【范旭艷】從三教交涉視角論劉沅的“氣”學結構
從三教交涉視角論劉沅的“氣”學結構
作者：范旭艷
來源：《中華文化論壇》2018年第8期
劉沅(1768-1855)，字止唐，號槐軒，四川雙流人。其著述相當豐富，在學術思想史上受到的關注卻較少。近年來，隨著《槐軒全集》的整理出版，劉沅的思想逐漸受到學界的關注。(1)然而，由于他提倡“和會三教”，思想體系相當龐雜，其思想中的基本概念還有待厘清。其中，“氣”是一個重要的概念。
學界往往強調(diào)與宋明理學相比，清人尤重“氣”。(2)“氣”亦是劉沅思想中的核心概念。黃開國《巴山蜀水圣哲魂》中已注意到劉沅思想中氣的地位：“我們可以把劉沅的哲學稱為帶有樸素辨證法的氣一元論?！?font face="Times New Roman">(3)然而，他認為其氣局限于宋明理學之中，并沒有新的拓展，因而，他對劉沅思想評價不高：“然而，這一切都是在宋明理學的基本格調(diào)上的改進，因而，使劉沅的學術思想在總體上沒有多大的時代意義，至多是在理論的細節(jié)有所貢獻罷了?！?font face="Times New Roman">(1)然而，本文認為劉沅和會三教，道佛思想的引進，其實已經(jīng)改變了儒家思想的結構，氣的特質(zhì)亦然。從三教交涉的視角中，才能看出劉沅氣學結構的豐富內(nèi)涵，及其在宋明理學基礎上，對氣學思想的拓展。
本文以“氣”為中心，首先分析與氣相關的理氣、心氣、神氣等概念，認為劉沅的氣學結構，不囿于宋明理學的理氣關系，擴展為與禪宗養(yǎng)心相關的“心氣”和與道教養(yǎng)氣相關的“神氣”。進而，分析“養(yǎng)氣”的功夫，劉沅批評道教末流養(yǎng)后天之氣的功夫以及禪宗不動心的功夫，認同正宗道教養(yǎng)先天之氣與孟子養(yǎng)浩然之氣的功夫。最后，分析劉沅氣說中的三教關系，他認為，三教養(yǎng)氣說達到的境界是相通的，佛老的虛無寂滅即理學家的去人欲存天理。
一、“氣”的多層次結構
(一)先天、后天之氣：與理學之“氣”的差異
氣是劉沅思想的核心概念。氣彌綸于天地之間，激蕩而化生萬物?！吧w未有天地之始，及既有天地之后，只是一氣彌綸?！?font face="Times New Roman">(2)“氣”貫穿于天地生成之前后。一氣彌綸而化生天地及萬物。
氣化論的說法古已有之，劉沅對此的改變是強調(diào)氣有先天之氣與后天之氣的分別。天地與人之氣都被分作先天之氣與后天之氣，曰：
太虛無形，而理氣已全具，天地之先天也。理無形，先天氣亦無形。兩儀既生而成象成形，氣始有形。然此乃天地之后天也。于人亦然，未生以前為先天，既生以后為后天。(3)
對于天地而言，兩儀未分前，氣是先天之氣，兩儀既分以后，氣是后天之氣。而對于人而言，未出生前之氣是先天之氣，出生以后之氣是后天之氣。
先天之氣與后天之氣的分別在于先天之氣無聲無息，后天之氣有形質(zhì)可言：“氣之本于先天者，無聲無臭，《易》所謂乾元?！?font face="Times New Roman">(4)先天之氣，無聲無息，是《周易》中化生萬物的乾元之氣?！疤斓刂故且粴狻谔鞛樘珮O，在人為性。惟人得天地之正，而氣質(zhì)既具，九竅開，七情劇，則氣亦不能如先天?！?font face="Times New Roman">(5)人具有形質(zhì)之后，后天之氣不如先天之氣純粹。
用先天、后天來區(qū)分氣，明顯是受到道教的影響。(6)道教往往以人出生之前，臍內(nèi)的一點真氣稱作先天之氣，又寫作“炁”，(7)以后天口鼻呼吸之氣為后天之氣。伍守陽(1573-1644)：“未有天地未有人身之先，總屬虛無……無中恍惚若有一炁，是名道炁，亦名先天炁……出胎時先天之炁仍在臍，后天之氣在口鼻。而口鼻呼吸亦與臍相連貫?！?font face="Times New Roman">(8)劉沅關于先天后天之氣的區(qū)分及標準，與道教的相同。
劉沅強調(diào)先天之氣與后天之氣的區(qū)分，改變了理學家的理氣結構。在理氣的關系上，劉沅有明確的說明。《子問》卷一曰：
天地一氣而已，散著為萬物。形象所呈，理即寓焉，而其自無而有，自有而無，皆氣為之。故理氣二字不可稍分。理，至無也，著于跡象而始見其實，非氣以藏之顯之，將于何求理。人知人為貴矣，然必有氣然后有質(zhì)。氣在而理即寓焉?！珰庠谙忍?/span>，不累于形，理亦純粹，而人性皆善;在后天，形囿于氣，故理亦雜，而性特相近。(1)
理氣二字不可稍分，體現(xiàn)了劉沅的理氣一元說，天地和人身的理氣等同，皆為一元之理氣?！捌?font face="Times New Roman">(人身)一元之理氣，與天地之理氣同?！?font face="Times New Roman">(2)理氣一元說中，有四點值得注意。第一，劉沅強調(diào)在理氣關系中，氣的重要性。氣之所在，理即寄寓于氣中。沒有氣，則理無所寄托。從生成論來說，氣是化生萬物的源泉?！扒粴?/span>，化生萬物，人得其靈，性命之正，與天地通。離氣則理無所附。”(3)天地萬物，包括人都是由氣化生。第二，在理氣關系中，宋明理學中所強調(diào)的理的純粹性被打破。后天之“理亦雜”，后天之理失去了宋明理學所強調(diào)的絕對純粹性：“氣為形囿，理亦不純?！?font face="Times New Roman">(4)“理氣在先天，本無毫發(fā)之不純，其變化而生萬物，氣有清濁，理有粗精?！?font face="Times New Roman">(5)先天純粹之理氣，化生萬物，后天之理氣則有清濁粗精之分。第三，在理氣先后的問題上，朱熹強調(diào)理先氣后。(6)而劉沅認為理氣并無先后可言，有理而有氣，有氣而后理即寓于其中。(7)第四，對“性相近”的解釋，一直是宋明理學的難題。理學家強調(diào)性即天理，則從本體上不能解釋孔子“性相近”之說。(8)朱子《四書章句集注》中引程頤之言，曰：“若言其本，則性即是理，理無不善，孟子之言性善是也，何相近之有?”(9)明顯地反映了理學家闡釋的困境。然而，劉沅用先天之理氣和后天之理氣的分別，成功地化解了性善和性相近兩個命題間的矛盾。
與理學家相比，劉沅的“氣”有兩個不同之處。首先，理學家所定義的氣屬于形而下的范疇，與形而上之理相對。而劉沅的思想中，“乾元之氣”“坤元之氣”“浩然之氣”都是形而上的，“是氣即理”。其次，氣有先天之氣與后天之氣的區(qū)別。先天者，為無聲無息之氣，后天者，是萬物成形后呼吸之氣。先天后天的區(qū)分，是道教徒常用的方法，可見，劉沅思想并非純粹儒學思想，更不能僅用宋明理學的標準來評價。
(二)神氣合一：與道教之融會
理氣之外，劉沅思想體系中尚有另一重要概念——神?！吧瘛痹臼莻鹘y(tǒng)儒學的概念，《孟子》曰“圣而不可知之謂神”，《周易》亦曰“陰陽不測之謂神”。然而，宋明理學提倡理性，把儒學中“不可知”“不測”的成分削弱。(1)劉沅重新強調(diào)這一概念，并且把“神氣”關系置于道教“精氣神”的三元結構之中。
從定義上說，劉沅用精氣神三者間的關系來定義“神”?！缎悦⒀浴?/span>：“陰陽五氣，渾然在中，不可測也。言其主宰曰神，運行曰氣，凝聚曰精?！?font face="Times New Roman">(2)神是陰陽五氣的主宰，與精、氣二者結合表示陰陽五氣的不同狀態(tài)。劉沅在道教的體系之中解釋“神氣”結構。
同時，劉沅在理學家以“理氣”為核心的結構中定位“神”。《正訛》曰：
道盡于陰陽二字。主宰者理，流行者氣，理氣之靈，其名曰神。陰陽不測之謂神。神也者，妙萬物而為言。天道神而莫測，其可見可象者，陰陽之跡而已矣。(3)
除了引用《周易》中“陰陽不測”來定義“神”之外，值得注意的還有“理氣之靈，其名曰神”。《正訛》中有相似的表達，如：
蓋形者，氣之積;理者，氣之宰。理氣之靈，其名曰神……神生氣，氣生形，形含氣。形氣之宰，理也，而神寓焉矣。
神者，理氣之靈，非理氣之外別有神也。(4)
理是形氣之宰，神是理氣之靈，則在劉沅的體系之中，神是比理更為重要的概念。另外，理是氣之主宰，氣是陰陽二氣的流行，神是理氣之靈，則理氣神三者，從本質(zhì)上來說，神與理并不是一種實然的物質(zhì)，而是是氣的不同表現(xiàn)形態(tài)。
氣是萬物生成的主要元素，神與理都是氣的不同表現(xiàn)。隨之而來的問題是，神氣與理氣二者，孰為劉沅思想體系中最核心的結構?《子問》曰：“神氣者，人所以生，而元氣元神，則理氣之粹，合之為一太極?！?font face="Times New Roman">(5)故而劉沅要感慨神氣的概念是最難以講明白的：“故神氣二字，其義最不易明?！?font face="Times New Roman">(6)“神氣”是比“理氣”更核心的結構。
神氣關系之所以更重要，是因為神氣是儒學天人合一之竅妙所在?！墩灐吩?/span>：
神宰氣，氣藏神。在天在人，神氣均不可強分。……神氣合為一元。凡氣之所在，即神之所在。先儒不知，所以不達天人之妙。(7)
神氣合為一元的關系至關重要。由于儒家學者諱言神氣，使得此關鍵結構更晦澀?！跋热逡蛴鹆餮跃珰馍?/span>，說理晦言神氣，不知天地亦止神氣而已!”(8)再次指明儒家的氣說，與道教的“神氣”之說間的關系。不說“神氣”，則儒家學說不完整。由此，亦可以看出僅從理學家理氣關系的角度出發(fā)，對研究劉沅思想的限制，從三教交涉的視角，才能得劉沅氣學結構之全貌。
(三)心氣相關：與佛教之融會
印度佛教本不言氣，在中國思想中，為了凸顯與道教的差別，更不講氣，而是言心。中國化的佛教稱作“心性佛學”。然而，劉沅卻把佛之“心”與儒道之“氣”結合起來，強調(diào)心氣相關。劉咸炘評價乃祖的思想時，認為“心氣相關”是劉沅思想的過人之處。《三進》篇曰：“吾祖嘗謂僧流偏于養(yǎng)心，道流偏于養(yǎng)氣。誠知心氣相關之故，則此蔽可解矣。”(9)所謂“蔽”指的是道流養(yǎng)氣，僧流養(yǎng)心，劉沅提倡心氣交關，把佛教與道教的功夫論貫通起來。因而，討論本文從三教交涉角度論劉沅的氣學結構，必然不能忽略“心氣”。
《孟子·公孫丑上》有言“夫志，氣之帥也”，可以看作對志的定義，志是心之所之，則心自然被解釋為氣的統(tǒng)帥。劉沅《論語恒解》曰：“夫氣者，質(zhì)之所以成，而心者，氣之帥。”(1)然而，心是氣的統(tǒng)帥，并不直接導致心與氣二者的分離?！蹲訂枴吩?/span>：“人身以心為主，而心之靈即氣之靈。……心者，人之神明也。其應用不窮，皆氣為之。然必靜有所養(yǎng)，而后動効其靈。心與氣豈二物哉?”(2)心之靈動應接萬物，是由于氣的運動。靜有所養(yǎng)句，強調(diào)養(yǎng)氣的重要性。最后曰“心與氣豈二物哉”，用反問的語氣，表達了對心氣一體的肯定。
其外，對于《孟子·公孫丑上》“志至焉，氣次焉”一句的不同闡釋，尤其可以看出不同注疏者對心氣關系的理解的不同?！睹献印す珜O丑上》章：
告子曰：“不得于言，勿求于心;不得于心，勿求于氣。”不得于心，勿求于氣，可;不得于言，勿求于心，不可。夫志，氣之帥也;氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：“持其志，無暴其氣。”
朱子注曰：
然凡曰可者，亦僅可而有未盡之辭也。若論其極，則志固心之所之，而為氣之將帥;然氣亦人之所以充滿于身，而為志之卒徒者也。故志固為至極，而氣即次之。人固當敬守其志，然亦不可不致養(yǎng)其氣。蓋內(nèi)外本末，交相培養(yǎng)。此則孟子之心所以未嘗必其不動，而自然不動之大略也。(3)
對于告子“不得于心，勿求于氣”的說法，孟子表示“可也”。因為心為氣之本，不能舍本而逐末。朱子的解釋卻認為孟子說“可”是未盡之辭。不得于心，勿求于氣，固然可以。但更好的狀態(tài)是既要持志，又要養(yǎng)其氣，內(nèi)外本末交養(yǎng)。對于“志至焉”“氣次焉”，趙岐注曰：“志為至要之本，氣為其次?！敝熳右步忉尀橹臼菢O致，氣是其次。在心與氣的關系上，朱子認為性、心、氣間是層級遞減的關系?！吨熳诱Z類》曰：“心比性，則微有跡;比氣，則自然又靈?！?font face="Times New Roman">(4)但是，他們的解釋與句子的語法結構并不相符。根據(jù)語助詞“焉”的用法(5)可知，志至、氣次應是表示動作的詞，應解釋為志之所至，則氣隨之而次。次，舍也，止也。如毛奇齡注曰：“志之所至，氣即隨之而止?！睂Α爸局裂?/span>，氣次焉”的歧義引出了一個問題：“心之所之”之“志”與“氣”之間是什么關系?二者是否是朱熹與趙岐所認為的“至極”與“其次”的關系?
劉沅注曰：
勿求于心，恐思慮而動心;勿求于氣，恐調(diào)氣而動心。蓋其冥然寂守，惟恃毅然強制也。孟子言其勿求于氣尚可，勿求于心不可，蓋不任氣而任心，猶有清其源之意。理不明而心不思，則是非無以分明，此由未知心與氣相關之故也。夫志以帥氣，氣以充體，兩相須也。志至而氣即次焉。故古人言志當持守而勿放，氣當和平而勿暴。
劉沅把“志至焉，氣次焉”解釋為“志至而氣即次焉”，次為次舍之意，即志所在之所，也是氣所在之舍。他并不認為志與氣有極致與其次的程度上的差別。而是志是源，氣是流。志帥氣，氣充體，兩相須也，二者互相需要，并不能舍此取彼。志是心之所之，可等化為“心之所之，氣即次焉”，心與氣之間是密切相關的。
在劉沅看來，“心氣相關”，心與氣是緊密相關的，兩者無先后輕重之分。這是劉沅氣學思想與宋明理學的不同之處。把二者貫通起來，是為了把握儒家養(yǎng)浩然之氣的入手功夫：“若知心氣交關，則知下手處當何在矣，此是問題肯要處，最須要與細談也。”(1)心氣相關是功夫論的關鍵處。劉沅之所以著重論述心氣關系，是為了從功夫論上辨析儒家與禪宗的區(qū)別，并強調(diào)儒家功夫論與道教養(yǎng)氣的關系。
二、養(yǎng)先天之氣與浩然之氣：三教養(yǎng)氣功夫的會通
浩然之氣者，即先天乾元之氣。對“氣”的定義上，他強調(diào)儒家浩然之氣與佛老的虛無元氣是一致的：“孟子喻之以剛大，而曰浩然，以其功用言之耳，而其本體則無聲臭之可名，故佛老曰‘虛無元氣’，虛無言其本體，浩然言其功用，非有二也。”(2)氣只有一氣，浩然和虛無的稱呼分別側重于功用與本體。氣是三教共有的概念，并不單純在儒家范疇中理解。養(yǎng)氣的功夫論亦然。
養(yǎng)氣的功夫在《孟子》“吾善養(yǎng)浩然之氣”中有清晰的說明?！睹献印す珜O丑上》：“必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助長也。無若宋人然?！?font face="Times New Roman">(3)劉沅注曰：“此乃正言養(yǎng)氣之功。必有事焉，有養(yǎng)之之實事也。正朱子曰，‘預期也’。持志無暴氣，涵養(yǎng)充積，無求速效，亦不可一息忽忘，若求效而欲速成，其氣，是為助長，即宋人，以狀助長之害。……蓋養(yǎng)浩然者，必循序以，非可以躐等而求也。”(4)沿用了朱子的解釋，認為養(yǎng)氣是實事?！肮手寡孕男?/span>，言道，言仁，言學，其實即養(yǎng)氣矣?！?font face="Times New Roman">(5)前人所說的心性，道、仁等功夫的本質(zhì)即是養(yǎng)氣?！叭艉迫恢畾?/span>，即理即氣。氣塞天地，由德合天地，非專恃氣也?！?font face="Times New Roman">(6)養(yǎng)氣并非只是在氣上用功夫，而是要修德。劉沅養(yǎng)氣說的本質(zhì)依然是修德的功夫。
養(yǎng)氣并不只是儒家的功夫論，道教中人亦著重養(yǎng)氣。劉沅用養(yǎng)先天乾元之氣與養(yǎng)后天之氣，來區(qū)分儒家與所謂羽流養(yǎng)氣之別。他屢屢批評流養(yǎng)氣，只養(yǎng)后天口鼻呼吸之氣：
(羽流)所養(yǎng)者，后天血氣之質(zhì)，非元太和之氣。(7)
僧羽之徒，言存神養(yǎng)氣者，僅保其有覺之神，呼吸之氣，固宜儒生者斥之。(8)
在劉沅的定義中，羽流，指道教中的末流，不得道教之真實功夫論。道教之正統(tǒng)與末流間的區(qū)別，在于所養(yǎng)之氣的不同，而非具體方法的不同。羽流養(yǎng)氣，只養(yǎng)后天之氣，因此能修養(yǎng)后天形體。正統(tǒng)道教的養(yǎng)氣功夫，應是養(yǎng)先天之氣。儒家養(yǎng)浩然之氣，在具體的功夫論之上，與道教養(yǎng)先天之氣的方法是一致的。在《槐軒約言》中，他認為“一元本無狀也。上天之載，寄于人身太極之所，名曰中黃。知止止焉。沉潛定靜，保合太和。浩然之氣，自胎誠敬而已矣?！?font face="Times New Roman">(9)純粹用道教的思維方式來解釋浩然之氣的修養(yǎng)方法，誠敬雖是儒家概念，“胎”字卻表示所用的功夫是道教胎息之術。上天元之氣，寄托在中黃之中。修養(yǎng)浩然之氣，則通過知止于中黃，沉潛修煉。對于存養(yǎng)的功夫，他自注曰：
存養(yǎng)者，先以心目凝注外丹田，即是中黃，謂其居天地之中黃。中央土色。沉潛，如沉水中而潛伏。定，不搖;靜，不躁。皆為真意下注，時時洗心，退藏于密耳。浩然之氣即元氣。誠則無私偽，敬則無懈肆，此用功之切要。(1)
所謂外丹田(2)，中黃，真意下注等都是道教的概念，沉潛定靜也是道教的修煉功夫。劉沅養(yǎng)氣的用功切要，其實與道教的修煉功夫相契合。
道教養(yǎng)氣，佛教養(yǎng)心，兩者本是不同范疇。而劉沅強調(diào)“心氣相關”，把養(yǎng)氣和養(yǎng)心的功夫結合起來。劉沅認為《孟子·公孫丑上》“吾四十不動心”章與《孟子·告子上》“夜氣”章可以相互發(fā)明：“此章以夜氣立說，嘆人戕伐良心，尤為深刻著明，蓋與養(yǎng)氣章相發(fā)明也?！薄睹献印す珜O丑上》記載，所謂養(yǎng)浩然之氣以至于不動心：“此章養(yǎng)氣，則以清乎心之源而復乎性之初也?！别B(yǎng)氣以清心源?！靶摹北臼欠鸾讨卸U家所重。劉沅批評禪家養(yǎng)心的方法是告子之學：“告子之學即后世禪家所祖，其不動心也，靜存其空明妙有之質(zhì)，而于心之動也，則強制其憧擾之端?！?font face="Times New Roman">(3)不認同禪家不動心的方法。禪宗靜守空明之心，在內(nèi)未能達到佛教“真空不空”的境界;在外棄絕倫常，未達到佛教“妙有不有”的境界。因此，與孟子內(nèi)外交修的方法相比，鑿枘難合?！懊献又粍有?/span>，內(nèi)外交修，動靜交養(yǎng)，其功非可淺求”“內(nèi)養(yǎng)其虛明之本，外謹其言動之宜。”(4)劉沅對禪宗的不動心方法難以認同，認為佛家真空不空，妙有不有的方法與孟子內(nèi)外雙修的方法相通。
三、氣與養(yǎng)氣中的三教關系分析
宋明理學家中，最重視“氣”的當屬張載。劉沅詩集中有《張橫渠講學處》二首，其中有“皋比未必輸伊洛”“伯奇順命申生孝，筆力誰知見解真”等句子。對張載頗為推崇，認為其講學不在二程之下。只是，其推崇的內(nèi)容是“立心立命誓傳薪”的決心，以及“父母乾坤重此身，全歸全受是何人”的孝順(5)?！墩灐分袑堓d的氣的結構多加批評。他認為張載以“氣”為核心概念的義理結構并未能把握天地，氣、性、心等概念間的相即相融的狀態(tài)。對張載《太和篇》中“絪缊相蕩，勝負屈伸之始”之言加以批評，認為“摩蕩有勝負之情，天地互為生氣，何言勝負?”(6)天地是二而一，并不是互相爭奪勝負的兩個個體。對“由太虛有天之名;由氣化有道之名;合虛與氣，有性之名;合性與知覺，有心之名”，亦加以批評，曰：“分四者，以言有名之故，而不思太虛即天，天理即道，人秉天地之靈而有心，心純乎理為天性。不容過分別也?！?font face="Times New Roman">(7)認為天、道、性、氣之間不容過分加以區(qū)分。
劉沅以“氣”為中心，理氣，心氣，神氣等結構相即相離的義理結構，與道教天地氣化生成的結構相似?！段蛘嫫吩?/span>：“道自虛無生一氣，便從一氣產(chǎn)陰陽。陰陽再合成三體，三體重生萬物昌?！?font face="Times New Roman">(8)氣由虛無所生，是生成論中所存在的第一個因素，其后生陰陽，陰陽合成天地人三體。最后，三體再煉為一氣?！盁捫畏礆w于一氣，煉氣復歸于虛無?！?font face="Times New Roman">(9)劉沅批評張載對氣與相關概念加以過分分別，所追求的也正是這種道、氣、陰陽之間循環(huán)相生，相即相離的狀態(tài)。劉咸炘《內(nèi)書·養(yǎng)氣》在列舉《孟子》、董仲舒《循天之道》《管子·內(nèi)業(yè)》《老子》等文獻中的養(yǎng)氣內(nèi)容之后，總結道：“老莊書言氣較孔孟書尤詳，而養(yǎng)氣又其所重，后世道教即由是而衍者也?！?font face="Times New Roman">(10)認為“氣”是儒道兩家都強調(diào)的因素，而道教尤其著重養(yǎng)氣。從中，亦可看出“氣”是劉氏家學融合儒道兩家思想的關鍵點。
至于在養(yǎng)氣的功夫論上，固守平旦之氣，養(yǎng)浩然之氣，回歸乾元之氣等，都是儒家經(jīng)典之中的概念，劉沅對它們的解釋亦在儒家經(jīng)學闡釋傳統(tǒng)之中。與此同時，他區(qū)分道教正統(tǒng)與末流(羽流)的養(yǎng)氣功夫，在功夫論上，認為正統(tǒng)道教的養(yǎng)先天之氣的功夫與孟子養(yǎng)浩然之氣的功夫一致?？梢?/span>，養(yǎng)氣的功夫論中，亦包含了道教的內(nèi)容。因此，劉沅的氣學結構，以儒家思想為基礎，其中又暗藏著與道教相契合的成份，體現(xiàn)了道教與儒家思想間的融合。
佛教思想雖然是劉沅三教交涉思想體系中較少闡發(fā)的部分，然而，在整個思想體系中卻不可或缺。佛教的空的境界與道教玄以及儒家誠的境界相同。《中庸恒解》中強調(diào)：“老子曰元，如來曰空，皆言至誠之妙耳?！?font face="Times New Roman">(1)在氣學結構之中，養(yǎng)氣而后達到的不動心等境界，是三教所共通的?！洞髮W恒解》曰：“佛老之明者，多為寓言，遂生出無窮怪妄。如虛無寂滅四字為世大詬，然不動滅盡己私，乃靜存之極致?！艤鐬榧円恢聵O致。儒曰私欲凈盡，渾然天理也。”(2)佛老所講的虛無寂滅，即是理學家去私欲存天理。去“私欲”而非“人欲”，體現(xiàn)了對人合乎天理的欲望的肯定。而此處“渾然天理”之“天理”，應解釋為先天純粹之天理，而不是后天雜之天理。佛老知識的引進，在一定程度上，改變了對儒家原本思想結構的闡釋。
小結
綜合以上的論述，可以得知劉沅的養(yǎng)氣功夫，并不僅限于宋明儒學的理氣關系中。單從理氣關系來說，劉沅強調(diào)氣的重要性，認為后天之理雜而不純，與宋明理學理氣二元對立的結構相比，有很大不同。另外，劉沅提倡和會三教，佛教與道教的思想資源的引用，在一定程度上補充和改寫了儒家的思想體系。把三者結合起來，才能把握劉沅的氣學結構的全貌。在理氣、神氣之中，神氣是一組更重要的結構，可見，劉沅的氣學結構已經(jīng)偏離了宋明理學家理氣為核心的思想。對心氣關系的強調(diào)，則體現(xiàn)了在功夫論上，劉沅試圖和會儒道佛三家功夫論的傾向。其次，從功夫論上說，劉沅吸納了道教養(yǎng)氣的方法，批評禪宗正心的方法，儒道結合養(yǎng)氣所達到的境界又與佛教“空”的境界相融通。
從中亦可看出，單一的理學，甚至儒學的視角，都不能把握劉沅思想的全貌，從理學發(fā)展的角度對劉沅思想作出的評價亦非公允。劉沅思想中有豐富的道教、佛教內(nèi)容，從三教交涉的視角方可對此作出準確的定位與評價。
蜀地的思想有其獨特性，正如劉咸炘《蜀學》篇所說：“蜀學崇實，雖玄而不虛也?！?font face="Times New Roman">(3)蜀地思想玄而不虛特色的一個表現(xiàn)即為對佛道思想的采納。蘇轍(1039-1112)的思想即被四庫館臣評為“其晚年著述純?nèi)敕鹄稀?/font>(4)。蜀人唐甄(1630-1704)：“老養(yǎng)生，釋明死，儒治世，三者各異，不可相通。合之者誣，校是非者愚。”(5)不管是贊同或反對會通三教，三教交涉問題是蜀地學術思想的背景。劉沅是蜀地近三百年來著述豐富，影響大的學者，對于他的思想的理解，有助于我們把握蜀地思想的特點。本文從“氣”學結構上，可看出劉沅和會三教，佛教、道教思想資源對儒家思想的影響，從中，可略窺蜀地玄而不虛的學風。
注釋：
1 相關的研究成果如下：學位論文有廖家君《川西夫子——劉沅的學庸思想研究》，臺灣成功大學中文系碩士論文，2009年;單篇論文有鐘肇鵬《雙江劉氏學術述贊》，《中華文化論壇》2003年第4期;盧鳴東師《劉沅禮學中的儒道關系》，《新亞學報》(第二十五卷);蔣秋華《劉沅〈書經(jīng)恒解〉研究》，《經(jīng)學研究集刊》第2期;蔣秋華《劉沅〈詩經(jīng)恒解〉的圣人論述》，見陳致主編：《跨學科視野下的詩經(jīng)研究》，上海：上海古籍出版社，2010年;劉德明《劉沅〈春秋恒解〉初探》，《經(jīng)學研究集刊》第2期;黃忠天《劉沅〈周易恒解〉述要》，《經(jīng)學研究集刊》第2期;蔡方鹿《劉沅的先天后天說》，《社會科學戰(zhàn)線》2012年第4期;趙均強《〈易〉貴中正：劉沅〈周易恒解〉研究》，《歷史教學》2009年第8期。
2 參考山井涌：《氣的哲學》，見小野澤精一、福永光司、山井涌著，李慶譯：《氣的思想》，上海：上海人民出版社，1980年，第343頁。
3 黃開國：《巴山蜀水圣哲魂——巴蜀哲學史稿》，成都：四川人民出版社，2001年，第452頁。
4 黃開國：《巴山蜀水圣哲魂——巴蜀哲學史稿》，第459頁。
5 (3)(5)劉沅：《正訛》，《槐軒全書》，成都：巴蜀書社，2006年，第3537頁，第3538頁，第3591頁。后引劉沅著作，皆出自《槐軒全書》。
6 劉沅：《孟子恒解》，第542頁。
7 楊儒賓認為“先天”“后天”并稱，由《易經(jīng)·系辭傳》濫觴。在后世用法中，先天、后天并稱，至少有以下三種意義：第一，《黃帝內(nèi)經(jīng)》所說之“先天-后天”乃氣化宇宙論之天地先后之義。第二，丹家所說的由飲食呼吸而來的后天之氣，與由體內(nèi)某種精竅自行產(chǎn)生之氣。第三，理學家常用先天后天這一組概念，卻少說先天后天之氣。楊儒賓：《兩種氣論，兩種儒學》，《臺灣東亞文明研究學刊》第3卷第2期。
8 學界曾流行“氣炁無別”說，對此，朱越利撰文反駁，認為“炁字往往帶有原初生命、符咒或天帝上仙等神秘的色彩，而氣字則相應地表現(xiàn)出后天、自然界或人間等非神秘的色彩。如果說炁字暗藏著‘仙風道骨’的話，那么，氣字則明露著‘凡夫俗味’，‘炁’字是個宗教字，‘氣’字是個世俗字，這就是最本質(zhì)的區(qū)別。”朱越利：《氣炁二字異同辨》，《世界宗教研究》1982年第1期。朱氏從道經(jīng)文獻中舉證，以及從道教義理方面來解釋炁的含義，論證征實可信。
9 伍守陽：《天仙真理直論增注》，民國道藏精錄本，第1頁。
10 (4)劉沅：《子問》，第3830頁，第3831頁。
11 劉沅：《周易恒解》卷五上。
12 (5)劉沅：《正訛》，第3599頁，第3557頁。
13 《朱子語類》：“理與氣本無先后可言。但推上去時，卻如理在先，氣在后相似?！?font face="Times New Roman">(《朱子語類》，第3頁。)并且，理與氣分別屬于形而上與形而下：“理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無先后!理無形，氣便粗，有渣滓?！?font face="Times New Roman">(《朱子語類》，第3頁。)
14 黃開國、鄧星盈《巴山蜀水圣哲魂——巴蜀哲學史稿》認為劉沅思想中存在著“理氣一元”以及“理在氣先”的矛盾。所指出的論證一為劉沅《正訛》中“然而有理而后有氣，有氣而后有質(zhì)”。筆者認為此句應與接下來的“非氣尚無質(zhì)，更何況有理”(第3617頁)一起理解，強調(diào)的是理與氣之間的不可分離的關系。另一個論證為《拾馀四種》中“有理而后有氣，有氣而后有數(shù)，有數(shù)而后有象”。筆者認為該句是劉沅用來解釋天地一氣的所由始與所由終，單方面解釋氣的生成。不能據(jù)此認為劉沅認為理在氣先。(第450頁)另外，“理氣一元”，以及“理在氣先”，兩種說法并沒有邏輯上的矛盾。所謂理先氣后，所指并不是時間的先后，而是無時間性的價值關系，是宗密所說的“義勢的先后”。參考荒木見悟：《佛教和儒教》，第三章第五節(jié)，第380頁。
15 關于宋明理學對“性相近”與“性善”二者闡釋的困境以及清儒的新闡釋，可參考張壽安：《孫星衍原性說及其在清代思想史上的意》，見郝延平、魏秀梅主編：《近世中國之傳統(tǒng)與蛻變：劉廣京院士七十五歲祝壽論文集上冊》，中央研究院近代史研究所，第120頁。
16 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第176頁。
17 錢穆《讀契嵩鐔津集》：“朱子以‘理’與‘氣’言宇宙，即不煩多增一‘神’字。釋氏降低了天地自然萬物的地位，只重一心之悟，把諸佛地位抬在諸天之上，則更無以名之，而名之曰‘神’。”(見錢穆：《中國學術思想史論叢》卷五，第129頁)認為朱子的理氣系統(tǒng)已經(jīng)囊括了天地自然間萬物，契嵩降低萬物地位，才需要使用“神”這一概念來表示超越在萬物之上的這一存在之物。
18 劉沅：《性命微言》，第4035頁。
19 (4)(6)(7)劉沅：《正訛》，第3567頁，第3505頁，第3517頁，第3538頁。
20 劉沅：《子問》，第3864頁。
21 劉沅：《正訛》，第3497頁。神氣的凝結狀態(tài)，更引發(fā)出另一概念——精。“精者，神氣凝結之名，非神氣之外，又別有精。”(《子問》，第3864頁)通過對神氣這一核心概念的強調(diào)，劉沅把宋明理學以“理氣”的關系為中心的二元結構納入到了他的以“神氣”為中心的太極函三(精氣神)的結構中。
22 劉咸炘：《三進》，見《推十書》，第526頁。
23 劉沅：《論語恒解》，第287頁。
24 劉沅：《子問》，第3830-3831頁。
25 朱熹：《四書章句集解》，第230頁。
26 黎靖德編：《朱子語類》，第87頁。
27 左松超：《漢語語法(文言篇)》認為“焉”用于句中，表示語氣舒緩、提頓;用在句末則表示陳述語氣，或與句中疑問相呼應，表示疑問語氣。(臺北：五南圖書出版公司，2008年，第153頁，第158頁。)
28 劉咸炘：《復徐季廣書》，見《推十書》，第2211頁。
29 劉沅：《俗言》，第3965頁。
30 “必有事焉而勿正心勿忘”有兩種不同的句讀方法。其一為“必有事焉而勿正，心勿忘”，其二為“必有事焉，而勿正心，勿忘”。朱熹《四書章句集注》認為“必有事焉而勿正，趙氏、程子以七字為句。近世或并下文心字讀之者，亦通?！敝祆浒选罢摹敝罢?/span>，解作預期，與《大學》之正心不同。(《四書章句集注》，頁232。)或有學者認為此處有闕或訛的情況。顧炎武認為該作“勿忘，勿忘勿助長”，“正心”為“忘”字一字誤為二字。(《日知錄》卷七)。何異孫認為“必有闕文”(《十一經(jīng)問對》卷二)
31 (7)(8)劉沅：《孟子恒解》，第429頁，第431頁，第572頁。
32 劉沅：《子問》，第3831頁。
33 劉沅：《正訛》，第3540頁。
34 劉沅：《槐軒約言》，第3704頁。
35 劉沅：《槐軒約言》，第3704頁。
36 關于“丹田”概念的形成過程，可參考蕭進銘：《六朝以前道教丹田說及其修行方法研究》，見楊儒賓、馬淵昌也、艾皓德編《東亞的靜坐傳統(tǒng)》，臺北：臺大出版中心，2013年，第377-424頁。
37 (4)劉沅：《孟子恒解》，第431頁。
38 劉沅：《塤篪集》，見《槐軒全書》，第3789頁。
39 (7)劉沅：《正訛》，第3537頁，第3542頁。
40 (9)張伯端著，翁葆光注，陳達靈傳，戴起宗疏《紫陽真人悟真篇注疏》，見《正統(tǒng)道藏》(第四冊)，臺北：新文豐出版公司，1985年，第326頁。
41 劉咸炘：《內(nèi)書·養(yǎng)氣》，見《推十書》，第530頁。
42 劉沅：《中庸恒解》，第130頁。
43 劉沅：《大學恒解》，第23頁。
44 劉咸炘：《推十書》，第2101頁。
45 《四庫全書總目》經(jīng)部，卷三十五。
46 唐甄：《潛書·性功篇》，北京：中華書局，2009年。
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