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從“不誠無物”看儒家的物觀

作者：汪博

來源：《孔子研究》2019年02期

時間：孔子二五七零年歲次庚子六月廿九日癸巳

??????????耶穌2020年8月18日

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物觀反映了人們對世界的基本看法,也左右著人們改造世界的實踐取向。與西方文化不同,“物”在中國傳統(tǒng)哲學(xué)的視域中一直處于邊緣地帶,極少被作為中心觀念加以探討。從語詞和概念的區(qū)分來說,在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中,“物”或許只能叫做語詞,而不具備概念的資格。這也是研究傳統(tǒng)學(xué)問的現(xiàn)代學(xué)者很少對“物”進行集中探討的原因。但這并不代表儒家沒有物觀,《中庸》“不誠無物”就以挑戰(zhàn)常識的姿態(tài)說出了儒家的觀物之法。《中庸》以誠為中心的論說系統(tǒng),同時展開了關(guān)于“物”的不同層面的探討,而且這一關(guān)于“物”的致思傾向?qū)笫廊鍖W(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。本文即打算反客為主,以“物”為核心概念,借助《中庸》和宋明理學(xué)關(guān)于“物”的言說來展開與傳統(tǒng)的對話,以期打開有關(guān)“物”的更廣闊的哲學(xué)視域。

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一、“物”的指稱及其張力

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《中庸》沒有對“物”作集中探討,但對“物”一詞的使用遍布全文。“物”在《中庸》中,有一次以物與誠的關(guān)系出現(xiàn),以“萬物”的形式出現(xiàn)有五次,其他都嵌入在動詞賓語中,如“體物”“生物”“盡物之性”“成物”“載物”“為物”等。

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“萬物”之“物”的含義比較清楚,它是指天地間所有事物,有人類的,也有自然世界的。如《中庸》所言“致中和,天地位焉,萬物育焉”(《中庸》第一章,以下只引章名),在中和達(dá)致的前提下,天地才得以確立其上下位置,從而發(fā)揮生育萬物的功能。由此可見,所謂物或萬物,就是天地之間的一切存在者,人類及其活動自然包括在內(nèi)。對于此種形式的物,荀子有一個哲學(xué)化的表達(dá):“物也者,大共名也。推而共之,共則有共,至于無共然后止。”(《荀子·正名》)物即大共名,是一個最大的類。物以萬物的形式出現(xiàn)也是在表達(dá)其本義,《說文》對物的解釋是:“物,萬物也?！币虼?在中國文化中,物的原始觀念就是指一切存在,人的和非人的都在內(nèi)。

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在物作為動詞賓語出現(xiàn)的情況中,有很多仍然是在與天地的關(guān)系中展現(xiàn)的。如“天之生物”,物由天所生,天不加選擇地生成萬物?！吨杏埂匪^“博厚,所以載物也;高明,所以覆物也;悠久,所以成物也。”(二十六章)因為“博厚配地,高明配天,悠久無疆”(二十六章),所以天、地、時間各有其職能,三者相互配合,共同生成萬物。在“天地之道,可一言而盡也:其為物不貳,則其生物不測”(二十六章)中,也是在述說天地生成萬物。雖然這里沒有明言物即萬物,但實質(zhì)并無不同。

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但在第三種情況中,物與誠發(fā)生了顯著的關(guān)聯(lián)。在“誠者物之終始,不誠無物”(二十五章)中,物并沒有特別的指稱,仍然泛稱一切物,只是在這里物不是以天地生物的模式出現(xiàn),而是與誠關(guān)聯(lián)在一起。在“體物不可遺”和“盡物之性”中,二者同樣以物與誠的共存模式出現(xiàn)。雖然就《中庸》而言,與誠的關(guān)聯(lián)并未改變物的指稱,但影響了后世對物的理解。

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漢代鄭玄在《禮記注》中解釋道:“物,萬物也,亦事也?！?“萬物”與《說文》一致,都是指出物的本義,但在此之外還加了“事”的含義。這就是說,物泛指萬物沒有問題,但落入“不誠無物”這一具體語境中,尤其是跟“誠”建立如此聯(lián)系,物的內(nèi)涵似乎就發(fā)生了偏移或側(cè)重。物是個大共名,而事是人的行為實踐,只能看做物的一部分。而鄭玄的解釋表明此處的物既可以指天地間的一切物(尤其是自然物),也可以特指人事。在指出“萬物”義外,還特別提及事,必有其原因。鄭玄接著說:“大人無誠,萬物不生;小人無誠,則事不成。”1鄭玄所謂大人、小人之分是就責(zé)任擔(dān)當(dāng)而言,大人負(fù)有生育萬物的職責(zé),而小人只需成一己之事就夠了。所以成事相當(dāng)于成己,生萬物相當(dāng)于成物。而不管是成事或生物,成己或成物,其關(guān)鍵保障都在人的誠與不誠。因此,鄭玄認(rèn)為二十五章的誠都是就人而言的,如孔穎達(dá)“己有至誠”“人有至誠”1所明確指出的。而對物的解釋出現(xiàn)“萬物”“事”兩義,乃是針對大人和小人的不同身份。這與《中庸》已有所不同,物的指向有了區(qū)分和層次。鄭玄把事的部分單列出來,將事與成己相應(yīng),物與成物相應(yīng),套在“誠者非自成己而已也,所以成物也”中,順應(yīng)成己成物的實踐層級,事與物也有了不同的層次,事在物中占據(jù)了在先而切近的地位。

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鄭玄之后注釋《中庸》影響最大的是朱熹《中庸章句》。朱子繼承了鄭玄對物的解釋:“物,事也,亦是萬物?！?與鄭玄相似,朱子把“事”和“萬物”兩義分別指出來,而不同于鄭玄以大人、小人對應(yīng)于物、事,朱子明確區(qū)分“誠者,物之終始,不誠無物”的前后兩個物字,前者指萬物,后者指事。朱子曰:“‘誠者物之終始,不誠無物?！\,便貫通乎物之終始。若不誠,則雖為其事,與無事同?！?朱子認(rèn)為“誠者物之終始”以理而言,“不誠無物”以人而言2,“天下無無性之物”3,所以天地萬物都有理,理貫通于一切物之中,自然也貫通于事之中,所以此處的物是指萬物。而“不誠無物”只能就人而言,因為此處“誠”是人的一種道德品質(zhì),它決定所做之事的意義,但不能抹去事的存在,所以人不誠就會無事,但不會無萬物。

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朱子把兩個物字做不同解釋,從而避開了自然之物如何在人不誠的情況下會不存在的困境。但并非對兩個物字不能做統(tǒng)一解釋。第一種方案是把物全作萬物解。朱子認(rèn)為“誠者,物之終始”是以理言,即此句的誠是指理之實,就萬物的生成而言,是先有理后有物,一物有一物之理,無物無理,理貫通于物之始終。同樣把“不誠無物”中的“誠”也等同于理,則表示“物”失去“誠”這個形上本原便無以存在,相當(dāng)于從反面加強了論證,物的含義并沒有因此改變。第二種方案是把物全解成事,即“誠者事之終始,不誠無事”。這種方案被王夫之采用。船山說:“‘物之終始’物字,乃事也?！?“‘不誠無物’,是一有不誠則所為不成?！?所為即人所做之事。船山把《中庸》對物的一致理解作為解釋前提,既然“不誠無物”在自然物上說不通,則物只能作事解。船山的解釋雖然在義理上融貫,但與《中庸》關(guān)于物的指稱不吻合。

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由此可見,《中庸》在物的指稱上并無明顯差異,但后世學(xué)者對《中庸》進行詮釋時都會把事帶進來,王夫之甚至完全以物為事。筆者認(rèn)為,這是因為《中庸》思想系統(tǒng)中本身就具有萬物與事之間的內(nèi)在張力,無論是萬物還是事,放在“不誠無物”中都能解釋得通,但前者指向天地自然,后者指向切近人事,在關(guān)注點以及思想意蘊上存在很大差異。物與事之間的張力,其實質(zhì)就是天與人之間的張力,二者既合一又相異,這點在后世思想史中一直扮演著重要角色。而此張力產(chǎn)生的原因,與儒家以誠論物有密切關(guān)系。

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二、物與誠:《中庸》論物的獨特視角

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將“物”說成萬物或事,都還是語詞的一種指稱,但《中庸》“誠者,物之終始,不誠無物”把物與誠如此密切地聯(lián)系起來,卻是將“物”形成了一個基礎(chǔ)性的哲學(xué)概念,從而實現(xiàn)了哲學(xué)的突破。而要認(rèn)識“物”與“誠”之間的關(guān)系,首先要知道“誠”在《中庸》中的具體內(nèi)涵。

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作為名詞的誠在歷史上有“信”“實”“無妄”等解釋,在一般的生活經(jīng)驗中主要是指人的道德品質(zhì)。但在思想家眼中,“誠”不只是屬人的一種品質(zhì),同時也是天的一種本質(zhì)特征。天所生的每個事物都是真實的,從無虛假之物。天道循環(huán)不息,維系世界的存在,也是誠的一種表現(xiàn)。因此,誠既是一種高尚的道德品質(zhì),同時又具有本體論內(nèi)涵。馮友蘭認(rèn)為《中庸》之誠是指一種最高的修養(yǎng)境界5,而此境界背后仍需實體之誠的保障。從《中庸》關(guān)于誠的諸多論述來看,誠不是一種純客觀的宇宙論建構(gòu),而是同時帶入人的活動;誠又不是一種純主觀的神秘主義體驗,而是同時維系著天地萬物?？梢哉f,《中庸》就是以“誠”來貫通天人的。

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在上述關(guān)于誠的論述框架下,誠、物關(guān)系如何理解?它指向了一種怎樣的物觀?在二十五章中,“誠者,物之終始”的“者”一般有兩種用法,一是代詞,二是表判斷。此處用來解釋和說明誠,應(yīng)當(dāng)指后者。這與“誠者,天之道也”(二十章)的用法相似,“誠者,天之道也”不是說誠的某個東西(如人)是天之道,而是指明誠就是天之道。也許有人會拿“誠者,不勉而中,不思而得,從容中道,圣人也”明言“誠者”是指圣人,來推斷“誠者,天之道也”的“誠者”也是指圣人。但在筆者看來,雖然前后都用了“誠者”一詞,但“者”的用法已經(jīng)發(fā)生變化,后面的“誠者”的“者”變成了代詞,是說以誠的方式做的人就是圣人,而以誠之的方式做的人就是賢人6?！吨杏埂酚迷~靈活多變,導(dǎo)致詞句的含義也相應(yīng)轉(zhuǎn)變,雖然造成讀者理解上的困難,但形成一種詞義的交互狀況,使義理表達(dá)破除隔斷分裂,從而達(dá)到圓融貫通的效果。也只有這樣,才能真正表達(dá)《中庸》作者的精義。

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借助以上分析,筆者有理由用“誠者,天之道也”來解釋“誠者,物之終始”。誠是天道,而天道貫穿于物之終始,這是可以說得通的。因為天生萬物,沒有天,萬物就不可能存在。而且,天不只是開啟萬物存在之端,而且同時維系著萬物存在之始終。這點在二十六章中得到詳細(xì)闡發(fā)。天道,即天地之道,具體來說就是“博也、厚也、高也、明也、悠也、久也”,而其功用就是“博厚所以載物也,高明所以覆物也,悠久所以成物也”,所以物就是在天地之道的覆載成就下得以存在的。

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如果將“誠者,物之終始,不誠無物”作一致的解釋,則“不誠無物”的誠和物與“誠者,物之終始”中的誠和物含義是一樣的。“不誠無物”即指如果不是誠,就無物存在。在此種描述方式中,世間萬物,包括自然之物,都是依賴于誠的。不過本文的目的不是專門論述“誠”的重要作用,而是要從“誠”對“物”的重要作用來看儒家持有怎樣的物觀。這可以從以下兩方面得到說明。

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首先,物以誠為根據(jù)。在《中庸》看來,物并非從天地那里獲得形體后便自足自立,而是自始至終都受到誠的制約。在物的生成之始,誠便起著作用。物由天而生,而天生物之道便是誠,此即“誠者,天之道”。天之大德在生物,而天之所以能生物卻在于誠,誠才是物得以生成的最終根據(jù)。天地之道“其為物不貳,則其生物不測”(二十六章),所謂不貳,實質(zhì)就是誠。從誠的字形來看,形旁是言,指人說話;聲旁是成,指成功、落實,所以誠的意思就是言行合一。引申來說,誠就是要一以貫之,不能陽奉陰違,即“不貳”。因此,天依照誠的道理生物,物從其開始便貫注著誠。不僅如此,在其整個存在過程中都有賴于誠。從二十六章的次序可以看出,先有不息之誠,才有悠遠(yuǎn)、博厚、高明。而悠遠(yuǎn)、博厚、高明,乃物之所以覆載成就;一旦誠停止其活動,物也就失去覆載成就,從而消亡。首章“道也者,不可須臾離也,可離非道也”,所謂道,參照“誠者天之道”,道與誠在根本上是一致的,所以說道不可離,同樣也可以說誠不可離,物離開誠也就沒有物了。“誠者,物之終始,不誠無物”斷言了誠對物的支配地位,表明以誠為根據(jù)、為誠所貫穿終始的物才是物的全貌,才是真正的物。

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其次,物是有待成就的。誠從本體論上解釋了物的存在,而物的意義呈現(xiàn)卻需要人來完成?！吨杏埂贰岸Y儀三百,威儀三千,待其人然后行”(二十七章),表明一切禮儀威儀作為制度設(shè)計,用來規(guī)范社會秩序和個人行為,但其施行有待于人。此所謂“行”不只是讓制度運轉(zhuǎn)起來而不至于荒廢,而是要使其呈現(xiàn)制作的意義。禮儀威儀的制作有其根據(jù)和目的,正是其根據(jù)和目的賦予禮儀威儀以價值和意義,而禮儀威儀不會自發(fā)地展現(xiàn)其意義,它們有待施行者的自覺性和能動性。禮儀威儀這些人工物是這樣,其他一切物,包括自然之物,同樣有待于人。在首章“致中和,天地位焉,萬物育焉”中,“中”為“天下之大本”,“和”為“天下之達(dá)道”,天地憑借“中和”是否就可以達(dá)到“位”“育”的理想境界?雖然憑借“中和”,天地萬物可以獲得存在與道路,但其意義無法得到澄明。只有通過人的推致,將“中”作為大本與“和”作為達(dá)道的意義呈現(xiàn)出來,天地才可能上下得位,萬物才能發(fā)育成就。

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而“誠者,物之終始,不誠無物”既可以像之前那樣做本體論的解讀,同樣可以做價值論的述說。“物”作為自然世界的存在者獨立于人,是自在的,同時也無意義可言,只有進入人的世界,在誠者的觀照下物才獲得意義。這里須強調(diào)的是,物之意義是與主體之誠相對應(yīng)的,并非任何人都能給予物以意義,或者說非誠者給予物的意義不是儒家所指的意義。如從滿足人的生存需要去看,物具有工具價值或功利價值,但這不是物本身所應(yīng)該彰顯的價值,而是人為滿足自身需要而強加于物的。只有依物之性而彰顯的才是物真正的意義。從關(guān)于“至誠”的論述可以看出,所謂“至誠”是指至誠之人,因為在自身——人——物——天地的序列中,范圍由小至大,作為起點的只能是人,而且是人之誠者。誠者要盡的是物之性,而物之性不是由人給予的,而是得自天命(首章),所以人只能依照物之性而為?！氨M物之性”就是成物的具體內(nèi)容,它一方面需要人依據(jù)物自身的本性,另一方面要求人自覺地去盡物之性,將物潛在的意義彰顯出來。此種意義不是主客對立的工具意義,而是人物一體的共在意義,因為這種意義在其根本上是由性透顯的,而物有性人亦有性,人物之性都得自天命,所以二者在其根源上是同一的。因此,在盡物之性而成就物之意義的同時,人自身之性也得到彰顯。

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不過儒家更主流的說法還是“誠者非自成己而已也,所以成物也”(二十五章),即先在自身上有所成就,然后去成就外物。但從其依據(jù)來說,仍然是根據(jù)人物同稟天命之性,從而可以由己向物拓展。在“盡物之性”“成物”(也包括“盡人之性”“成己”)中,開啟了一個人物一體共彰的意義世界,人、物的價值在其中同時被成就出來。而這一意義世界的開啟必得由至誠之人來完成,只有人才能“擇善而固執(zhí)”,進而達(dá)到至誠的境界。

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物始終是那些物,但從不同視角去看就會有不同的風(fēng)景?！吨杏埂芬哉\觀物是儒家的看物之法,此種視域下的物既有本體論根基,又與人有著千絲萬縷的價值關(guān)聯(lián),正是這種獨特視角體現(xiàn)了儒家深厚的人道主義關(guān)懷,使每個儒者對天下之物都有一種不可推卸的擔(dān)當(dāng)精神?！吨杏埂凤@露了儒家物觀的端緒,此端緒為后世儒家發(fā)揚光大。

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三、“不誠無物”模式下的儒家物觀

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從“不誠無物”的角度審視儒家的物觀,《中庸》主要凸顯本體論和價值論兩個層面,而且表現(xiàn)出二者的交融7,隨著宋明新儒學(xué)的興起,這兩個層面都得到了繼承和發(fā)展,代表人物分別是朱熹和王陽明。

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朱子在解釋《中庸》的文獻(如《章句》《或問》《語類》)中,詳細(xì)地闡述了對物的認(rèn)識。在其理氣不雜不離的理論框架下,《中庸》本來渾融一體的誠被重新架構(gòu),劃分成理之誠與心之誠。從理之誠看物,則“天下之物,皆實理之所為”8,此種理生物的表達(dá)與天生物的表達(dá)不同,理生物不是指理如何在時間序列中生成物,而是指物以理為形上根據(jù),“必得是理,然后有是物”8,必須先有理的超越規(guī)定,才有物的存在。理是物的存在之所以然,是物之所以為物。從心之誠看物,因為心是形而下的經(jīng)驗性存在,必然要受外在環(huán)境影響,因而心就會有誠與不誠的情況。這一視角下的物被看做人之所為,也就是事,自然之物被排除在外。對比“物之生于理者,必有是理,方有是物”與“物之出于心者,必有心之實,乃有物之實”9,理是決定物之存在的,而心可以決定物之實與不實。所謂實與不實,乃就物意義而言。因為對于出于心的物,雖然會有外在表現(xiàn),但根本上還是歸屬于人心貫注的實踐活動,其意義要由人的實踐意向來給予。

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但在朱子看來,心是不能決定物之存在的。朱子所謂“雖有其事,亦無以異于無有矣”9,“有”指存在,當(dāng)人心不誠時,物并非徹底喪失存在,而是因喪失其意義而形同虛設(shè),從而如同沒有存在過一樣。因此,就誠物關(guān)系而言,朱子的理之誠面向一切物,以天下無理外之物為根據(jù);而心之誠因其形下地位,物只能在事上說,心之誠只能決定人的行為意義,并不能擴充到自然之物。朱子的物論重在本體論方面,這是二程天理說進一步發(fā)展的表現(xiàn),也是為了應(yīng)對佛教形上挑戰(zhàn)的結(jié)果。在物的意義論方面朱子有所保留,沒有將意義論擴展到一切物,這與他將心判為形而下者有關(guān),心只是身之主宰,其功能在于貫徹人性的要求,所以其活動范圍限定在身之活動即事上。

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朱子的物論在繼承《中庸》的基礎(chǔ)上進一步地層次化、清晰化,對“不誠無物”的意義向度加以限定,切合人的常識性理解,因而得到廣泛認(rèn)可。但在王陽明看來,朱子以物為外,而求理于外,是與身心的隔離,并不能達(dá)致成圣成賢的目的。陽明不以注釋經(jīng)典為意,其物觀的闡述也不是建立在對《中庸》的解釋上,但其真意仍與《中庸》一脈相承,只是在形式表達(dá)上更顯靈活與原創(chuàng)10?！靶耐鉄o物”是陽明物論的標(biāo)志,一經(jīng)提出便爭議不斷。與“不誠無物”相比,二者都以絕對的口吻對物之有無做了斷言。一般來說,心內(nèi)在于人,而物獨立于人,這就會帶來疑惑:物怎么會離開我的心就不存在?陽明對此的解釋是:“物者,事也。”11我們之所以會對“心外無物”產(chǎn)生困惑,是因為錯會了“物”,這里的物特指事,即人為之事,不包括自然之物。自然之物照樣獨立存在,但人所做的事卻不能在人心之外。雖然事的產(chǎn)生離不開人心的思慮計劃和情感動力,但要說事完全存在于心內(nèi)卻讓人費解。為此有學(xué)者指出,陽明“心外無物”是在價值意義上立言的。它不是一個存在論命題,而是一個價值論命題,關(guān)涉的不是物的存在,而是物的意義的呈現(xiàn)。無論是事還是自在之物都有其客觀性,說它們只存在于內(nèi)心都會招致常識的質(zhì)疑,可轉(zhuǎn)換理解問題的方向,從價值論著眼,就可以使“心外無物”得到較好的解釋。事本身出自人心,其意義要由心來賦予。而對于自在之物,雖然其存在不依賴人,但因為處在完全的自然世界中而無意義可言,只有進入人的視野,得到人心的觀照,才會映現(xiàn)出物的價值。價值設(shè)定表現(xiàn)出人的一種面對萬物的重新建構(gòu)能力,正是基于這一視角,人與天地并立的獨特性和可貴性才彰顯出來。

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陽明“心外無物”說發(fā)展了“不誠無物”的意義論層面,這是儒家物觀的特色所在。但陽明的物論也很重視物的本體論層面。不過陽明在論述物的存在根據(jù)時,不再使用程朱的理氣話語,而是以良知立論。“蓋良知之在人心,亙?nèi)f古,塞宇宙,而無不同?！?2良知雖在人心,但同時又超越時間(“亙?nèi)f古”),遍布一切事物之中(“塞宇宙”),所以具有永恒性、普遍性?！傲贾窃旎木`,這些精靈生天生地,成鬼成帝,皆從此出,真是與物無對?！?3此永恒普遍之良知是一切事物得以存在的原因,天地鬼帝都從良知來。良知超越一切,所以沒有任何東西與它相對。此種意義的良知就不只是意義之根源,同時就是萬物存在之本體。在其看來,“良知即是天理”12,“心即理也”14,因此良知與心也就是一個。在此種心的含義下,“心外無物”所指示的物觀既是本體論的,同時也是價值論的,它展現(xiàn)出向《中庸》物觀的復(fù)歸。不過與《中庸》相比,陽明思想中心的主體性更加顯豁,物與人的價值關(guān)聯(lián)那一面更加彰顯,這與陽明進一步貫徹儒家內(nèi)在德性修養(yǎng)的傾向是一致的。

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總的來說,《中庸》“不誠無物”開創(chuàng)了一種物論模式,其觀物的視角始終與人關(guān)聯(lián)在一起,這種模式與西方的物論根本不同。朱熹和王陽明作為新儒家的代表人物,以不同的理論面貌繼承了這一物論模式,其中《中庸》之誠雖然被理或心所取代,但對物的致思傾向卻貫穿其中,并有力地參與著對中國文化傳統(tǒng)的塑造。

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四、結(jié)語

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由上可知,《中庸》基本上是將物作為萬物看的,這與物的原始含義一致,但因為它從誠來建構(gòu)物論,從而使物不再是純粹客觀的存在,而是與人有著休戚與共的關(guān)聯(lián),體現(xiàn)在字義上,后世就常常把物理解成事?！安徽\無物”關(guān)于物的建構(gòu)主要體現(xiàn)在本體論和價值論層面:誠作為本體貫穿于物的始終,沒有誠的不息,物無法維系其存在;物的意義由人來賦予,人唯有誠其自身才具有給出意義的能力?！吨杏埂分镉^體現(xiàn)了本體論和價值論合一的致思傾向,具有開創(chuàng)性意義,但此傾向的系統(tǒng)建構(gòu)還有待于宋明儒。朱熹和王陽明是宋明理學(xué)的兩大頂峰,二人的物論在傾向上繼承了《中庸》,本體論和價值論都有所現(xiàn),但側(cè)重點不同。就“物”而言,朱熹的天理世界觀把理作為物的形上根源,更多表現(xiàn)在本體論層面;陽明以良知為根本,主張“心外無物”,更注重從價值論層面看待物。從先秦儒學(xué)到宋明理學(xué),儒家物觀既保持著一貫性,又有所發(fā)展,其影響和意義至少有以下兩方面:

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從儒學(xué)史看,《中庸》與《易傳》向來被人們看做兩部關(guān)系密切的經(jīng)典,甚至可以合并成一個系統(tǒng),這是因為二者都強調(diào)天道與人道的貫通,即天人合一。但二者的差別仍然存在,這從以物論為重要內(nèi)容的世界觀可以看出來?！兑讉鳌穼儆诤甏蟮臍v史敘事,對人類的歷史、生活都有描述,同時特別關(guān)注外在宇宙,這可以稱作外在世界觀;而《中庸》更為關(guān)注人作為個體的身心修養(yǎng),其世界觀以誠為出發(fā)點,將心性形而上化以為物奠定基礎(chǔ),突出了對物以及世界的主宰作用,這可以被稱作內(nèi)在世界觀。從這一角度看,《中庸》更與孟子一脈相承,《易傳》更與《荀子》相近,它們一內(nèi)一外構(gòu)成儒家完整的世界觀,也成為后世儒家世界觀發(fā)展演變的兩條基本線索。

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從現(xiàn)代意義看,《中庸》將本來是人之德性的“誠”提升到形而上的位置,將其作為物的本體和價值根源,使人與物在根本上聯(lián)系在一起,這一將萬物奠基于人之心性的理路體現(xiàn)了一種與現(xiàn)代社會完全不同的物觀。在現(xiàn)代視野中,物是主體認(rèn)識和改造的對象,物自身的存在并無目的,它服務(wù)于人的需要,因此人可以按自己的意志隨意占有、改變甚至毀棄物。雖然這彰顯了人的主宰地位,但同時造成了人凌駕于萬物之上的傲慢姿態(tài),人對自然萬物的干預(yù)和破壞越來越嚴(yán)重,如今種種全球性危機都與此相關(guān)。與此不同,儒家極力提升人的地位,不是為了奴役萬物,而是賦予人參贊化育的責(zé)任,使人以最高的主動性積極性成己成物,使物順其自性以達(dá)致最佳的生存狀態(tài)。順物之自性是合規(guī)律性,達(dá)致最佳生存狀態(tài)是合目的性,所以儒家物觀是合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一。將物對象化并加以認(rèn)識與改造是西方文化和現(xiàn)代科學(xué)的偉大功績,但同時也帶來種種弊病,重新審視和發(fā)揚儒家物觀,對實現(xiàn)人與他人、社會、自然萬物的一體共存、和諧共處的關(guān)系大有益處。

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【注釋】
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1孔穎達(dá)等:《禮記正義》,北京,北京大學(xué)出版社,1999年版,第1450,1450,1451頁。
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2朱熹:《朱子全書》第16冊《朱子語類》卷六十四,上海,上海古籍出版社;合肥,安徽教育出版社,2002年版,第2125頁。
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3朱熹:《朱子全書》第14冊《朱子語類》卷四,第182頁。
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4王夫之:《船山全書》第六冊《四書箋解》卷一,湖南,岳麓書社,1996年版,第149,150頁。
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5馮友蘭:《中國哲學(xué)史》,重慶,重慶出版社,2009年版,第305頁。
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6周敦頤《通書·誠幾德第三》“性焉安焉之謂圣,復(fù)焉執(zhí)焉之謂賢”繼承了此種圣賢的等次之別。
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7《中庸》對物的宇宙論層面沒有特別注意,只在“天之生物”等話語中偶然流露。先秦儒家宇宙論層面的物觀主要體現(xiàn)在《易傳》中,后來由宋初的周敦頤加以繼承,發(fā)展成一套系統(tǒng)的宇宙生成論。不過周敦頤這種宇宙論興趣很快被程朱的本體論傾向所取代,后來一直沒有多大發(fā)展。縱觀整個儒家物觀,其主流都不在宇宙論上,而是特別重視本體論和價值論。
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8朱熹:《朱子全書》第6冊《中庸章句》,第51頁。
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9朱熹:《朱子全書》第6冊《中庸或問》,第598—599,598頁。
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10在王陽明集中論述“心外無物”思想的引文中,弟子以《中庸》“不誠無物”作為經(jīng)典證據(jù),并得到了陽明的認(rèn)可。同時,“心外無物”與“不誠無物”的形式相似性也使人容易想到二者的聯(lián)系。再者,“心外無物”所流露的對物的意義理解與“不誠無物”具有內(nèi)在一致性。這使得筆者有理由把陽明“心外無物”置于“不誠無物”的詮釋譜系中,以便更全面地展現(xiàn)儒家物觀。
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11王守仁:《王陽明全集·大學(xué)問》,上海,上海古籍出版社,2012年版,第802頁。
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12王守仁:《王陽明全集》之《傳習(xí)錄》卷中,第64,63頁。
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13王守仁:《王陽明全集》之《傳習(xí)錄》卷下,第91—92頁。
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14王守仁:《王陽明全集》之《傳習(xí)錄》卷上,第2頁。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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