學語境中，除去直接針對身體的禮之外，最直接的譬喻便是父子、夫妻、昆弟等一體之親，并由此衍生出整個宗法乃至君臣之一體含義，而其每個層次均帶著分合之間的辯證意味。這種分合關系，更被訴諸天地四時陰陽之道的分與合。《周官》所描述的政府架構，是由六官組成的一個政治整體，因六官分別為天地春夏秋冬之官，所以同時也體現(xiàn)了天道之整體，而設官分職，體國經(jīng)野，則是將整體之國分給六官管理。鄭氏以此為統(tǒng)之于心之體，而以《儀禮》為踐而行之之履，此中更是蘊含了合與分的辯證關系。

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*拙文寫作中，得到陳鴻森、石立善、鄧聲國、孟琢、趙金剛先生的幫助，以及凱風公益基金會的支持，謹致謝忱。

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註釋：
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[1]王國維：《釋禮》，《觀堂集林》卷六。詳見于省吾：《甲骨文字詁林》第三冊，北京：中華書局，1996年，第2786-2788頁。
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[2]孫雍長，《訓詁原理》，北京：高等教育出版社，2009年，第220頁。
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[3]安居香山、中村璋八輯：《緯書集成》，石家莊：河北人民出版社，1994年，第857頁，分別輯自《太平御覽》卷610與清河郡本。
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[4]張舜徽：《鄭學叢著·演釋名自序》，濟南：齊魯書社，1984年，第423頁。
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[5]何建軍：《禮者體也：先秦典籍中關于身體與禮的討論》，《文化與詩學》，2014年2月。
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[6]桂馥：《說文解字義證》，卷十一，連筠簃本。
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[7]王鳳陽：《古辭辨》，北京：中華書局，2012年，第126頁。
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[8]王鳳陽：《古辭辨》，北京：中華書局，2012年，第126頁。
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[9]段玉裁：《夫妻牉合也》，《經(jīng)韻樓集》卷二，上海：上海古籍出版社，2008年，第35頁。
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[10]張錫恭：《喪服鄭氏學》卷六，上海：上海書店出版社，2017年，第362頁。
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[11]詳見吳飛：《人道至文》，《史林》2016年第3期。
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[12]收入衛(wèi)湜：《禮記集說》，卷一百二十。
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[13]參考章太炎：《春秋左傳讀敘錄》，《章太炎全集》（二），上海：上海人民出版社，2014年，第814頁。
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[14]俞樾：《諸子平議》，卷三十三。
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[15]朱熹：《四書章句集注·孟子集注》，北京：中華書局，2012年，第210頁。
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[16]黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，1999年，第37頁。
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[17]謝良佐：《上蔡語錄》，朱杰人等編：《朱子全書外編》第三冊，上海：華東師范大學出版社，2010年，第12-13頁。
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[18]趙金剛：《朱子思想中的“鬼神與祭祀”》，《世界宗教研究》，2017年第6期。
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[19]參考涂爾干著，渠東、及喆譯：《亂倫禁忌及其起源》，上海：上海人民出版社，2006年。
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[20]參考恩內斯特·康托洛維茨：《國王的兩個身體》，上海：華東師大出版社，2017年。
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[21]范處義：《詩補傳》卷四，文淵閣四庫全書本。
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[22]邱浚：《大學衍義補》，卷三十九，文淵閣四庫全書本。
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[23]方玉潤：《詩經(jīng)原始》卷四，北京：中華書局，1986年，第167頁。
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[24]《欽定禮記義疏》，卷七十七，文淵閣四庫全書本。

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責任編輯：近復

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