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王陽明批評朱子“外心以求理”的得與失

作者：陳喬見（華東師范大學(xué)哲學(xué)系暨中國現(xiàn)代思想文化研究所教授）

來源：《浙江社會科學(xué)》2020年第8期

時間：孔子二五七零年歲次庚子七月十四日丁未

          耶穌2020年9月1日

提要內(nèi)容

王陽明早年因?qū)嵺`朱子格物學(xué)遭遇困境而悟出“心外無理”說，此后他把朱子格物窮理說定性為“外心以求理”，并等同于告子“義外”之說加以批評。陽明的批評雖然擊中朱子學(xué)的要害但卻并非完全相應(yīng)。朱子的格物說頗為強(qiáng)調(diào)對外在物理的認(rèn)知與節(jié)目時變的講問商量。陽明強(qiáng)調(diào)廓清良知為頭腦工夫，對外在物理與知識難免有所忽視。實(shí)際上，在日常生活的一些情形中，缺乏相應(yīng)的物理知識，徒致良知亦無法實(shí)現(xiàn)知行合一。就此而言，朱子格物說自有其不可替代的意義。

關(guān)鍵詞：王陽明；吾心；物理；義外；良知；知識

孟子與告子“仁義內(nèi)外”之辯是中國哲學(xué)上的一大公案，孟子認(rèn)為仁義根于心，皆為內(nèi)在，非外鑠我也；告子認(rèn)為仁內(nèi)義外，其“義外”的理由是“彼長而我長之，非有長于我也；猶彼白而我白之，從其白于外也”，即是說，我之所以尊敬他人，是因?yàn)閷Ψ侥觊L于我，可知義（應(yīng)當(dāng)敬長）由外（他人）出。孟子反駁道：“（異于）[1]白馬之白也，無以異于白人之白也；不識長馬之長也，無以異于長人之長與？且謂長者義乎？長之者義乎？”（《孟子·告子上》）孟子之意，白馬與白人無異（皆為描述義），但長馬與長人不同（長馬為描述義，長人為規(guī)范義），而且，敬長之義出乎我而非彼，故不得謂之外。因此，孟子說“告子未嘗知義，以其外之也”（《孟子·公孫丑上》）。就性善論而言，宋明理學(xué)都是孟子信徒，宋明儒者以各自的方式繼承、發(fā)展和完善孟子的性善論。然而，在宋明理學(xué)家族內(nèi)部的辯論中，宋明儒者也常用“孟、告之辯”這一公案來指控對手為“告子”，朱子就把陸象山譬況為告子。[2]有趣的是，王陽明又反過來把朱子的格物窮理學(xué)說定性為“外心以求理”，并把它判定為告子“義外”之說?？疾旌头治鲫柮鲗χ熳訉W(xué)的這一批評與朱子學(xué)可能的回應(yīng)，可以更好地理解陽明學(xué)與朱子學(xué)的分歧及其各自的得失利弊。

一、從“即物窮理”到“心外無理”

青年王陽明是一位朱子“格物”說自覺或不自覺的實(shí)踐者的典范。所謂自覺是指在此階段，陽明曾再三有意識地依據(jù)朱子“格物”方法進(jìn)行的實(shí)踐（詳下文）；所謂不自覺，是指陽明在此階段對辭章、騎射、書法、兵法、仙釋等廣泛涉獵與精深掌握，在一定程度上也體現(xiàn)了朱子“格物”說的實(shí)踐。在此自覺或不自覺的“格物”實(shí)踐過程中，心學(xué)的思想也得以逐漸明朗。

按牟宗三先生的宋明理學(xué)“三系說”，程頤——朱子一系是以《大學(xué)》為主展開其義理間架，“工夫的落實(shí)處全在格物致知”[3]。朱子解“格物”為“即物而窮理”，其竊程子之意而作的《大學(xué)格物補(bǔ)傳》云：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。”[4]青年王陽明曾十分篤信朱學(xué)，據(jù)《年譜》所載：陽明十八歲曾拜謁當(dāng)時的朱子學(xué)者婁諒，后者向他“語宋儒格物之學(xué)”；二十一歲時，“遍求考亭遺書讀之。一日思先儒謂‘眾物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理’，官署中多竹，即取竹格之；沉思其理不得，遂遇疾”；二十七歲時，陽明又依朱子“居敬持志，為讀書之本，循序致精，為讀書之法”，再次用功，“思得漸漬洽浹，然物理吾心終若判而為二也。沉郁既久，舊疾復(fù)作”[5]。這就是眾所周知的“格竹成疾”事件。學(xué)者常言，陽明格竹實(shí)踐其實(shí)誤解了朱子的格物學(xué)說，無論如何，至少有兩點(diǎn)可以肯定：其一，陽明對朱子用功頗深，正如他日后所言：“眾人只說格物要依晦翁，何曾把他的說去用？我著實(shí)曾用來……（中略憶格竹成疾一段）……及在夷中三年，頗見得此意思乃知天下之物本無可格者。其格物之功，只在身心上做?！盵6]因此，我們有理由相信，陽明在一定程度上確實(shí)洞察到了朱子學(xué)的要害，此即“縱格得草木來，如何反來誠得自家意？”[7]換言之，陽明充分意識到，朱子學(xué)在格物致知與正心誠意之間實(shí)際上存在著“明顯的邏輯斷裂”。[8]其二，“格竹成疾”事件在陽明心學(xué)歷程中具有轉(zhuǎn)折性的意義，使得他由一位曾經(jīng)篤信并實(shí)踐朱子學(xué)的學(xué)者轉(zhuǎn)變成為一名朱子學(xué)的批判者。在經(jīng)歷了閹瑾之變，謫居龍場，陽明最終悟出格物致知之旨：“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也?！盵9]龍場悟道標(biāo)志著陽明心學(xué)的建立與成熟，此后二十年的思考與教學(xué)，雖話頭凡數(shù)變，然其思想早已在龍場悟道定下基調(diào)，此即“心即理”“心外無理”“心外無物”和“知行合一”的哲學(xué)觀念。

《傳習(xí)錄上》記載徐愛與陽明的一段對話，對此哲學(xué)觀念有所申述：

愛問：“至善只求諸心，恐于天下事理有不能盡”。先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎”？愛曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察”。先生嘆曰：“……且如事父，不成去父上求個孝的理？事君，不成去君上求個忠的理？交友治民，不成去友上、民上求個信與仁的理？都只在此心。心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理。不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是”。愛曰：“聞先生如此說，愛已覺有省悟處。但舊說纏于胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫凊定省之類，有許多節(jié)目，不亦須講求否”？先生曰：“如何不講求？只是有個頭腦。只是就此心去人欲、存天理上講求。就如求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜；講求夏清，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜：只是講求得此心。此心若無人欲，純是天理，是個誠于孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求個溫的道理；夏時自然思量父母的熱，便自要去求個清的道理。這都是那誠孝的心發(fā)出來的條件。”[10]

徐愛由于朱子格物窮理的舊說纏于胸中，對陽明所悟新說即“心外無理”不能無疑，他以事親之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁為例來說明“其間有許多理在”，亦不可不察。值得注意的是，這里實(shí)際上涉及兩種“理”：一種是孝、忠、信、仁等倫理之理，一種是行孝、忠、信、仁等倫理的手段或工具之理，不妨名之曰事理。徐愛所謂“其間有許多理在”系指后者，他后文以溫清定省這一類儀節(jié)為事親之理可知。陽明的回答與解釋可疏解為三個層次：首先，孝、忠、信、仁等倫理只能求諸主體之心，不可能在父、君、友、民等對象上去求，此即“心即理”也。其次，孝、忠、信、仁等倫理只是“心之發(fā)”，即本心或良知在不同情境中的發(fā)用，此即陽明常說的“良知之天理”。再次，以孝為例來說，溫清定省等儀節(jié)只是那誠孝的心根據(jù)外在情境的變化（如冬夏變化）而發(fā)出來的條件。這里的“條件”也就是手段、工具之意，如果沒有心先設(shè)定目的，則手段無從談起。陽明把“誠孝的心”比喻為樹根，溫清定省等節(jié)目時變比喻為枝葉，只有先種根，然后才有枝葉。在他處，陽明曾以“戲子扮孝”的例子來說明只有儀節(jié)而無誠孝的心之偽善，“若只是那些儀節(jié)求得是當(dāng)，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫清奉養(yǎng)的儀節(jié)是當(dāng)，亦可謂之至善矣”[11]。

陽明又以“意之所在便是物”這一獨(dú)創(chuàng)的命題來闡明“心外無物”和“心外無理”的哲學(xué)觀念。陽明說：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物?！盵12]意之所在便是物，意又為心之所發(fā)，故心外無物。物者，事也（如事親、事君等），既然事親、事君之物不在心外，則事親、事君之理（如孝、忠）則自然亦不在心外，故心外無理。

二、“外心以求理”是告子“義外”也

陽明正是根據(jù)其所悟之理，把朱子格物窮理說等同于告子“義外”說加以批評。《傳習(xí)錄上》開篇在“親民”與“新民”之辨后，緊接著就論及此：

愛問：“‘知止而后有定’，朱子以為‘事事物物皆有定理’，似與先生之說相戾?！毕壬唬骸坝谑率挛镂锷锨笾辽?，卻是義外也。至善是心之本體，只是明明德到至精至一處便是。然亦未嘗離卻事物?！盵13]

如前所言，陽明所悟新說認(rèn)為“吾性自足，向之求理于事物者誤也”，亦即，理或至善不能向外逐求，應(yīng)當(dāng)反求諸吾心。作為最早納贄為弟子的徐愛聽聞此說后，不免心生疑惑，因?yàn)橹熳诱f“事事物物皆有定理”，皆當(dāng)講求，須今日格一物、明日格一物，然后豁然貫通。陽明的回答徑直把朱子“于事事物物上求至善”之說定性為告子“義外”之說。在陽明看來，至善是心之本體，因此只需澄明心體就可求得至善，當(dāng)然，這也離不開事上磨煉。

基于“心即理”“心外無物”“心外無理”的理論，陽明反復(fù)強(qiáng)調(diào)“心”或“心體”上用功：如前所言，陽明曾依朱子格物之說用功，不僅了無所得，而且勞思成疾，后方悟出“格物之功，只在身心上做”；當(dāng)徐愛聽聞陽明的格物新說后，也“曉思‘格物’的‘物’字即是‘事’字，皆從心上說”[14]；當(dāng)?shù)茏訂枴翱磿荒苊魅绾危俊标柮髡f：“此只是在文義上穿求，故不明?！氂谛捏w上用功”[15]；當(dāng)?shù)茏訂枴肮湃苏摰劳煌?，求之亦有要乎？”陽明說：“道無方體，不可執(zhí)著。卻拘滯于文義上求道，遠(yuǎn)矣?！艚庀蚶飳で?，見得自己心體，即無時無處不是此道”[16]；當(dāng)?shù)茏訂枴懊锒葦?shù)，亦須先講求否？”陽明說：“人只要成就自家心體，則用在其中”[17]。陽明這里提到兩種工夫，一種是向外求理，如穿求文義、讀書明理、辨析古人論道、考證名物度數(shù)等，這是朱子所擅長的；一種是向里求理，在心體上用功，見得自家心體，成就自家心體。陽明認(rèn)為后者方是“為學(xué)頭腦”，凡文義上不明之處，最終皆須在吾心上體征。這可以視為陽明心學(xué)的詮釋學(xué)運(yùn)用，我們不妨名之為“心學(xué)詮釋學(xué)”。朱子的解經(jīng)學(xué)雖然不同于漢唐注疏之學(xué)，但本質(zhì)上也屬于“本文詮釋學(xué)”，即意在求文本的原意之真，也可以說意在求知識，然后以知識指導(dǎo)行動，所以朱子要講個“知先行后”；而陽明的“心學(xué)詮釋學(xué)”則徑直指向德行自證與道德實(shí)踐，即知即行，知行合一。

從陽明心學(xué)的立場看，凡是不在“心”上用功，不從“心”上求至善的，皆等同于告子“義外”之說。友人顧東橋于是質(zhì)疑陽明“專求本心，遂遺物理”。陽明在答《顧東橋書》中答復(fù)如下：

“專求本心，遂遺物理”，此蓋失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外于吾心邪？晦庵謂：“人之所以為學(xué)者，心與理而已。心雖主乎一身，而實(shí)管乎天下之理；理雖散在萬事，而實(shí)不外乎一人之心?！笔瞧湟环忠缓现g，而未免已啟學(xué)者心、理為二之弊。此后世所以有“專求本心，遂遺物理”之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有闇而不達(dá)之處，此告子“義外”之說，孟子所以謂之不知義也。心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理；不可外心以求仁，不可外心以求義，獨(dú)可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以為二也。求理于吾心，此圣門知行合一之教。[18]

此段核心仍是表達(dá)“心即理”觀念，物理與吾心不容有二，所以不存在顧氏擔(dān)憂的“專求本心，遂遺物理”。根據(jù)陽明“有孝親之心，即有孝親之理”等說法可知，孝、忠等倫理并非先在的、客觀的天理（如朱子所認(rèn)為的那樣），而是由主體之心在相關(guān)情境中的創(chuàng)生與發(fā)用。既然理是由心所創(chuàng)生的，那么，孝、忠等理就只能在吾心上求，而不能從對象上探求。朱子析心與理為二，雖然心管乎天下之理，但終究是“以心求理”而非“求理于吾心”，故陽明把朱子學(xué)說等同告子“義外”之說。在陽明那里，“心”一而已，因其所指而有“仁”“義”“理”之異名。根據(jù)孟子“仁義內(nèi)在”的思想，仁義只能反求吾心而不能向外逐求——朱子自然不會反對孟子——既然不可外心以求仁求義，那么，根據(jù)簡單的邏輯推理，結(jié)論便是亦不可外心以求理。

陽明曾摘取朱子書信輯成《朱子晚年定論》，謂朱子“晚歲固已大悟舊說之非”，“又喜朱子之先得我心之同”[19]。顧東橋?qū)Υ艘嘤兴|(zhì)疑：“聞?wù)Z學(xué)者乃謂‘即物窮理’之說，亦是玩物喪志；又取其‘厭煩就約’‘涵養(yǎng)本原’數(shù)說標(biāo)示學(xué)者，指為‘晚年定論’，此亦恐非?！标柮鞯幕貜?fù)進(jìn)一步解析了朱子“析心與理二”的錯謬：

朱子所謂“格物”云者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心與理為二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其親之謂也。求孝之理于其親，則孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于親之身邪？假而果在于親之身，則親沒之后，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱之理，是惻隱之理果在于孺子之身歟？抑在于吾心之良知?dú)e？其或不可以從之于井歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂理也，是果在于孺子之身歟？抑果出于吾心之良知?dú)e？以是例之，萬事萬物之理，莫不皆然。是可以知析心與理為二之非矣。夫析心與理而為二，此告子“義外”之說，孟子之所深辟也。[20]

陽明認(rèn)為，朱子“即物窮理”的方法本質(zhì)上是“以吾心而求理于事事物物”，在朱子，“心”只是知覺事物之理的認(rèn)知主體，因而“心”與“理”，前者是認(rèn)知主體（能知），后者是認(rèn)知對象（所知），決然是二物。而在陽明看來，“心”即是“理”，“心”“理”異名同謂，只是一物，只不過“惡人之心，失去本體”[21]，因有不善或悖理之事，故須在“心”上用功，澄明心體，亦即窮理于吾心而非以心窮理。陽明在此所舉的例子頗有說服力：我們不能求孝之理于親，而只能求諸吾心；我們見孺子入井必有惻隱之心，但我們不可能求惻隱之理于孺子，而只能是吾心之良知在此情形下的自然發(fā)用。在陽明看來，求孝之理于親、求惻隱之理于孺子等析心與理為二的方法本質(zhì)上與告子“義外”之說并無本質(zhì)區(qū)別。

在批評了朱子“即物窮理”為告子“義外”之說后，陽明闡釋了他自己對“格物致知”的新解：“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也?！盵22]總而言之，“理”或“天理”并非事事物物固有的或內(nèi)在的所謂“定理”，恰好相反，義理無定在，所謂“天理”或“理”不過是吾心之良知在不同情境中的創(chuàng)生和運(yùn)用，或者說，天理乃是良知的自我立法。在《與王純甫·二》中，陽明表達(dá)了類似的觀點(diǎn)：“夫在物為理，處物為義，在性為善，因所指而異其名，實(shí)皆吾之心也。心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善。吾心之處事物，純乎天理而無人偽之雜，謂之善，非在事物有定所之可求也。處物為義，是吾心之得其宜也，義非在外可襲而取也。格者，格此者也；致者，致此者也。必曰事事物物上求個至善，是離而二之也?！盵23]陽明在此再次指出，所謂“理”“義”“善”皆是“吾心”因不同所指而異其名，不可離析“心”與“理”為二物。

顧東橋之外，恪守朱子“格物致知”說的羅欽順（整庵）亦對陽明“格物致知”新說提出質(zhì)疑：“如必以學(xué)不資于外求，但當(dāng)反觀內(nèi)省以為務(wù)，則‘正心誠意’四字亦何不盡之有？何必于入門之際，便困以格物一段工夫也？”[24]陽明在《答羅整庵少宰書》中，首先說“正心”“誠意”“致知”“格物”諸項(xiàng)，“惟其工夫之詳密，要之只是一事”，然后對所謂“內(nèi)”“外”做了辨析：

夫理無內(nèi)外，性無內(nèi)外，故學(xué)無內(nèi)外。講習(xí)討論，未嘗非內(nèi)也；反觀內(nèi)省，未嘗遺外也。夫謂學(xué)必資于外求，是以己性為有外也，是義外也，用智者也；謂反觀內(nèi)省為求之于內(nèi)，是以己性為有內(nèi)也，是有我也，自私者也：是皆不知性之無內(nèi)外也?！硪欢眩阂云淅碇鄱詣t謂之“性”，以其凝聚之主宰而言則謂之“心”，以其主宰之發(fā)動而言則謂之“意”，以其發(fā)動之明覺而言則謂之“知”，以其明覺之感應(yīng)而言則謂之“物”；故就物而言謂之“格”，就知而言謂之“致”，就意而言謂之“誠”，就心而言謂之“正”?！运^窮理以盡性也。天下無性外之理，無性外之物。學(xué)之不明，皆由世之儒者認(rèn)理為外，認(rèn)物為外，而不知“義外”之說，孟子蓋嘗辟之，乃至襲陷其內(nèi)而不覺，豈非亦有似是而難明者歟？不可以不察也。[25]

陽明認(rèn)為，既然理無內(nèi)外、性無內(nèi)外，那么學(xué)亦無內(nèi)外。在朱子學(xué)者那里，一般而言，講習(xí)、討論就是探求書本中所載之義理，而反觀、內(nèi)省則是涵養(yǎng)本心。然而，從陽明心學(xué)來看，無論是講習(xí)、討論，還是反觀、內(nèi)省主要都是對心體的澄明，而這種澄明又不離人倫日用和人情事變，因此，此種工夫是合內(nèi)外而言，不能打成兩橛。接著，陽明分析了把為學(xué)工夫打成兩橛的錯謬，其中再次強(qiáng)調(diào)“夫謂學(xué)必資于外求，是以己性為有外也”，這其實(shí)就是告子“義外”之說。然后陽明又辨析了“性”“心”“意”“知”“物”只是“理”在不同視域中的不同名稱，而“格”“致”“誠”“正”只是同一窮理盡性工夫在不同視域中的不同名稱。要之，陽明對《大學(xué)》“修身”以下的內(nèi)圣工夫的理解如下：修身在于正心，因?yàn)樾臑樯碇髟?；正心在于誠意，因?yàn)橐鉃樾闹l(fā)；誠意在于致知，因?yàn)橹贾橐庵倔w；致知在于格物，陽明據(jù)孟子“格君心之非”訓(xùn)“格”為“正”，又“物”為意之所在，故“格物”即為“正意念”，如此，“致知在格物”意謂致吾心之良知于事事物物，也可說正意念，正其不正以歸于正。在此環(huán)節(jié)中，關(guān)鍵就在良知對意念的知是知非，依良知是非去做，便是致良知：“爾那一點(diǎn)良知，是爾自家底準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實(shí)實(shí)落落依著他做去，善便存，惡便去?！盵26]顯然，若我們承認(rèn)《大學(xué)》“修身”以下皆為內(nèi)圣工夫，那么，我們似乎也不得不承認(rèn)陽明的新解較之朱子的解釋更為融貫，因?yàn)檎羁烧\意，誠意可正心，正心可修身，而其要則在良知當(dāng)下即自知意念之是非；若依朱子的理解，則草木鳥獸等物理與正心誠意之間始終存在著無法跨越的鴻溝，所謂“縱格得草木來，如何反來誠得自家意？”[27]

陽明最后把學(xué)之不明的原因歸咎于世之儒者（朱子及朱子學(xué)者）“認(rèn)理為外”“認(rèn)物為外”，這其實(shí)就是早已為孟子所深辟的告子“義外”之說，朱子及朱子學(xué)者“襲陷其內(nèi)而不覺”，這表明“義外”這個標(biāo)簽是陽明對朱子學(xué)的判定，而非朱子學(xué)者本身的認(rèn)可。這就有深究的必要，陽明對朱子學(xué)的這一定性是否中肯？

三、理分物我，義兼內(nèi)外

我們不得而知，如果朱子與陽明同世，他將如何為自己辯護(hù)。幸運(yùn)的是，陽明同時代的朱子學(xué)者羅欽順對陽明此論有所回應(yīng)，盡管其時陽明已去世。我們可以藉此來一窺朱子學(xué)與陽明學(xué)的分歧。

《明儒學(xué)案》卷47載羅欽順《與王陽明》書云：“吾之有此身，與萬物之為物，孰非出于乾坤？其理固皆乾坤之理也。自我而觀，物固物也；以理觀之，我亦物也。渾然一致而已，夫何分于內(nèi)外乎？所貴乎格物者，正欲即其分之殊，而有以見乎理之一?！盵28]羅欽順在此首先順著陽明“性無內(nèi)外”的觀念，承認(rèn)在某種意義上講確實(shí)物我一體，不分內(nèi)外；但是，與陽明不同的是，羅欽順更為強(qiáng)調(diào)朱子的“理一分殊”和“格物致知”說：[29]吾人正應(yīng)當(dāng)透過分殊之理最終上升到統(tǒng)一之理，格物應(yīng)當(dāng)遵循程朱所謂今日格一物、明日格一物，然后豁然貫通，一以貫之。接著，羅欽順從三個方面對陽明提出批評，其中第一條和第三條是從訓(xùn)詁、語義和邏輯方面來反駁陽明對“格物”的訓(xùn)詁和理解不通（文長不俱引）。這兩個反駁有些牽強(qiáng)，因?yàn)榫完柮魉斫獾摹靶摹薄耙狻薄爸薄拔铩薄傲贾薄疤炖怼钡雀拍疃?，陽明的?xùn)詁自可圓通，語義自無矛盾，毋寧說較朱子更為融貫。筆者以為，羅欽順的第二個質(zhì)疑比較能反映朱子學(xué)與陽明學(xué)的分歧，他的反駁如下：

執(zhí)事（按，即王陽明）謂意在于事親，即事親是一物；意在于事君，即事君是一物，諸如此類，不妨說得行矣。有如川上之嘆、鳶飛魚躍之旨，試以吾意著于川之流、鳶之飛、魚之躍，若之何正其不正以歸于正邪？不能無疑者二也。[30]

在此，羅欽順承認(rèn)陽明“意之所在便是物”就關(guān)于“事親”“事君”等倫理之事尚可說得通，然用于川之流、鳶之飛、魚之躍等自然世界或自在之物則決然不可通。誠然，陽明也曾論及鳶飛魚躍，《傳習(xí)錄下》載：“問：先儒謂‘鳶飛魚躍’，與‘必有事焉’同一活潑潑地?！毕壬唬骸耙嗍?。天地間活潑潑地，無非此理，便是吾良知的流行不息?！盵31]陽明此說頗為費(fèi)解，但無論如何他不是在羅欽順的意義上討論此事，陽明的話似乎只能從“意義”或生活美學(xué)或精神境界加以理解（詳后文）。

筆者以為，羅欽順的這個質(zhì)疑確實(shí)反映了朱子學(xué)與陽明學(xué)的一個主要區(qū)別，即，朱子的格物說，重視萬物皆有理，皆須窮格，這里的“理”明顯包含草木等物理之理，比如朱子認(rèn)為“枯槁有理”：“且如大黃附子，亦是枯槁。然大黃不可為附子，附子不可為大黃?！盵32]“大黃之為大黃”“附子之為附子”這樣的“理”當(dāng)然不能在吾心或良知上求得，吾人惟有把大黃、附子作為對象加以研究、實(shí)驗(yàn)等，才能知曉其藥性。當(dāng)然，關(guān)于自在之物或自然世界是否屬于陽明所謂“心外無物”之“物”的范疇，我們很自然就會想到“巖中花樹”的公案：

先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？”先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。”[33]

這則語錄可能是陽明心學(xué)最為著名的公案，也引來后人紛紛議論。一般而言，今人多從意義論的視域來詮釋此段文字，如陳少明先生說：“理解‘心外無物’命題的關(guān)鍵在于從存在論轉(zhuǎn)化到意義論，其確切的含義是，任何事物離開人心的關(guān)照，意義得不到確認(rèn)，與人的價值關(guān)系無法確立?！盵34]這個解釋無疑較之所謂“主觀唯心主義”更具合理性也是更有意義的理解。陳立勝先生則順著陽明本人“意之所在便是物”的哲學(xué)理論來貫通此段文義，認(rèn)為巖中花樹中的“物”字應(yīng)該如此表述：“意用于觀花，即觀花便是一物。”[35]不過，筆者以為，這里要區(qū)分的是，陽明本人的哲學(xué)觀念與陽明友人所問的重點(diǎn)所在，陽明友人以巖中花樹質(zhì)疑“天下無心外之物”的“物”顯系自在之物，陽明本人則答以“意之所在便是物”的“物”。質(zhì)言之，兩者所討論的問題不在同一層面，因此，“巖中花樹”的例子并不能有效回應(yīng)羅欽順的質(zhì)疑。

綜上所述，如果與陽明“心外無理”相對而言，我們可以用“理分物我”來形容朱子學(xué)所謂“理”，即是說：有“在我之理”（由我而出之理）即陽明所謂“心外無理”之理（如孝、忠倫理）以及在較弱的意義上冬溫夏清等事理，亦有“在物之理”（如草木等客觀物理），二者不可渾然等同——盡管朱子本人對此似乎沒有明確區(qū)分，毋寧說他認(rèn)為“理”具有某種統(tǒng)一性，但他至少承認(rèn)客觀事物有其“定理”，需要吾人把它們作為對象去探求。

以上是朱子學(xué)對陽明“外心以求理”的可能回應(yīng)。接下來我們繼續(xù)討論朱子學(xué)對“義外”這一指控可能的回應(yīng)。一般而言，“理”和“義”意涵大體相同，如孟子所說“理義之悅我心”（《孟子·告子上》），以及前引陽明所謂“心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理”。但是，“理”“義”在某些情形下似不能混同或互換，如程頤所說的“在物為理，處物為義”，說“處物為理”尚可通，若說“在物為義”則不通，這表明“義”只能形容前文所區(qū)分的“在我之理”而不能形容“在物之理”。換言之，“理”既可用于道德法則，亦可用于物理法則，而“義”則只能用于道德法則。對于這樣一種由我而出的義，到底是完全內(nèi)在的還是有所涉外的，朱子實(shí)際上對此討論頗多?！吨熳诱Z類》卷124載朱子品評陸氏之學(xué)，現(xiàn)摘錄兩段如下：

（1）先生問人杰：“別后見陸象山，如何？”曰：“在都下相處一月，議論間多不合?！币蚺e戊戌春所聞于象山者，多是分別“集義所生，非義襲而取之”兩句。曰：“彼之病處正在此，其說‘集義’卻是‘義襲’。彼之意，蓋謂學(xué)者須是自得于己，不為文義牽制，方是集義。若以此為義，從而行之，乃是求之于外，是義襲而取之也?！盵36]

（2）問正淳：“陸氏之說如何？”……正淳曰：“它說須是實(shí)得。如義襲，只是強(qiáng)探力取?！痹唬骸爸^如人心知此義理，行之得宜，固自內(nèi)發(fā)。人性質(zhì)有不同，或有魯鈍，一時見未到得。別人說出來，反之于心，見得為是而行之，是亦內(nèi)也。人心所見不同，圣人方見得盡。今陸氏只是要自渠心里見得底，方謂之內(nèi)。若別人說底，一句也不是。才自別人說出，便指為義外。如此，乃是告子之說?！M可一一須待自我心而出方謂之內(nèi)？所以指文義而求之者皆不為內(nèi)？故自家才見得如此，便一向執(zhí)著，將圣賢言語便亦不信，更不去講貫，只是我底是，其病痛只在此?！盵37]

“集義而生”與“義襲而取之”是孟子講知言養(yǎng)氣時用的一對術(shù)語，后者與“義外”義近。陸九淵很喜歡談?wù)撨@對術(shù)語，他主張為學(xué)當(dāng)實(shí)得于心，反對從文義上求解，認(rèn)為后者屬于“義襲”工夫。這應(yīng)是陸子對朱子支離的一個批評。不難發(fā)現(xiàn)，這與陽明的立場相當(dāng)一致。因此，朱子在此對陸子的回應(yīng)與批評同樣適用于陽明。朱子回應(yīng)和批評的要點(diǎn)在于：由于現(xiàn)實(shí)中人難免氣質(zhì)之偏、物欲之弊或狃于習(xí)俗，未必人心皆當(dāng)下即能覺知或體當(dāng)義理。對于一般人而言，需要通過讀書講論，首先從文義上求解，然后反之于心，方才見得為是。朱子并不接受陸子所謂從文義上求理即是“義外”或“義襲”的觀點(diǎn)，所謂文以載道，如他所言，“圣人之言，即圣人之心；圣人之心，即天下之理”[38]，圣人乃先覺者也，圣人先得我心，故通過讀圣人之言，講貫文義，亦可求得天下之理。如若拋棄先圣先賢文字，只求自得，則難免有差，“如金溪（按，即陸九淵）只要自得，若自得底是，固善；若自得底非，卻如何？不若且虛心讀書”[39]?？偠灾撔淖x書窮理較之惟求自得于心總是穩(wěn)妥些，因?yàn)楹笳呖赡芤苑菫槭腔蛄?xí)非為是。這段議論是朱子對為何需通過文義來窮理的一個說明，其背后的根據(jù)是對古代圣賢的信任乃至信仰。那么，朱子是否完全只是從文義上理會道理呢？當(dāng)然不是。我們且看《朱子讀書法》中的一段話：“凡看文字……今日之看，所以為他日之用。須思量所以看者何為。非只是空就言語上理會得多而已也?！毷乔屑河霉Γ箤碜缘弥谛?，則視言語誠如糟粕。然今不可便視為糟粕也，但當(dāng)自期向到彼田地爾?！盵40]朱子認(rèn)為，在通過文義自得之后不妨視語言文本為糟粕，然一開始就視為糟粕則大不可。所謂“今日之看，所以為他日之用”，毫無疑問，人類知識是逐漸積累而來的，平日唯有多積累，方有可能為今后的生活做好準(zhǔn)備。

回到“義”之內(nèi)外的問題。實(shí)際上，朱子就此有其獨(dú)到的看法?！吨熳诱Z類》卷59載：

李時可問“仁內(nèi)義外”。曰：“告子此說固不是。然近年有欲破其說者，又更不是。謂義專在內(nèi)，只發(fā)于我之先見者便是。如‘夏日飲水，冬日飲湯’之類是已。若在外面商量，如此便不是義，乃是‘義襲’。其說如此。然不知飲水飲湯固是內(nèi)也。如‘先酌鄉(xiāng)人’與‘敬弟’之類，若不問人，怎生得知？今固有人素知敬父兄，而不知鄉(xiāng)人之在所當(dāng)先者；亦有人平日知弟之為卑，而不知其為尸之時，乃祖宗神靈之所依，不可不敬者。若不因講問商量，何緣會自從里面發(fā)出？”[41]

此段直接討論告子“仁內(nèi)義外”之說。朱子認(rèn)為告子觀點(diǎn)固然不對，但是他也反對近年來有人（當(dāng)然指的就是陸九淵）專破告子“義外”之論而主張“義專在內(nèi)”的觀點(diǎn)。他舉例說明，譬如，敬父兄與敬鄉(xiāng)人，平時酌酒則先父兄，但如果有鄉(xiāng)人在，則當(dāng)先酌鄉(xiāng)人；又如，平時弟為卑，但如果弟在祭祀活動中居尸位，則當(dāng)敬弟。朱子認(rèn)為，這里的“義”（應(yīng)當(dāng)敬誰或先敬誰）不全是專在內(nèi)的，而是隨外在情境而變化的，這里就有講問商量的必要。這里有必要提及朱子對“義”的界定,《朱子語類》卷51對此有所討論，茲摘錄兩段以便分析：

（1）正淳問：“‘仁者，心之德，愛之理。義者，心之制，事之宜?！屡c理俱以體言，制與宜俱以用言否？”曰：“‘心之德’是渾淪說，‘愛之理’方說到親切處?！闹啤瘏s是說義之體，程子所謂‘處物為義’是也。揚(yáng)雄言‘義以宜之’，韓愈言‘行而宜之之謂義’。若只以義為宜，則義有在外意。須如程子言‘處物為義’，則是處物者在心而非外也?！盵42]

（2）(朱子)曰：“‘心之制’亦是就義之全體處說，‘事之宜’是就千條萬緒各有所宜處說?！轮恕喾鞘蔷驮谕庵抡f，看甚么事來，這里面便有個宜處，這便是義?！庇峙e伊川曰：“在物為理，處物為義?！盵43]

朱子對“義”的基本界定是“心之制，事之宜”，他特別強(qiáng)調(diào)不能僅僅從“義者宜也”（如楊雄、韓愈等）來理解“義”，因?yàn)檫@樣解釋會使人誤解義純是隨情境而變的，因而也是外在的。為此，他特別重視程子“在物為理，處物為義”的說法，“義”雖然是“事之宜”，但做出裁定的仍是心，故義仍是內(nèi)在的。毫無疑問，朱子力挺孟子“義內(nèi)”的觀點(diǎn)，力辟告子“義外”的觀點(diǎn)，但是他也反對“義專在內(nèi)”的觀點(diǎn)，也就承認(rèn)了“義”在一定程度上是隨外在情境而變化的。這里涉及“義”的兩種基本意涵：一種是規(guī)范性原則，一種是適宜性原則；而且，“義”往往同時兼有此兩種意涵，適宜性原則要求主體隨情境做出判斷和抉擇，雖然義由我出，但須考慮情境。在此意義上，我們可以說“義兼內(nèi)外”。朱子對“義”的界定實(shí)際上表達(dá)了“義兼內(nèi)外”的觀念：“心之制”表明義由我出，故在內(nèi)；“事之宜”表明義隨境轉(zhuǎn)，故在外。陽明弟子曾以程子之言質(zhì)疑陽明：“程子云‘在物為理’，如何謂‘心即理’？”先生曰：“在物為理，在字上當(dāng)添一心字，此心在物則為理。如此心在事父則為孝，在事君則為忠之類。”[44]此仍是以“意之所在便是物”來闡明心外無物、心外無理的觀念。實(shí)則程朱“處物為義”所表達(dá)的也是“心處物為義”，就此而言，程朱與陽明并無區(qū)別；但程朱“理”“義”分言，似較為恰當(dāng)；因?yàn)槿缜八?，“理”既可指道德法則，亦可指物理法則，而“義”則僅可用于道德法則。

內(nèi)外問題在陽明那里表現(xiàn)為良知與節(jié)目時變、名物度數(shù)等知識或物理的關(guān)系。《傳習(xí)錄》對此屢有討論，表明這確實(shí)是頗具爭議的一個問題。茲再引一段經(jīng)典討論，試加分析。此段議論出自《答顧東橋書》。顧東橋先修書陽明：“道之大端易于明白，所謂‘良知良能，愚夫愚婦可與及者’。至于節(jié)目時變之詳，毫厘千里之謬，必待學(xué)而后知。今語孝于溫清定省，孰不知之？至于舜之不告而娶，武之不葬而興師，養(yǎng)志養(yǎng)口，小杖大杖，割股廬墓等事，處常處變，過與不及之間，必須討論是非，以為制事之本，然后心體無蔽，臨事無失?！盵45]不難發(fā)現(xiàn)，顧東橋的看法與朱子十分接近。陽明如此答復(fù)：

夫良知之于節(jié)目時變，猶規(guī)矩尺度之于方圓長短也。節(jié)目時變之不可預(yù)定，猶方圓長短之不可勝窮也?！贾\致，則不可欺以節(jié)目時變，而天下之節(jié)目時變不可勝應(yīng)矣。毫厘千里之謬，不于吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學(xué)乎？是不以規(guī)矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短。吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已?！蛩粗桓娑?，豈舜之前已有不告而娶者為之準(zhǔn)則，故舜得以考之何典，問諸何人而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權(quán)輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準(zhǔn)則，故武得以考之何典，問諸何人而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權(quán)輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠于為無后，武之心而非誠于為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝不忠之大者。而后之人不務(wù)致其良知，以精察義理于此心感應(yīng)酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執(zhí)之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠(yuǎn)矣！其余數(shù)端，皆可類推，則古人致知之學(xué)，從可知矣。[46]

陽明在此把良知比喻為規(guī)矩，規(guī)矩一立，則節(jié)目時變不可勝應(yīng)，所以為學(xué)頭腦當(dāng)在吾心良知上用功。順著顧東橋，陽明用舜“不告而娶”與武王“不葬而興師”兩個歷史典故來說明，舜與武王并無經(jīng)典或成規(guī)可以提供他們在那種情境中作為如此這般行動的準(zhǔn)則，他們所能憑借的只能是“一念之良知”，以此良知來權(quán)衡輕重，做出抉擇與行動。反之，如果舜和武王沒有這“一念之良知”（前者誠于為無后、后者誠于為救民），那么，他們的“不告而娶”和“不葬而興師”就是不孝、不忠之大者。也就是把，同樣的選擇與行動，缺乏了良知的指導(dǎo)或意念不同，那么它們的性質(zhì)也是完全不一樣的。顧東橋認(rèn)為，如果我們不預(yù)先討論這些節(jié)目時變，則臨事必失；與之針鋒相對，陽明認(rèn)為，如果我們平時工夫不務(wù)致其良知而預(yù)先懸空談?wù)摯说仁伦?，則臨事必失。

這里的例子比較容易支持陽明的觀點(diǎn)，至于是否事事都只需求諸一念之良知而無需預(yù)先講問商量？陽明對此做了無保留的肯定?！秱髁?xí)錄下》載黃勉之問：“‘無適也，無莫也，義之與比?！率乱绱朔?？”先生曰：“固是事事要如此，須是識得個頭腦乃可。義即是良知，曉得良知是個頭腦，方無執(zhí)著。且如受人饋送，也有今日當(dāng)受的，他日不當(dāng)受的；也有今日不當(dāng)受的，他日當(dāng)受的。你若執(zhí)著了今日當(dāng)受的，便一切受去，執(zhí)著了今日不當(dāng)受的，便一切不受去，便是‘適’‘莫’，便不是良知的本體，如何喚得做義？”[47]在此陽明提出“義即是良知”的命題，“義”與“良知”確實(shí)有相通之處，義理無定在猶如良知之妙用，二者皆蘊(yùn)涵著實(shí)踐智慧，陽明所舉“受與不受”的例子也表明這一點(diǎn)。不過，若依據(jù)朱子，受與不受，在此處正應(yīng)講論商量。

我們的日常生活表明，朱子的說法似乎更為常見。如果我們承認(rèn)現(xiàn)實(shí)中的人們總是或多或少有氣質(zhì)之偏、物欲之蔽、狃于習(xí)俗或立場偏見的話，朱子的看法自有其合理之處。雖然陽明認(rèn)為良知不離人情事變，且反復(fù)強(qiáng)調(diào)致良知應(yīng)在事上磨煉，但他也始終強(qiáng)調(diào)良知是頭腦工夫。這里可能產(chǎn)生的弊病就是陽明自己所擔(dān)憂的“玩弄光景”。誠如羅欽順在給陽明弟子歐陽崇一的書信中所言：“以良知為天理，則易簡在先，工夫居后，后則可緩?！盵48]陽明的某些后學(xué)不肯實(shí)地用功，或以情識為良知，情識而肆而不知反；或懸空討論本體，玄虛而蕩而自以為高，正可作為陽明心學(xué)之流弊的殷鑒。

四、今日之看，所以為他日之用

朱子與陽明關(guān)于“吾心”與“物理”、“致知”與“格物”的理解在現(xiàn)代也引起回響。如所周知，后“五四”時代的新儒家所要處理的主要問題是儒學(xué)與科學(xué)、民主的關(guān)系。就我們所討論的問題而言，主要是儒學(xué)與科學(xué)或良知與知識的關(guān)系。在此方面，熊十力與牟宗三師徒兩人的闡釋頗具代表性。

扼要言之，熊十力的方案是綜合王學(xué)與朱子學(xué)，揚(yáng)棄各自之弊：“致知”主陽明學(xué)，知為良知而非知識，“格物”主朱子學(xué)，即物窮理，理即所謂物理知識，“程、朱說理在物，故不能不向外求理。由其道，將有產(chǎn)生科學(xué)方法之可能”[49]。為此，熊十力對陽明“意之所在便是物”有所批評：“陽明之說，未嘗不成，而必曰事親便為一物，則單言親，而不得名以物乎？如此推去，乃以視聽言動為物，而不以聲色等境名物，則幾于否認(rèn)物界之存在矣?！虿怀姓J(rèn)有物，即不為科學(xué)留地位。此陽明學(xué)說之缺點(diǎn)也?！盵50]若如此解，則“致知（良知）”與“格物（物理）”之間仍有邏輯斷裂，為此，熊十力試圖溝通二者，他說：“夫經(jīng)言‘致知在格物’者，言已致其知矣，不可以識得本體，便耽虛溺寂，而至于絕物，亡緣返照，而歸于反知?！盵51]他以陽明常舉的例子給予說明：“如事親而量度冬溫夏清，與晨昏定省之宜，此格物也。即良知之發(fā)用也?！傊?，以致知立本，而從事格物，則一切知識，莫非良知之妙用……乃至科學(xué)上一切辨物析理之知，亦皆良知應(yīng)感而現(xiàn)作種種知?！盵52]總而言之，熊十力對“致知”與“格物”的闡釋，其目的是以良知為本，吸納和接受近代科學(xué)知識。

牟宗三先生一方面繼承了乃師的思路，一方面也另有創(chuàng)發(fā)。在《致知疑難》中，牟先生在引用了陽明“意之所在便是物”一段文字后說：“對于致良知之疑難，全在此‘物’字之訓(xùn)解上發(fā)，亦全有賴于此物字之詳細(xì)考慮而得決。”[53]他把“物”區(qū)分為兩種物：一是行為物，即陽明所謂“事”，如事親、事君等；一是知識物，如親、君、桌子、椅子、原子、電子等。就行為物而言，牟氏承認(rèn)陽明“心外無物”的論斷；但對于知識物，則云“此自非窮良知之天理即可盡”，“此自是知識之問題，而為先哲所不措意者”[54]。然而，牟先生又說：“關(guān)于桌子椅子之一套與陽明子致良知之一套完全兩會事，然而不能不通而歸于一。”[55]與通?？捶ú煌?，牟先生并不認(rèn)為朱子的格物學(xué)即可下啟科學(xué)知識，他認(rèn)為無論是朱子還是陽明，對知識問題都不甚措意，然而，陽明的致良知教可以融攝知識，他說：“吾心之良知決定此行為之當(dāng)否，在實(shí)現(xiàn)此行為中，固須一面致此良知，但即在致字上，吾心之良知亦須決定自己轉(zhuǎn)而為了別。此種轉(zhuǎn)化是良知自己決定坎陷其自己：此亦是其天理中之一環(huán)。坎陷其自己而為了別以從物。從物始能知物，知物始能宰物。及其可以宰也，它復(fù)自坎陷中涌出其自己而復(fù)會物以歸己，成為自己之所統(tǒng)與所攝?！盵56]這就是著名的“良知坎陷說”。牟先生認(rèn)為：“此種坎陷亦是良知天理之不容已，是良知天理發(fā)而為決定去知什么是事親如何去事親這個知識行為中必有的坎陷?！盵57]牟氏的“良知坎陷說”常為今人所詬病，其實(shí)他的意思表達(dá)得很清楚，恐怕也是在心學(xué)系統(tǒng)中如何安頓科學(xué)知識做出最好闡釋的一種理論說明。筆者以為，牟氏的“坎陷說”只是在堅持陽明心學(xué)系統(tǒng)下對乃師思想的巧妙改造，并無實(shí)質(zhì)區(qū)別，良知坎陷為了別心（即認(rèn)識心），實(shí)際上就是朱子的“以心求理”而非“求理于心”。可見，熊十力和牟宗三都承認(rèn)外在物理的存在，但兩者都試圖以良知來融攝外在物理知識，這是他們心學(xué)立場的體現(xiàn)。以良知融攝知識自有其積極的意義，但始終不如朱子格物說給予外在物理以獨(dú)立的地位。

走筆至此，我們可以說陽明的“心即理”（或“心外無物”“心外無理”）的哲學(xué)確實(shí)挺立道德主體的“自我立法”，因而較朱子更配稱“自律倫理學(xué)”；但是，我們也不能不承認(rèn)，朱子的格物論自有其不能為陽明格物論所替代的意義。在此不妨舉一個例子給予說明。設(shè)想一下：朱子在游歷途中不幸染上瘧疾，由于朱子素來就好讀書窮理，醫(yī)書也有所涉獵，因此，他知道就地取材制藥，并成功地治療好了自己的疾病。我們不妨把情節(jié)稍微改編一下：這次是朱子和他的友人呂祖謙兩人在游歷途中，生病的不是朱子而是呂祖謙；再假設(shè)如果朱子是一位陽明學(xué)者，他對他的友人呂祖謙有誠愛的心，一心想把他治好（意在于治病，即治病便是一物），但他缺乏草本等醫(yī)藥知識，結(jié)果未能有效完成他的意向。我想這個例子充分說明，雖然在“意之所在便是物”的意義上講，“一念發(fā)動便即是行了”[58]沒有任何問題，但“意之所在便是物”并不能一定就有效地促成此物事的最終完成。換言之，即便落落實(shí)實(shí)誠意與致良知，也未必一定能使善的意念所欲履行的道德義務(wù)得以實(shí)現(xiàn)。就此而言，我們當(dāng)然可以說，知行仍未合一。我們不妨以陽明一生來看，青年王陽明是一位朱子格物說的杰出實(shí)踐者，雖然他的早年學(xué)習(xí)經(jīng)歷經(jīng)常被稱為帶有貶義的“五溺”，但是如果沒有對這些知識的廣泛涉獵與精深掌握，他此后的道德實(shí)踐是不可能取得如此成功的，即使他的良知促使他有非常強(qiáng)烈的意向和意愿要做這些事?？傊?，誠如朱子所言，以及陽明所驗(yàn)，“今日之看，所以為他日之用”，人生在世，不能僅憑良知生活，我們總得積累和儲備一些知識，才能使我們的良知所決定的道德實(shí)踐得以有效完成。

注釋：
 
1、朱熹《論語集注》引張氏曰：“上‘異于’二字疑衍。”見朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第327頁。
 
2、《朱子語類》卷124載：“象山死，先生率門人往寺中哭之。既罷，良久，曰：‘可惜死了告子！’”見《朱子全書》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編，上海古籍出版社、安徽教育出版社版2010年，第18冊，第3889頁。這里，朱子在何種意義上稱陸九淵為“告子”并不很明確，大概有兩種可能：其一是用孟、告之辯來譬朱、陸之辯，自居孟子；其一是朱子常斥陸子為禪，告子“生之謂性”正類禪宗“作用是性”。
 
3、牟宗三：《心體與性體》（第一冊），《牟宗三先生全集》（第5冊），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司2003年版，第53頁。
 
4、朱熹：《四書章句集注》，第6頁。
 
5、9《王陽明全集》（第四冊），吳光、錢明、董平、姚延福編校，浙江古籍出版社，2010年版，第1228-1229、1234頁。
 
6、7、10、11、12、13、14、15、16、17、18、19、20、21、22、23、24、25、26、27、31、33、44、45、46、47、58《王陽明全集》（第一冊），第131-132、130、2-3、4、6、2、6、16、23、23、47、140、49、16、49-50、168、82、83、102、130、135、118、132-133、54、54-55、112、106頁。
 
8、董平：《王陽明的生活世界》，商務(wù)印書館2018年版，第160頁。
 
28、30、48《黃宗羲全集》，沈善洪、吳光主編，浙江古籍出版社2012年版，第8冊，第444、444-445、447頁。
 
29、雖然羅欽順批評朱子理氣二元論，堅持氣一元論，但對朱子“格物致知”與“理一分殊”說卻極表贊同，他曾贊嘆：“竊以為性命之妙，無出‘理一分殊’四字?！币姟饵S宗羲全集》（第8冊），第412頁。
 
32、36、37、38、39《朱子全書》（第18冊），第188、3884、3884-3885、3805、3805頁。
 
34、陳少明：《“心外無物”：從存在論到意義建構(gòu)》，載《中國社會科學(xué)》2014年第1期。
 
35、陳立勝：《入圣之機(jī)——王陽明致良知工夫論研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2019年版，第189頁。
 
40、《朱子全書》（第14冊），第339頁。
 
41、《朱子全書》（第16冊），第1879-1880頁。
 
42、43《朱子全書》（第15冊），第1681、1682-1683頁。
 
49、50、51、52熊十力:《讀經(jīng)示要》，《熊十力全集》（第三卷），湖北教育出版社2011年版，第666、666-667、668、669頁。
 
53、54、55、56、57牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》（第8冊），第201、202、202-203、206-207、209頁。

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