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心體工夫境界

——黔中王門孫應(yīng)鰲知行說(shuō)的三重向度

作者：扈繼增（北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院）

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布，原載于 《貴州文史叢刊》2020年第三期

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摘要：孫應(yīng)鰲知行說(shuō)的實(shí)質(zhì)是體用一元論：知為良知之體，行為良知之用，知行不可分離；在心體純?nèi)坏臓顟B(tài)下，心與物接，良知自然發(fā)用為行，知與行本然合一。常人因氣拘物蔽，其良知心體無(wú)法完全呈現(xiàn)，從而導(dǎo)致了知與行分離為二。孫應(yīng)鰲認(rèn)為個(gè)體通過慎獨(dú)、誠(chéng)意的明心工夫，可以重新回歸到知行合一的本然狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)本然與實(shí)然的統(tǒng)一，進(jìn)而達(dá)至人與天地萬(wàn)物為一體的一貫境界。孫應(yīng)鰲進(jìn)一步對(duì)“知行并進(jìn)”與“知行合一”作了區(qū)分，認(rèn)為“知行并進(jìn)”是在見聞之知向良知的轉(zhuǎn)化過程上立說(shuō)，“知行合一”則是在良知之體用上立說(shuō)。指出“知行并進(jìn)”中雖有良知之用，但中間夾雜“有我之私”，知與行仍分為二，二者是道德理論與道德實(shí)踐的關(guān)系；“知行合一”則是個(gè)體在克除私意后，實(shí)現(xiàn)的良知之體與良知之用的統(tǒng)一，是體用合一的關(guān)系。

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關(guān)鍵詞：黔中王門 孫應(yīng)鰲 心體 工夫 知行合一

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孫應(yīng)鰲是黔中王門的主要代表之一。近年來(lái)，學(xué)者關(guān)于他的研究成果頗多，[1]但對(duì)其知行說(shuō)這一重要論題卻鮮有專文討論。知行關(guān)系是中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)問題，從先秦至近代，相關(guān)探討從未間斷。[2]孫應(yīng)鰲繼承王陽(yáng)明的知行合一說(shuō)，并作了進(jìn)一步發(fā)展。本文從心體、工夫、境界三個(gè)向度對(duì)孫應(yīng)鰲知行說(shuō)進(jìn)行探討，希望能夠?qū)σ詫O應(yīng)鰲為代表的黔中王門的研究起到一定推進(jìn)作用。

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一、心體：知行合一之必然

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孫應(yīng)鰲繼承了王陽(yáng)明以心為體、心外無(wú)理的基本觀點(diǎn)，進(jìn)而建立了具有黔中王門特色的心學(xué)思想體系。[3]概言之，孫應(yīng)鰲認(rèn)為天地萬(wàn)物之理與仁義禮智等道德理性為人心所本有，而心就是個(gè)體感通天地，與萬(wàn)物為一的基礎(chǔ)與樞紐，個(gè)體之所以能做到知行合一，正因?yàn)槿诵陌呷f(wàn)物、涵括眾理，又能感通萬(wàn)有的關(guān)鍵。孫應(yīng)鰲指出，人心之體就是良知，而良知無(wú)間古今，是人類共有共通的價(jià)值本體，是道德理性的源泉。他說(shuō)：“蓋此知，即我之心體，無(wú)間于古今，必好古敏求，則在古人的，就是在我的；知道是在我的，是好者好在我耳，求者求在我耳?！?a name="_ftnref4">[4]在孫應(yīng)鰲看來(lái)，良知心體具有三個(gè)特性：第一、“心體正而已矣。心體之正，既不可墮于無(wú)，又不可滯于有?！?a name="_ftnref5">[5]第二、“寂感，人心也，……雖寂，而天下故未嘗不感；雖感，而本然之真未嘗不寂……吾心之妙，萬(wàn)物以寂然不動(dòng)，感而遂通耳?！?a name="_ftnref6">[6]第三、“知與不知，此心何等明白，是謂‘良知’”。[7]

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除此之外，孫應(yīng)鰲還進(jìn)一步認(rèn)為，心體具有兩方面的特點(diǎn)：一方面，心體不滯有無(wú)，不偏動(dòng)靜，至中至正，虛靈不昧，具有自然感應(yīng)萬(wàn)物、因物而顯的能力。它能“‘知幽明’、‘知死生’、‘知鬼神’、‘知萬(wàn)物’、‘知命’、‘知晝夜’，……放而彌六合，卷而藏于密?！?a name="_ftnref8">[8]另一方面，心體又擁有是非判斷的能力。當(dāng)心與物接，良知心體根據(jù)具體情境，作出相應(yīng)的價(jià)值判斷，從而生發(fā)出仁、義、禮、智、敬、愛等具體的道德行為。孫應(yīng)鰲正是以良知為知，以其感通萬(wàn)物時(shí)，所產(chǎn)生的結(jié)果為行，從良知之體與用的角度來(lái)說(shuō)明知行合一的問題。

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良知心體的應(yīng)感能力是知行合一的前提，而其是非判斷能力則是知行合于價(jià)值理性的基礎(chǔ)。那么，要得出知行合一的結(jié)論，必然需要論證良知心體何以能感通天地萬(wàn)物。這就涉及到心物關(guān)系的問題。

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孫應(yīng)鰲說(shuō)：“物之所在，就是知之所在；知之所在，就是意之所在；意之所在，就是心之所在。”“物者，知之統(tǒng)會(huì)也?！?a name="_ftnref9">[9]物是心、意、知三者的“統(tǒng)會(huì)”。統(tǒng)會(huì)即三者共同的落實(shí)之處。一方面，心、意、知三者必然通過物得以體現(xiàn)，否則心、意、知便成為懸空虛寂的東西；另一方面，物也因走入心、意、知的世界，而彰顯其意義。由此，心、意、知、物四者打成一片，成為一個(gè)統(tǒng)一的整體。具體落實(shí)到“物”的問題上，可從兩方面理解：一是客觀實(shí)在之物；二是物即事。以下展開論述之：

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首先，客觀實(shí)在之物。從客觀實(shí)在物的角度來(lái)看，當(dāng)客觀實(shí)在物在進(jìn)入人的視野后，它便與心體發(fā)生感應(yīng)，成為觀察者的心內(nèi)之物及其意義世界的組成部分。相對(duì)于之前客觀實(shí)在物的稱謂，物成為了與人的意義世界產(chǎn)生關(guān)系的“人—物”之“事”。另一方面，人的價(jià)值與意義總是彰顯于與物溝通的事件中。就這一角度而言，人的存在本身便是“物”（或“事”）的存在。[10]如陽(yáng)明之“南鎮(zhèn)看花”便是一例。此點(diǎn)可借用海德格爾的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)明。海德格爾說(shuō)：“只有當(dāng)此在存在，也就是說(shuō)，只有當(dāng)存在理解在存在者狀態(tài)上的可能性存在，才有存在?！薄斑@個(gè)存在者為之存在的那個(gè)存在，總是我的存在?！薄澳阄纯创嘶〞r(shí)”，南鎮(zhèn)之花只是“事實(shí)性”的在者，并未從隱蔽狀態(tài)進(jìn)入光明狀態(tài)，其自身未顯示出來(lái)。而此在的敞開亦須面向存在，所以“未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂”，作為在者的花與作為此在的人相對(duì)于彼此都處于隱蔽中?！澳銇?lái)看此花時(shí)”，“花”成為“上手之物”，是“實(shí)際性”的在者，在與此在交往之中，它將自己帶入光明之處，顯示出自身。此在與“花”由此構(gòu)成了“因緣關(guān)系”的整體，所以“此花顏色一時(shí)明白起來(lái)，便知此花不在你的心外?！?o:p>

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其次，物即事。在中國(guó)哲學(xué)中，“物”可訓(xùn)為“事”。朱熹在《大學(xué)章句》中說(shuō)：“格，至也。物，猶事也?！?a name="_ftnref11">[11]《傳習(xí)錄》記徐愛與陽(yáng)明問答，亦解“物”為“事”：“愛昨曉思格物的‘物’字即是‘事’字，皆從心上說(shuō)。先生曰：‘然。身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視聽言動(dòng)，即視聽言動(dòng)便是一物。所以某說(shuō)無(wú)心外之理，無(wú)心外之物?！?a name="_ftnref12">[12]陽(yáng)明在《答顧東橋書》中亦有：“意之所用，必有其物。物即事也”之說(shuō)?！秱髁?xí)錄》又記：“門人有言邵端峰論童子不能格物，只教以灑掃應(yīng)對(duì)之說(shuō)。先生曰：‘灑掃應(yīng)對(duì)，就是一件物，童子良知只到此，便教去灑掃應(yīng)對(duì)，就是致他這一點(diǎn)良知了?！?a name="_ftnref13">[13]由此可見，在格物的語(yǔ)境中，訓(xùn)“物”為“事”是宋明理學(xué)的普遍共識(shí)。由陽(yáng)明答徐愛之問，亦可見“物”乃是個(gè)體之意所到之處。

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進(jìn)而言之，每個(gè)個(gè)體的世界均以其意所及之處為全部?jī)?nèi)容。個(gè)體之意及意之所及的客觀實(shí)在物共同構(gòu)成了一個(gè)整體的“事”之世界。天地萬(wàn)物，古往今來(lái)，凡是進(jìn)入個(gè)體視域中的事件及客觀實(shí)在物，無(wú)不包含于這一整體世界之中。孫應(yīng)鰲又說(shuō)：“意者，心之發(fā)動(dòng)也……知者，意之明覺也”；[14]“知，即吾心之良知”。[15]意為心之所發(fā)，良知為其“明覺”；而個(gè)體世界又建立于意的基礎(chǔ)上。作為意之“明覺”的良知，擁有感通古今天地萬(wàn)物的能力也就在情理之中了。

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在此強(qiáng)調(diào)一下，孫應(yīng)鰲認(rèn)為良知心體有三個(gè)特性：一、至中至正，不墮有無(wú)；二、至虛至靈，隨感而應(yīng)；三、知與不知，何等明白。因良知至中至正，不滯有無(wú)，又虛靈不昧，一旦心中出現(xiàn)一事，必然會(huì)得良知的回應(yīng)。又因良知至善至美，包仁含義，其自身既是德性的源泉，又是德性的發(fā)用者，故其每一種回應(yīng)，都合乎道德原則。良知是體是知，其對(duì)物回應(yīng)是用是行。因此，知與行是體與用的關(guān)系，不是認(rèn)識(shí)論上的理論與實(shí)踐的關(guān)系。在良知主導(dǎo)的個(gè)體之“事”世界中，知行合一，是必然的合一、本然的合一。

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二、工夫：知行合一的隔絕與回歸

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（1）知行合一的隔絕

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對(duì)常人而言，以良知為主導(dǎo)的“事”世界并非現(xiàn)成。在現(xiàn)實(shí)生活中，個(gè)體常常處于知行兩離的狀態(tài)。在孫應(yīng)鰲看來(lái)，知行分離源于人的血?dú)庵?。血?dú)馐恰叭酥酝谇莴F”的原因，它是個(gè)體欲望的來(lái)源，這就造成了知行合一的隔絕。

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與宋明理學(xué)的主要觀點(diǎn)一致，孫應(yīng)鰲認(rèn)為氣有正氣與血?dú)庵帧？鬃拥仁ト耸恰罢龤庥檬?，無(wú)一毫血?dú)狻保怀Ｈ酥蒙?、好斗、好得，“皆出于血?dú)庵健薄?a name="_ftnref16">[16]個(gè)體的本然狀態(tài)應(yīng)與天理相應(yīng)，但血?dú)馐谷说拇嬖诔Ｒ宰晕覟橹行?，致使人欲日彰，天理日黯：“仁者，天地生物之心，而人得之以為心者也。人得天地生物之心為心，渾是一團(tuán)天理，便渾然與物同體，有何私欲？但人為氣拘物蔽，不見與物同體之本，然只從自家軀殼起念，然后有私欲。有了一分人欲，便沒了一分天理；去得一分人欲，便全得一分天理。私欲者，我也。有我之私，即己也。”[17]

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血?dú)馀c物欲之蔽，使常人的“事”世界總是伴隨著“有我之私”，無(wú)法表現(xiàn)為以良知主宰的知行合一的世界?！皼]了一分天理”，良知對(duì)個(gè)體之“事”世界的主導(dǎo)能力便減了一分。由于在心所發(fā)的意中，夾雜著良知與“有我之私”，當(dāng)一件事（或“物”）中“有我之私”遮蔽良知時(shí)，知行必然是分離的。

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他又說(shuō)：“凡人不能修身、治人、治天下國(guó)家，只因失此真知”；[18]“蓋人之妄有所作者，以其無(wú)真知也。知行一理，惟有真知，而后可作；茍不知而作，是外知以為行”；[19]“一者，吾心之天則也?！颂靹t，在視為明，在聽為聰，在貌色為溫恭，在言行為忠敬，惟失此天則而不能思，視聽便不聰明，貌色便不溫恭，言行便不忠敬?！?a name="_ftnref20">[20]“失此真知”是說(shuō)良知被遮蔽的狀態(tài)，并非說(shuō)良知消亡。個(gè)體的種種現(xiàn)實(shí)之行根據(jù)具體的情境作出合乎德性的反應(yīng)，是其應(yīng)然的狀態(tài)。視聽聰明、貌色溫恭、言行忠敬是知行合一本來(lái)的樣子。但是因?yàn)椤罢嬷保戳贾┑碾[退，導(dǎo)致了“妄有所作”、“不能思”、“不聰明”、“不溫恭”、“不忠敬”等種種行為，知與行的分離由此產(chǎn)生。

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（2）誠(chéng)意慎獨(dú)工夫

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既然從本然來(lái)看人人都是知行合一的，而現(xiàn)實(shí)世界中知行又常分離，那么，個(gè)體應(yīng)如何回歸到知行合一的世界中呢？在個(gè)體之“意”所主宰的“事”世界中，“意”的主人是“有我之私”還是良知，是知行能否合一的關(guān)鍵。因此，要回到知行合一的本原狀態(tài)，必然要在“意”上下工夫。于是，孫應(yīng)鰲提出慎獨(dú)、誠(chéng)意的解決方案：“‘知行合一’便是‘慎獨(dú)’，‘慎獨(dú)’便是‘知行合一’”；[21]“自欺、自慊，只在自己意上用功。曰‘獨(dú)’者，示人下手用功處也。蓋意者，心之所發(fā)，正是獨(dú)知之地，所謂幾也”；[22]“故知行合一，而慎獨(dú)之功盡，便無(wú)時(shí)無(wú)處不與此道合一”。[23]“意”是慎獨(dú)、誠(chéng)意工夫的實(shí)落手處，是回歸知行合一的關(guān)鍵。

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那么“意”的層次和構(gòu)成是如何的呢？孫應(yīng)鰲說(shuō)：“然修身必先正心；心者，身之主宰也。正心必先誠(chéng)意；意者，心之發(fā)動(dòng)也。誠(chéng)意必先致知；知者，意之明覺也。致知必先格物；物者，知之統(tǒng)會(huì)也?！庹?，好惡而已。心之忿懥、恐懼、好樂、憂患，身之親愛、賤惡、畏敬、哀矜、傲惰，家之仁讓、貪戾而行于國(guó)，國(guó)之好善、惡惡而達(dá)于天下，皆不外好惡而已。好惡之心發(fā)而為意也?！?a name="_ftnref24">[24]這表明“意”有三個(gè)層次：

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第一，“意者，心之發(fā)動(dòng)也?！庇捎谛捏w有應(yīng)感的功能，當(dāng)心與物接時(shí)，便產(chǎn)生“意”。物既可指現(xiàn)實(shí)中的實(shí)在之事或物，也可指人思維意識(shí)中的想象之事或物。第二，“知者，意之明覺也?！贝颂幹革@發(fā)為擁有道德理性的良知。第三，“意者，好惡而已?！币獍泻脨褐椤＿@種好惡之情可善可惡，是良知與私欲在個(gè)體情態(tài)上的表現(xiàn)。當(dāng)良知呈現(xiàn)時(shí)，表現(xiàn)為“仁讓”等正向的情感，此時(shí)好惡之情得其正。當(dāng)私欲遮蔽良知時(shí)，則表現(xiàn)為“貪戾”等負(fù)面的情感，好惡之情不得其正。

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由此可見，孫應(yīng)鰲所說(shuō)之“意”在三個(gè)層次之外還擁有四層結(jié)構(gòu)：第一層為認(rèn)知意識(shí)。它是當(dāng)事或物進(jìn)入人的視域時(shí)，心自然產(chǎn)生的意識(shí)，是客觀事物在個(gè)體內(nèi)心的投影，無(wú)是無(wú)非。第二層為情感意識(shí)，表現(xiàn)為好惡之情。好惡之情正與不正，由良知是否呈顯并起支配作用而定。第三層為個(gè)體成見，或說(shuō)有我之私。成見是個(gè)體長(zhǎng)久以來(lái)形成的慣常思維，包含孔子所絕之“意”、“必”、“固”、“我”[25]等，可統(tǒng)稱為私欲。[26]私欲處于即靜即動(dòng)的狀態(tài)，一涉及物便發(fā)動(dòng)為好惡之情。第四層為良知。與私欲相似，良知亦有即靜即動(dòng)兩種相狀，在涉及物時(shí)亦可發(fā)動(dòng)為好惡之情。孫應(yīng)鰲說(shuō)：“知者，意之明覺也?！贝司淇山鉃?，良知是明覺的意或是意的明覺之處。處于發(fā)用狀態(tài)的良知都包含于意的范疇之中。在這四層結(jié)構(gòu)中，第三、四層的私欲與良知均通過第二層的情感意識(shí)得以顯發(fā)。細(xì)以繹之，情感意識(shí)常常分作兩層。一層由私欲支配，一層由良知支配。私欲作主時(shí)，表現(xiàn)為不正的情感。此刻良知雖隱而不彰，但仍潛藏著對(duì)不正之情的照察和排拒。此時(shí)之情感意識(shí)應(yīng)作兩層看。只有當(dāng)私欲克盡，情感完全由良知支配時(shí)，才成為一層純粹的至善之情。由此，第二層的情感意識(shí)是第一、三、四層意識(shí)的樞紐。一種認(rèn)知意識(shí)產(chǎn)生后，自然伴隨有相應(yīng)的情態(tài)表現(xiàn)。情態(tài)表現(xiàn)正之與否，則由第三、四層的私欲與良知決定。

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需要注意的是，盡管良知與私欲都處于即靜即動(dòng)，隨物而顯的狀態(tài)，但是相對(duì)于私欲，良知更具有終極性。它同時(shí)具備照察、判斷、肯定與糾正四種能力。這四種能力的針對(duì)對(duì)象包含了意之結(jié)構(gòu)的前三個(gè)層面。就良知自證自明的特征而言，這四種能力甚至可針對(duì)意的所有方面。孫應(yīng)鰲曰：“慮，即知之照察”。[27]照察是對(duì)認(rèn)知意識(shí)與情感意識(shí)的觀察。從這一功能來(lái)說(shuō)，如果將整個(gè)“意”世界比喻為一座房子，那么良知就是四面墻上的鏡子。房子中物品或顯或失，無(wú)不一一顯示于鏡子之中?！耙狻笔澜绲拿恳粋€(gè)念頭出現(xiàn)、消失及其相狀，良知無(wú)不知道。孫應(yīng)鰲亦曾以“明鏡蓄照”比喻良知之動(dòng)靜。其次，良知具有知是知非的判斷能力。孫應(yīng)鰲說(shuō)道：“是非，是人心本然之公”，[28]“大人無(wú)所不知，只是不失了當(dāng)初赤子一點(diǎn)不慮而知之良知”。[29]知是知非是工夫論的前提。是非不明，則無(wú)所謂好善惡惡。再次，基于知是知非的判斷能力，良知對(duì)情感意識(shí)擁有或肯定或糾正的能力。李景林師在《論人性本善及其自我捍衛(wèi)機(jī)制》中將孟子“羞惡之心”之“惡”解為所羞之對(duì)象，讀為（è）。文中說(shuō)道：“此‘羞惡之心’對(duì)于引導(dǎo)反思本心、捍衛(wèi)人心之善性、踐行道德以達(dá)德性之實(shí)現(xiàn)，具有重要的工夫論意義。如果說(shuō)‘四端’之‘不忍惻隱之心’表現(xiàn)了人心對(duì)善的肯定性一面，那么‘羞惡之心’或羞恥心則表現(xiàn)了人心對(duì)非性之惡的排拒與否定性一面?！?a name="_ftnref30">[30]“不忍惻隱”是為良知所顯發(fā)的情感意識(shí)，良知對(duì)其自然是肯定的?！靶邜褐摹彼咚鶒褐畬?duì)象，是私欲的呈現(xiàn)，良知對(duì)其存在天然的拒斥與否定。良知之照察、判斷、肯定與糾正四種能力在發(fā)用時(shí)，一齊俱發(fā)，并無(wú)先后之分。照察與判斷是知，肯定與糾正則是行。如“知好色惡臭”是照察與判斷，“好好色”與“惡惡臭”則是肯定與糾正。就此而言，良知自身之知、行本來(lái)也是合一的。它們只是良知發(fā)用時(shí)的不同側(cè)面而已。

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在“意”的四層結(jié)構(gòu)中，認(rèn)知意識(shí)是中性的，無(wú)所謂善惡。私欲作為支配層，只有通過情感意識(shí)才顯露出來(lái)。那么，要進(jìn)行慎獨(dú)、誠(chéng)意的工夫，其下手處便在情感意識(shí)。良知之照察、判斷、肯定與糾正的四種能力，又為慎獨(dú)、誠(chéng)意工夫提供了可能性?？梢?，慎獨(dú)、誠(chéng)意是以情感意識(shí)為對(duì)象，以良知發(fā)用為手段的工夫系統(tǒng)。那么，慎獨(dú)、誠(chéng)意工夫又是如何在情感意識(shí)層展開的呢？

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孫應(yīng)鰲說(shuō)：“所謂中也，此吾心之真機(jī)也。吾心之真機(jī)，即人所不知而己所獨(dú)知之地也。君子戒慎恐懼，非有加于此真幾（據(jù)原書點(diǎn)校者考證應(yīng)為“機(jī)”字），只是順此真機(jī)，直養(yǎng)無(wú)害，使獨(dú)知之地，惺惺不昧。”[31]又說(shuō)：

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“其機(jī)則在審理欲之幾而慎獨(dú)，使此心主一于理而無(wú)他適耳。此心不主一于理而人欲得以干之，則視、聽時(shí)，仁就違于視、聽；言、動(dòng)時(shí)，仁就違于言、動(dòng)。己何由克、禮何由復(fù)？此心能主一理而欲不得以干之，則未嘗不視、聽而視、聽皆理，未嘗不言、動(dòng)而言、動(dòng)皆理，己就此克，禮就此復(fù)。要緊工夫全在一‘勿’字上。勿者，審理欲之幾而時(shí)時(shí)慎獨(dú)，使心主一于理，而無(wú)他適也，故‘勿’之，即克之也?！稹?，即克之。可見‘克’與‘復(fù)’非二事?！思骸?，即所以‘復(fù)禮’也。‘勿’之，只是審理欲之幾而時(shí)時(shí)慎獨(dú)，使心主一于理而無(wú)他適?？梢姸Y與仁非二道，復(fù)禮即為仁也。”[32]

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區(qū)別于朱熹，在慎獨(dú)的問題上，孫應(yīng)鰲繼承了陽(yáng)明視“獨(dú)知之地”為良知的看法。上文中“所謂中也，此吾心之真機(jī)”即是不墮動(dòng)靜有無(wú)的心體，即良知。通過上述兩段文字，孫應(yīng)鰲對(duì)于慎獨(dú)工夫作了具體說(shuō)明：一、“順此真機(jī)，直養(yǎng)無(wú)害，使獨(dú)知之地，惺惺不昧”，即使良知始終處于清醒靈明的狀態(tài)，物來(lái)順應(yīng)，隨機(jī)而發(fā)。二、“審理欲之幾而慎獨(dú)”，說(shuō)明慎獨(dú)的時(shí)機(jī)在意識(shí)將萌未萌的隱微之時(shí)。三、“使此心主于一理而無(wú)他適耳”，即使良知作為“意”之主宰，不給私欲乘虛而入的機(jī)會(huì)。四、“‘勿’之，即克之。可見‘克’與‘復(fù)’非二事。”克治工夫與致良知其實(shí)是一件事。在慎獨(dú)問題上，孫應(yīng)鰲更為強(qiáng)調(diào)良知主宰，由內(nèi)向外的修養(yǎng)方式。當(dāng)良知作為情感意識(shí)的主宰時(shí)，必然會(huì)排拒、克治由私欲支配的情感意識(shí)。另一方面，隨著克治工夫的進(jìn)行，良知會(huì)得到進(jìn)一步長(zhǎng)養(yǎng)，即“去得一分人欲，便全得一分天理?！笔〔炜酥尉褪谴骛B(yǎng)之功，存養(yǎng)必然意味著省察克治的工夫。因此，孫應(yīng)鰲說(shuō)：“慎獨(dú)，則存養(yǎng)省察，一時(shí)并妙，非先省察而后存養(yǎng)也?！?o:p>

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（3）知行合一的回歸

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孫應(yīng)鰲由內(nèi)向外的工夫論特點(diǎn)，決定了良知在工夫修養(yǎng)中的首要地位。無(wú)論是“順吾心之真機(jī)”還是“此心主于一理”都是以良知為基礎(chǔ)。沒有良知，慎獨(dú)、誠(chéng)意工夫便成為沒有支柱與落腳點(diǎn)的空中樓閣，缺乏了實(shí)施的依據(jù)。于是，孫應(yīng)鰲提出了由“聞見之知”向“德性之真知”轉(zhuǎn)化的解決方案以擴(kuò)充良知。他說(shuō)：“然知有二：有德性之至，不由聞見而有，而聞見莫非德性之用，生知者也，上也；有學(xué)問之知，由多聞多見以求知，而聞見所會(huì)理明心，得德性之真知，因以不昧，學(xué)知之者，次也。”[33]生而知之者是圣人，姑不在討論之列。常人則須通過在多聞多見的過程中，體會(huì)思索以明白道理。這個(gè)道理只是個(gè)見聞之知。只有當(dāng)“所會(huì)理明心，得德性之真知”，才能實(shí)現(xiàn)由見聞之知向良知的轉(zhuǎn)化。

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那么，如何獲得見聞之知，又如使見聞之知所會(huì)之理明心呢？孫應(yīng)鰲說(shuō)道：“‘知之’、‘好之’、‘樂之’，要看得‘知’字重。程子曰：‘學(xué)必明諸心?！缓罅π?，以求至明諸心。知所往，知也；力行，好也；求至而至之不去，樂也。蓋圣學(xué)，惟在于致知。好，則知之切實(shí)，而他道不惑；樂，則知之渾融，而與道為一。能好，則其知也，不涉于擬議；能樂，則其知也，不滯于形跡，皆非有外于此心之真知也。了得此，知圣學(xué)無(wú)有余蘊(yùn)?！?a name="_ftnref34">[34]為便于分析這段材料，可將其主要內(nèi)容列于下表：

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孫應(yīng)鰲將知分為擬議之知、見聞之知與良知，三者是遞進(jìn)轉(zhuǎn)化的關(guān)系。擬議之知是事先的思考，雖然對(duì)行動(dòng)具有指導(dǎo)意義，但并未驗(yàn)之于實(shí)踐，尚停留于理論階段。通過力行，擬議之知轉(zhuǎn)化為切實(shí)的見聞之知。見聞之知是在實(shí)踐中體會(huì)到的直接經(jīng)驗(yàn)，其中融入了個(gè)體真切的情感體驗(yàn)，觸碰到個(gè)體的內(nèi)心世界，擁有了轉(zhuǎn)化為良知的可能性。但是見聞之知有可能退轉(zhuǎn)，它只有再經(jīng)過“求至而至之不去”的固執(zhí)工夫，才能完成向良知的轉(zhuǎn)化，成為個(gè)體德性之心的一部分。在轉(zhuǎn)化過程中，一方面，知先行后，“其實(shí)落用功，必是未行之先，而忠信篤敬之實(shí)理念念不忘”；[35]另一方面，知與行又相互為用、相互促進(jìn)：“學(xué)問、思辨此行，不害其為先；篤行此學(xué)問、思辨，不害其為后。是知、行雖若有二功，而實(shí)無(wú)二理。學(xué)問、思辨既真，則篤行并切；篤行既至，則學(xué)問、思辨益至。是知、行雖若為二事，而實(shí)無(wú)二功?！?a name="_ftnref36">[36]力行在學(xué)問思辨（知）中愈加篤切，學(xué)問思辨（知）在力行中愈加明白。在知與行互動(dòng)的過程中，擬議之知轉(zhuǎn)化為見聞之知，再一進(jìn)而為良知，最終實(shí)現(xiàn)了知與行的合一，即孫應(yīng)鰲所謂：“知者，知此耳；仁者，行此耳；勇者，強(qiáng)此耳。知、強(qiáng)，此仁耳，一也。知、仁、勇，同功并進(jìn)，便是知行合一?！?a name="_ftnref37">[37]

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孫應(yīng)鰲又說(shuō)：“由擇善固執(zhí)之學(xué)，以造于明善、誠(chéng)身之地，是由知行之并進(jìn)，以造于知行之合一?？梢砸娚鳘?dú)之全功矣?！?a name="_ftnref38">[38]不難看出，“知行并進(jìn)”是在由見聞之知向良知轉(zhuǎn)變的過程上來(lái)立說(shuō)，“知行合一”則是在良知發(fā)用上說(shuō)。在前者，知行中雖有良知之用，但其中仍混有“有我之私”，尚有個(gè)“意、必、固、我”的成見，因此，知與行還分作兩個(gè)。在后者，知與行純粹為良知之體與用，二者合而為一。歷來(lái)關(guān)于知行問題的探討，紛擾不清，歧見層出，很大程度上是由于將轉(zhuǎn)化過程中的“知行并進(jìn)”與良知之體用的“知行合一”混淆所致。

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綜上所述，第一、知行合一是良知呈現(xiàn)后的必然結(jié)果，是應(yīng)然與實(shí)然的統(tǒng)一；第二、通過慎獨(dú)的工夫可實(shí)現(xiàn)良知呈現(xiàn)，慎獨(dú)工夫的實(shí)下手處在情感意識(shí)將萌未萌之時(shí)；第三、慎獨(dú)工夫須主于良知，這又需在知行并進(jìn)中擴(kuò)充良知，為慎獨(dú)工夫提供基礎(chǔ)。這里有三點(diǎn)需要申明：一是良知擴(kuò)充只是良知呈現(xiàn)的條件。因此，才有由知行并進(jìn)到良知擴(kuò)充到慎獨(dú)，再到良知呈現(xiàn)的邏輯。二是知行并進(jìn)與慎獨(dú)非先后關(guān)系，在知與行中自有慎獨(dú)在。三、一念誠(chéng)明時(shí)，良知當(dāng)下呈現(xiàn)，即刻就實(shí)現(xiàn)了知行合一。念念誠(chéng)明時(shí)，良知永恒呈現(xiàn)，方可實(shí)現(xiàn)恒久的知行合一，達(dá)到“不勉而中，不思而得，從容中道”的圣人之境。

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三、境界：知行合一與一貫之境

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在孫應(yīng)鰲看來(lái)，經(jīng)過慎獨(dú)、誠(chéng)意的工夫歷程，有我之私被一掃而光，意、必、固、我等對(duì)自我主體性的執(zhí)著被一一打破，個(gè)體之心處于絕對(duì)的虛靈之狀。這正是莊子所說(shuō)的“攖寧”之境。莊子說(shuō)：“攖寧也者，攖而后成者也。”[39]在此種境界中，個(gè)體雖然處于紛繁撫雜的現(xiàn)實(shí)世界中，但其心體始終處于自作主宰的虛靜之狀，他完全從有我之私的物役困境中解脫出來(lái)，回歸到其本然之狀，達(dá)到了實(shí)然與應(yīng)然的統(tǒng)一、價(jià)值與事實(shí)的一致，放失的本心再一次被尋回。[40]

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正因?yàn)楸拘氖翘撿o的，不為人欲所擾，良知方得以處于完全的澄明之境，才能隨感而應(yīng)，隨物流行。當(dāng)個(gè)體與外物交感時(shí)，良知之體自然地發(fā)用，呈現(xiàn)為行。此時(shí)之知與行無(wú)非是良知的一體兩面。就其體而言是知，就其用而言是行，二者是一而二，二而一的合一關(guān)系。知行合一不僅體現(xiàn)為某種行為樣式，同時(shí)也體現(xiàn)著一種極高的心靈境界。

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在知行合一的狀態(tài)中，無(wú)論是意識(shí)層面之“動(dòng)行”動(dòng)機(jī)（motives），[41]或是行為層面之實(shí)踐，無(wú)不與良知相應(yīng)，知與行是絕對(duì)的統(tǒng)一。[42]此時(shí)，個(gè)體之是非情感、所作所為“發(fā)而中節(jié)”，“當(dāng)仁而仁，當(dāng)知而知，當(dāng)信直而信直，當(dāng)勇剛而勇剛，無(wú)復(fù)偏倚駁雜之蔽，而皆中和禮樂之美矣?！?a name="_ftnref43">[43]“曾子‘三省’，看‘省’字何等用功！密切吾人心體，在處人則為忠，在處友則為信，在事師則為習(xí)?！?a name="_ftnref44">[44]仁、知、忠、習(xí)、信直、勇剛及中和禮樂之美，是良知在不同情境中表現(xiàn)出來(lái)的具體行為，是知行合一在當(dāng)下情境中的表現(xiàn)。曾子之“三省”功夫，便是慎獨(dú)誠(chéng)意之功。通過這樣不間斷的功夫歷程，個(gè)體才能在千變?nèi)f化的事實(shí)情境中，自然地將價(jià)值與行為統(tǒng)一起來(lái)，實(shí)現(xiàn)時(shí)時(shí)刻刻的知行合一。因此，孫應(yīng)鰲說(shuō)：“心學(xué)工夫全在致知。心之本體，知而已矣。定，即此知之專一；靜，即此知之凝聚；安，即此知之順適；慮，即此知之照察；得，則人己、內(nèi)外、本末、始終一以貫之，相因之功，一齊俱妙，無(wú)等級(jí)也。”[45]

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另一方面，知行合一的原則不僅表現(xiàn)于個(gè)人事務(wù)的處理中，同時(shí)可以推擴(kuò)至公共事物的解決中。孫應(yīng)鰲說(shuō)道：“大舜知矣，好問好察，惟在其用中于民?？梢娭撸渌卸Ｐ兄媲刑?，便是知也?！V實(shí)處，便是行也，一也，知行合一之理?！?a name="_ftnref46">[46]《論語(yǔ)·堯曰》中記道：“堯曰：‘咨，爾舜！天之歷數(shù)在爾躬。允執(zhí)其中?！?a name="_ftnref47">[47]朱熹釋“中”為：“中者，無(wú)過不及之名?！薄爸小笔亲匀欢坏奶幨略瓌t。當(dāng)心完全不受制于私欲的情況下，個(gè)體之行為必然能無(wú)過無(wú)不及，始終合于中道。舜所以能在成功地處理國(guó)家事物，是由于他能夠始終將體現(xiàn)著知行合一價(jià)值原則的中道用之于民。

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可見，通過慎獨(dú)誠(chéng)意工夫，心體回轉(zhuǎn)到虛靈之境，良知可自然發(fā)用于個(gè)體所面臨的種種情境。它既可發(fā)用于個(gè)人事務(wù)的處理中，也可作用于公共事務(wù)的應(yīng)對(duì)中，在個(gè)體所經(jīng)歷的“事”世界中，無(wú)不透顯著知行合一的價(jià)值原則與境界?？鬃又皬男乃挥饩亍笔菍?duì)以知行合一的原則來(lái)構(gòu)建個(gè)體“事”世界的極好表達(dá)?！吨杏埂氛f(shuō)道：“成己，仁也；成物，知也；性之德也，合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也。”朱熹釋此句作：“誠(chéng)雖所以成己；然既有以自成，則自然及物，而道亦行于彼矣。仁者體之存，知者用之發(fā)，是皆吾性之固有，而無(wú)內(nèi)外之殊。既得于己，則見于事者，以時(shí)措之，而皆得其宜也?！?a name="_ftnref48">[48]“時(shí)措之宜”是中庸之道的極致，其前提在于“誠(chéng)”的功夫?！罢\(chéng)所以成己”，即通過“誠(chéng)”的功夫發(fā)明自己的本心，重新回到自作主宰的本然樣態(tài)。如此，在與外物的交通過程中，“道亦行于彼矣”。朱熹在此處所說(shuō)的“存”、“發(fā)”“皆吾性之固有”，恰證明了前文關(guān)于知行是良知一體兩面的判斷。在“合外內(nèi)之道”的境界中，君子“時(shí)中”的中庸之道獲得了最大程度的顯發(fā)，知行合一的原則得到了充分的體現(xiàn)。

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當(dāng)然，個(gè)體面對(duì)的不僅是人文世界，還有包含蟲魚鳥獸、山河大地的自然宇宙。在良知澄明、心體虛靜的境界中，個(gè)體不再以“我”觀物，而是以“物”觀物。個(gè)體對(duì)天地宇宙的固有成見被徹底廓清，天地萬(wàn)物以其自然本有的相狀呈現(xiàn)于“我”的世界中。在這里，個(gè)體與他者的隔閡被一齊堪破，無(wú)物無(wú)我，天地萬(wàn)物一齊穿貫，萬(wàn)物之性自由顯發(fā)，無(wú)處不煥發(fā)著鳶飛戾天，魚躍于淵的勃勃生機(jī)。在物各付物、各是其是的美好與和諧中，人我、物我，實(shí)現(xiàn)了完滿的統(tǒng)一。知行成為個(gè)體與天地萬(wàn)物貫通為一的紐帶。當(dāng)與物接時(shí)，心體只是一個(gè)“順應(yīng)之常”，良知所發(fā)之行，流被于物，“為而不滯，應(yīng)而不差”。[49]在知與行的合一中，個(gè)體與天地萬(wàn)物互通為一個(gè)生生不息的有機(jī)整體。如孫應(yīng)鰲所說(shuō)：“若圣人之時(shí)中，則不滯于物，不私于己，明體達(dá)用，各當(dāng)其可，然后為一以貫萬(wàn)而能合道也。”[50]這便是孫應(yīng)鰲所稱述的天人合一的“一貫”之境。

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四、結(jié)語(yǔ)

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孫應(yīng)鰲的知行說(shuō)與心物觀、工夫論是一個(gè)統(tǒng)一整體。首先，心物的統(tǒng)一性是知行合一的基礎(chǔ)。無(wú)論是客觀實(shí)在物，還是“事”之“物”，都因人（此在）的參與而敞開其自身。物必然是人心之物。這就使得作為心體的良知具有了感應(yīng)、主導(dǎo)并作用于萬(wàn)物的可能性。良知又具有中正不偏的特點(diǎn)和是非判斷的能力，這為個(gè)體之行合于道德理性之知提供了存在論的基礎(chǔ)。其次，孫應(yīng)鰲認(rèn)為在現(xiàn)實(shí)世界中，由于血?dú)?、物欲?duì)良知的遮蔽導(dǎo)致了知與行的分離。只有通過慎獨(dú)誠(chéng)意工夫，人才能回轉(zhuǎn)到知行合一的本然之狀。由于個(gè)體世界是一個(gè)由其意所主導(dǎo)的“事”世界，所以慎獨(dú)誠(chéng)意工夫須在意上下工夫。意具有認(rèn)知意識(shí)、情感意識(shí)、有我之私（私意）及良知四層結(jié)構(gòu)。認(rèn)知意識(shí)無(wú)所謂善惡，情感意識(shí)是良知或私意的表現(xiàn)。良知或私意對(duì)情感意識(shí)具有支配作用。意的主人是良知還是私意，決定了其表現(xiàn)出來(lái)的情感意識(shí)與行為的正與不正。當(dāng)良知為主時(shí)，情感意識(shí)與行為各得其正，呈現(xiàn)出知行合一的狀態(tài)，否則便知行分離。相對(duì)于私意，良知更具有終極性，它具有察照、判斷、肯定與糾正的能力。它是慎獨(dú)與誠(chéng)意工夫的依據(jù)。而在慎獨(dú)誠(chéng)意工夫中又伴隨著良知的長(zhǎng)養(yǎng)。因?yàn)榱贾拇嬖?，慎?dú)誠(chéng)意才具備了克除私意的可能性；慎獨(dú)誠(chéng)意對(duì)私意的克除反過來(lái)又促進(jìn)了良知的葆任。此外，孫應(yīng)鰲還提出通過擬議之知向見聞之知，見聞之知向良知轉(zhuǎn)化以擴(kuò)充良知的方案。在這兩級(jí)轉(zhuǎn)化過程中，總是伴隨著知行的互動(dòng)。知行在并進(jìn)的互動(dòng)過程中最終實(shí)現(xiàn)了合一。知行并進(jìn)是在見聞之知向良知轉(zhuǎn)化的過程上立說(shuō)，知行合一則是在良知發(fā)用上講。值得指出的是，知行并進(jìn)之所以會(huì)發(fā)生，恰由于良知的作用。所以知行并進(jìn)的過程，本身也是良知發(fā)用的過程。就這一角度而言，我們可將知行并進(jìn)看作行，良知看作知，這兩者也是一個(gè)知行合一的結(jié)構(gòu)。通過不斷的慎獨(dú)誠(chéng)意工夫，有我之私被一掃而光，人回轉(zhuǎn)到他本來(lái)的樣子，良知不再被遮蔽，個(gè)體之視聽言動(dòng)無(wú)不是良知的發(fā)用呈顯，知行達(dá)到了完滿的合一。人心所涵遍的宇宙因之與個(gè)體形成了無(wú)隔閡、無(wú)偏矯的一體之境。通過知行合一，個(gè)體最終實(shí)現(xiàn)了物我的合一、天人的合一。

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Heart-mind，practice and realm—three dimensions of Sun Ying’ao's theory of innate knowledge and action

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Hu Jizeng

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(School of philosophy BNU,Beijing,100875)

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Abstract:The essence of Sun Ying’ao's theory of innate knowledge and action is the theory of Ti(conceptual body)and Yong(conceptual function).The innate knowledge is the conscience,and the action is the function of conscience.In the pure state of heart-mind,when the heart-mind is on contact with the outside world,conscience manifests as action.Meanwhile,the action is consistent with innate knowledge.As ordinary men are restricted by Qi and desires,their conscience cannot be presented on some occasion,which consequentially lead to the separation of the innate knowledge and action.Sun Ying’ao believes that if one constantly reflects on his inner heart and behaviors,he would return to the natural state of unity of innate knowledge and action,and realize the unity of natural state and actual state,then men can become one with the whole world.Furthermore,Sun Ying’ao made a distinction between the unity of innate knowledge and action and the situation that innate knowledge advances along with action.He pointed out the statement of the situation that innate knowledge advances along with action refers to the transformation from knowledge to conscience,while the unity of knowledge and action refers to conscience’s Ti(conceptual body)and Yong(conceptual function).Although there is the application of conscience at the situation that innate knowledge advances along with action,but there are human desires at the same time.Inner knowledge is to action what moral principle is to moral practice,in two independent domains.Relatively,the unity of innate knowledge and action refers to the consistent unity of conscience’s Ti(conceptual body)and its Yong(conceptual function)without personal desires,which is what Ti(conceptual body)is to Yong(conceptual function).

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Key words:Wang Yangming school in Guizhou;Sun Ying’ao;body of heart-mind；practice;the unity of innate knowledge and action

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注釋：
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[1]張明、關(guān)春紅：《黔中王門弟子孫應(yīng)鰲研究綜述》，《貴陽(yáng)學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》，2017年第5期。
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[2]方克立：《中國(guó)哲學(xué)史上的知行觀》，北京：人民出版社，1997年版。
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[3]參見扈繼增：《工夫與境界——孫應(yīng)鰲的心學(xué)之路》，2008年貴州大學(xué)碩士學(xué)位論文；關(guān)春紅：《本體與功夫——黔中王門孫應(yīng)鰲心學(xué)思想研究》，2018年貴州大學(xué)碩士學(xué)位論文；張明：《黔中王門孫應(yīng)鰲“仁本”心學(xué)思想探析——以<四書近語(yǔ)>為中心的研究》，《貴陽(yáng)學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2019年第5期。
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[4]孫應(yīng)鰲：《四書近語(yǔ)》卷4，《孫應(yīng)鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第224頁(yè)。
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[5]孫應(yīng)鰲：《四書近語(yǔ)》卷1，《孫應(yīng)鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第169頁(yè)。
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[6]孫應(yīng)鰲：《淮海易談》卷4，《孫應(yīng)鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第129頁(yè)。
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[7]孫應(yīng)鰲：《四書近語(yǔ)》卷3，《孫應(yīng)鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第194頁(yè)。
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[8]孫應(yīng)鰲：《淮海易談》卷4，《孫應(yīng)鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第124頁(yè)。
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[9]孫應(yīng)鰲：《四書近語(yǔ)》卷1，《孫應(yīng)鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第167頁(yè)。
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[10]正如楊國(guó)榮先生在《心物、知行之辨：以事為視域》所說(shuō)：“‘心’生成于‘物’，‘物’敞開于‘事’。由‘事’而顯的意義則在進(jìn)入人之‘心’的同時(shí)，又現(xiàn)實(shí)化為意義世界，后者既是不同于本然存在的人化之‘物’，又呈現(xiàn)為有別于思辨構(gòu)造的現(xiàn)實(shí)之‘物’，‘心’與‘物’基于‘事’而達(dá)到現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一?！?br data-filtered="filtered">?
[11]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第4頁(yè)。
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[12]王守仁：《傳習(xí)錄》，《王陽(yáng)明全集》卷1，上海古籍出版社2012年版，第5頁(yè)。
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[13]王守仁：《傳習(xí)錄》，《王陽(yáng)明全集》卷3，上海古籍出版社2012年版，第105頁(yè)。
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[14]孫應(yīng)鰲：《四書近語(yǔ)》卷1，《孫應(yīng)鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第166-167頁(yè)。
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[15]孫應(yīng)鰲：《四書近語(yǔ)》卷4，《孫應(yīng)鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第236頁(yè)。
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[16]孫應(yīng)鰲：《四書近語(yǔ)》卷5，《孫應(yīng)鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第280頁(yè)。
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[17]孫應(yīng)鰲：《四書近語(yǔ)》卷5，《孫應(yīng)鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第248頁(yè)。
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[18]孫應(yīng)鰲：《四書近語(yǔ)》卷2，《孫應(yīng)鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第178頁(yè)。
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[19]孫應(yīng)鰲：《四書近語(yǔ)》卷4，《孫應(yīng)鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第225頁(yè)。
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[20]孫應(yīng)鰲：《四書近語(yǔ)》卷5，《孫應(yīng)鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第281頁(yè)。
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[21]孫應(yīng)鰲：《四書近語(yǔ)》卷2，《孫應(yīng)鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第174頁(yè)。
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[22]孫應(yīng)鰲：《四書近語(yǔ)》卷1，《孫應(yīng)鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第168頁(yè)。
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[23]孫應(yīng)鰲：《四書近語(yǔ)》卷2，《孫應(yīng)鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第175頁(yè)。
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[24]孫應(yīng)鰲：《四書近語(yǔ)》卷1，《孫應(yīng)鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第166-167頁(yè)。
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[25]《論語(yǔ)·子罕第九》：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我?！?br>?
[26]《孫應(yīng)鰲文集·四書近語(yǔ)》：“而我無(wú)所與，便是心得其正；一涉有所，則意必固我，皆人欲之私心，非天理之本然矣。”
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[27]孫應(yīng)鰲：《四書近語(yǔ)》卷1，《孫應(yīng)鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第166頁(yè)。
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[28]孫應(yīng)鰲：《四書近語(yǔ)》卷1，《孫應(yīng)鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第168頁(yè)。
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[29]孫應(yīng)鰲：《四書近語(yǔ)》卷6，《孫應(yīng)鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第305頁(yè)。
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[30]李景林馬曉慧：《論人性本善及其自我捍衛(wèi)機(jī)制》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，2018年第1期。
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[31]孫應(yīng)鰲：《四書近語(yǔ)》卷2，《孫應(yīng)鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第173頁(yè)。
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[32]孫應(yīng)鰲：《四書近語(yǔ)》卷5，《孫應(yīng)鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第248頁(yè)。
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[33]孫應(yīng)鰲：《四書近語(yǔ)》卷4，《孫應(yīng)鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第225頁(yè)。
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[34]孫應(yīng)鰲：《四書近語(yǔ)》卷4，《孫應(yīng)鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第216頁(yè)。
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[35]孫應(yīng)鰲：《四書近語(yǔ)》卷5，《孫應(yīng)鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第271頁(yè)。
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[36]孫應(yīng)鰲：《四書近語(yǔ)》卷2，《孫應(yīng)鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第179-180頁(yè)。
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[37]孫應(yīng)鰲：《四書近語(yǔ)》卷2，《孫應(yīng)鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第174頁(yè)。
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[38]孫應(yīng)鰲：《四書近語(yǔ)》卷2，《孫應(yīng)鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第179頁(yè)。
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[39]陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，商務(wù)印書館2007年版，第217頁(yè)。
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[40]《孟子·告子上》：“學(xué)問之道無(wú)他，求其放心而已矣?！?br>?
[41]劉悅笛先生在《從“一念發(fā)動(dòng)處”解王陽(yáng)明“知行合一”——兼論“意動(dòng)”與“動(dòng)行”的道德動(dòng)機(jī)分殊》（載《南京社會(huì)科學(xué)》2018年第11期）一文中根據(jù)耶西·普林茨（J.Prinz）對(duì)情感“知覺理論”的研究，將“動(dòng)機(jī)”分為“意動(dòng)”動(dòng)機(jī)（motivations）與“動(dòng)行”動(dòng)機(jī)（motives），前者為“驅(qū)使行為的意向”，后者為“驅(qū)動(dòng)行為的意圖”?！耙鈩?dòng)”動(dòng)機(jī)是傾向感性的，“使人們做出行動(dòng)的意向或性情”；“動(dòng)行”動(dòng)機(jī)則是“更理性化地給予我們行為的理由（reason）”。劉先生認(rèn)為：“王陽(yáng)明驅(qū)動(dòng)‘知行合一’的‘一念之動(dòng)’，其實(shí)就是‘動(dòng)行’的動(dòng)機(jī)，而非‘意動(dòng)’的動(dòng)機(jī)，因?yàn)檫@種本土化的道德動(dòng)機(jī)本身就是訴諸于‘行’了?！睂O應(yīng)鰲在探討“知行合一”問題時(shí)，亦經(jīng)常引陽(yáng)明“好好色”、“惡惡臭”之例。討論孫應(yīng)鰲的知行觀，無(wú)法脫離對(duì)“行”的范疇界定。劉文對(duì)這一問題的解決很有啟發(fā)。
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[42]邁克爾·斯洛特（MichaelSlote）在《陰陽(yáng)的哲學(xué)》（《The Philosophy of Yin and Yang》）一書中，將陰引申為“接受性”，將陰引申為“決斷性”，并以此來(lái)解釋道德、行動(dòng)及心智哲學(xué)。他認(rèn)為：“一個(gè)人在認(rèn)知上是理性的，一個(gè)人是基于倫理上的理由而行動(dòng)的，一個(gè)人的心智是真正在發(fā)揮功能的——的場(chǎng)合，就必定存在陰與陽(yáng)?！保╗美]邁克爾·斯洛特：《陰陽(yáng)的哲學(xué)——一種當(dāng)代的路徑》，汪江偉、牛紀(jì)鳳譯，商務(wù)印書館2018年版，第463、465頁(yè)）“倫理學(xué)、認(rèn)識(shí)論和心智哲學(xué)都體現(xiàn)出同樣一種套裝式的、兩級(jí)的陰/陽(yáng)結(jié)構(gòu)?！保╗美]邁克爾·斯洛特：《陰陽(yáng)的哲學(xué)——一種當(dāng)代的路徑》，汪江偉、牛紀(jì)鳳譯，商務(wù)印書館2018年版，第415頁(yè)）基于這一理論，我們可將知行合一作“兩級(jí)”的分析：在意識(shí)層面的“知好色惡臭”是對(duì)周圍情境“接受性”的陰，“好好色惡臭”則是“決斷性”的陽(yáng)。而意識(shí)層面的良知之知與現(xiàn)實(shí)層面的行為之行，又構(gòu)成了一級(jí)陰/陽(yáng)結(jié)構(gòu)。另外，斯洛特認(rèn)為陰/陽(yáng)所描述的是兩個(gè)“彼此不可分割的部分”。用“不可分割”來(lái)描述知行的“合一”是十分準(zhǔn)確的。
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[43]孫應(yīng)鰲：《四書近語(yǔ)》卷5，《孫應(yīng)鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第285頁(yè)。
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[44]孫應(yīng)鰲：《四書近語(yǔ)》卷3，《孫應(yīng)鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第188頁(yè)。
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[45]孫應(yīng)鰲：《四書近語(yǔ)》卷1，《孫應(yīng)鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第166頁(yè)。
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[46]孫應(yīng)鰲：《四書近語(yǔ)》卷2，《孫應(yīng)鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第174頁(yè)。
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[47]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第193頁(yè)。
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[48]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第34頁(yè)。
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[49]孫應(yīng)鰲：《四書近語(yǔ)》卷5，《孫應(yīng)鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第267頁(yè)。
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[50]孫應(yīng)鰲：《四書近語(yǔ)》卷6，《孫應(yīng)鰲文集》，貴州教育出版社1996年版，第314頁(yè)。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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