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嚴復對密爾自由論的誤讀與重構(gòu)

作者：官正艷（中山大學法學院2014級法學理論專業(yè)博士研究生）

來源：《原道》第37輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2019年11月出版

時間：孔子二五七零年歲次庚子五月十三日丁未

          耶穌2020年7月3日

（王栻主編：《嚴復集》，中華書局1986年版）

內(nèi)容提要：密爾自由思想沒有群己自由之分，他認為每個人的自由即個性的多樣發(fā)展是社會發(fā)展的原創(chuàng)力，所以要保護每個人的自由。

嚴復卻將密爾的自由做了“群己”之分，在此區(qū)分下，個人自由僅能作為手段而非目的。群己自由分為國群自由和小己自由：國群自由大于小己自由，當有外患發(fā)生時，應(yīng)當犧牲小己自由以保護國群自由。

嚴復創(chuàng)造的國群自由就成了主權(quán)的一部分（民權(quán)），并和密爾所述的人權(quán)對立起來。嚴復用民權(quán)來保障國群自由，用以對抗君權(quán)。由此可見，嚴復用實用主義的態(tài)度重新創(chuàng)造了密爾的自由主義。

但是在嚴復的論述中自由主義的核心已經(jīng)消失，自由成為個人能力發(fā)展和競爭的手段，從而使得社會可以進化，中國不至于被西方徹底征服。應(yīng)當對嚴復將理性的民族主義與工具的自由主義相結(jié)合后重構(gòu)的密爾自由主義予以同情理解。

關(guān)鍵詞：嚴復；密爾；自由；民權(quán)；人權(quán)；

一、密爾自由論的原旨精義

英國思想家約翰·斯圖亞特·密爾在1859年創(chuàng)作了《論自由》。一般認為，密爾的思想有兩個主要來源，一是由李嘉圖、邊沁以及他父親詹姆斯·密爾所倡導的功利主義哲學，另一個是康德以及其后的德國哲學。

作為功利主義者，密爾承認追求快樂是人的本性，幸福是唯一的善。同時，密爾又用康德的倫理學來改造功利主義價值，強調(diào)精神性質(zhì)的快樂更加高級，個性價值的實現(xiàn)是幸福的最重要內(nèi)容。

（密爾）

所以密爾在《論自由》中視個人自由為目的價值，他著重批判了社會的不寬容，并力主劃清社會和不可干預的個人自由的范圍。此書極為雄辯地論證了個人自由和個性價值的重要性，因而成為自由主義思想史上的名篇。密爾本人也被公認為英國自由主義最重要的代表之一，獲得論者高度評價。[1]

密爾在《論自由》引論中開宗明義地講道：“這里所要討論的乃是公民自由或稱社會自由，也就是要探討社會所能合法施用于個人的權(quán)力的性質(zhì)和限度?！盵2]

更確切地說是“自由與權(quán)威之間的斗爭”，[3]即使是現(xiàn)代意義上的“自治政府”在“運用權(quán)力的‘人民’與權(quán)力所加的人民并不永是統(tǒng)一的；

而所說的‘自治政府’亦非每人管治自己的政府，而是每人都被所有其余的人管治的政府，至于所謂人民意志，實際上只是最多的或者最活躍的一部分人民的意志，亦即多數(shù)或者那些能使自己被承認為多數(shù)的人們的意志。

于是結(jié)果是，人民會要壓迫其自己數(shù)目中的一部分；……要限制政府施用于個人的權(quán)力這一點，……仍然絲毫不失其重要性?！盵4]

可見密爾講的自由就是人權(quán)，首要的自由就是“去形成意見并且無保留地發(fā)表意見，這個自由若得不到承認，或者無人不顧禁令而加以力主，那么在人的智性方面并從而也在人的德性方面便有毀滅性的后果?！盵5]

密爾認為，形成個人自由意見的基礎(chǔ)是要實現(xiàn)每個人個性的充分發(fā)展：“人的目的，或說由永恒不易的理性詔諭所指令而非由模糊短暫的欲望所提示的目的，乃是使其各種能力得到最高度和最調(diào)和的發(fā)展而達成一個完整而一貫的整體”，

[6]實現(xiàn)自己個性的充分發(fā)展，是每個人的權(quán)利，當然在行使自己的自由時不能影響到別人的自由：“個人自由必須約制在這樣一個界限上，就是必須不使自己成為他人的妨礙。

但是如果他戒免了在涉及他人的事情上有礙于他人，而僅僅在涉及自己的事情上依照自己的意向和判斷而行動，那么，凡是足以說明意見應(yīng)有自由的理由，也同樣足以證明他應(yīng)得到允許在其自己的犧牲之下將其意見付諸實踐而不遭到妨害?！盵7]

這些夫子自道式的論述，堪稱密爾自由論的原旨精義，具有跨文化的思想魅力。

眾所周知的是，早在1903年，《論自由》這本書就由嚴復翻譯為《群己權(quán)界論》介紹到我國，其所創(chuàng)設(shè)的“群己權(quán)界”譯法，也在相當長一段時期內(nèi)，被認為是中西學術(shù)翻譯的經(jīng)典案例與神來之筆。

令人遺憾的是，正如前文對密爾自由論原旨精義的介紹中所顯示的，《論自由》原著中其實沒有群己自由之界分。俞江較早指出，嚴復在翻譯《群己權(quán)界論》中創(chuàng)設(shè)了“國群自由”的概念，這樣就使個人自由與國家處于對立的地位；經(jīng)嚴復改造的自由就不再是法律上的自由概念了。[8]

俞江認為，由于嚴復沒有分清楚權(quán)利和自由的聯(lián)系，而是割裂了二者的關(guān)聯(lián)，造成“權(quán)利”之義不彰，導致其將“民權(quán)”簡化為參政權(quán)或其他政治權(quán)力。[9]

黃克武將《論自由》英文與《群己權(quán)界論》譯文逐一比對研究后指出，“嚴復把群己平衡的觀念投射到密爾的思想之上時，就無法完全體認將自由作為合法的權(quán)利?！盵10]

在黃克武研究的基礎(chǔ)上，筆者發(fā)現(xiàn)，當嚴復將群己平衡的觀念投射到密爾的自由思想時，他就創(chuàng)設(shè)了“國群自由”和“小己自由”這兩個更加混亂的概念。

王人博也指出，嚴復主要用國群自由的概念來強調(diào)國家權(quán)力至上，小己自由講的就是個人自由。但是在嚴復那里，國群自由已經(jīng)膨脹成為霍布斯筆下的“利維坦”，個人自由作為細胞，消失在社會有機體這個龐然大物中。[11]

王人博進一步深刻地指出，嚴復自由思想的病處，恰是中國社會的創(chuàng)傷，但也是其價值所在。[12]

在前輩學人研究基礎(chǔ)上，筆者試圖在本文中進一步論證指出，嚴復用民權(quán)偷換了密爾的人權(quán)，致使代表國群自由的民權(quán)成了主權(quán)的一部分，并和人權(quán)對立起來；嚴復用民權(quán)對抗君權(quán)，設(shè)想出了一個“官民”契約，從而將主權(quán)劃分為民權(quán)和君權(quán)，這就與密爾自由論的原旨精義有著較大疏離與張力。

二、嚴復對密爾自由論的誤讀

嚴復作為近代傳播西學的重要思想家之一，功不可沒。但是作為“過渡的一代”，他總是不自覺地以國學傳統(tǒng)審視所譯介的西學經(jīng)典。

當嚴復為自由主義奔走呼告時，恰值清廷傾覆、民族危亡之時，他所宣揚的自由主義所具有的重要意義不僅限于當時，亦見諸于中國近代思想史的脈絡(luò)里。

（八國聯(lián)軍在天津）

當我們不斷地闡發(fā)到底何為自由主義而無法廓清其盤根錯節(jié)的進路時，不妨回溯歷史的源流，對自由觀念傳入中國早期時刻里所發(fā)生的那場嚴式“誤讀”，作一番細致的研析。

（一）“小己自由”作為手段價值

要研究嚴復對密爾自由的誤讀，首先要弄清嚴復理解密爾自由的思想體系。嚴復所有的思想都是以斯賓塞的社會進化論為導向的。

嚴復在翻譯著作《原富》時，發(fā)現(xiàn)國家的進化只有通過西方的自由資本主義來解放個人的活力和能力才能達到，這和斯賓塞對社會是個有機體這一生物學想象的崇拜不謀而合，嚴復顯然對這一信念深信不疑，所以我們要討論嚴復對自由的看法，必須根植于這樣的思想體系背景。[13]

嚴復發(fā)現(xiàn)西方的文明優(yōu)越性絕不僅僅在于繁榮的經(jīng)濟、議院政治，這些只是西方已經(jīng)進化到比中國社會更高階段的結(jié)果罷了。他認為中國的根本問題是，迄今為止都不能適應(yīng)生存競爭。

嚴復簡單的將一國全體個人利益的總和等同于國家利益，所以對于嚴復來講，小己自由的簡單疊加就等于國群自由。國群自由處在諸多同類集合體的世界之中，并在為生存而進行著競爭。

嚴復看到了密爾個人自由所帶來的創(chuàng)造力，將其解釋為一種建設(shè)性的能力。如果每個小己自由都可以無拘無束地行使一切人的能力，就可以解放和促進人的全面發(fā)展，那么作為國群自由的競爭力就會提高。

所以在嚴復這里小己自由可以承諾一種尚未出現(xiàn)的集體才能。小己自由可以為中國效勞，就像它曾經(jīng)為西方人效勞那樣。[14]由此可見，在嚴復的視闕里，小己自由只不過是提高國群自由的手段而已，而不是個人自由的終極價值。

但是，密爾的個人自由是以人精神上的幸福和快樂為目標的。他說：“生活應(yīng)有多種不同的實驗；對于各式各樣的性格只要對他人沒有損害應(yīng)當給以自由發(fā)展的余地；

不同的生活方式的價值應(yīng)當予以實踐的證明……凡在不以本人自己的性格卻以他人的傳統(tǒng)或習俗為行為的準則的地方那里就缺少著人類幸福的主要因素之一，而所缺少的這個因素同時也是個人進步和社會進步中一個頗為主要的因素?！盵15]

所以“每人所應(yīng)不斷努力以赴……永遠注視的目標，乃是能力和發(fā)展的個人性，而這便需要有兩個東西，就是‘自由和境地的多樣化’；這二者一結(jié)合就發(fā)生出‘個人的活力和繁復的分歧’，而這些東西又自相結(jié)合成‘首創(chuàng)性’”。[16]

密爾認為，實現(xiàn)個性的解放就是實現(xiàn)人的終極價值，而“每個人的活力和繁復的分歧”才會給社會帶來創(chuàng)新，推動社會進步。

由此可見，嚴復將小己自由理解為對人的才能的解放，只是實現(xiàn)自由后自然而然的功利性結(jié)果，而不是自由的核心價值。

自由的核心價值是每個人都是目的，在政治權(quán)利、社會地位、乃至人格上都應(yīng)當是平等的，正如密爾所言：“作為一個人，到了能力已臻成熟的時候，要按照他自己的辦法去運用和解釋經(jīng)驗，這是人的特權(quán)，也是人的正當條件?！盵17]

（三）“群己自由”的機械論傾向

嚴復認為，實現(xiàn)小己自由就是對個體才能的解放，基于個人才能的充分發(fā)揮才能讓作為社會有機體的國群自由發(fā)展、進化。中國之所以沒有實現(xiàn)國群自由的發(fā)展，是由中國桎梏小己自由的文化決定的。

中國曾迅速獲得統(tǒng)一，并且長期未受到外界強國的挑戰(zhàn)，正是如此，中國的競爭力衰退了。中國先賢的教義側(cè)重于保護、凍結(jié)宗法社會而不是改變它。所以中國文化更強調(diào)集體而忽視小己，犧牲小己自由以保護集體的恒定。

因為沒有小己自由，所以小己得不到發(fā)展，與此相應(yīng)的是作為小己集合的國群就得不到發(fā)展，從而長期停滯，進化亦無從談起。

嚴復這樣總結(jié)到：“（中西）自由既異，于是群異叢然以生。粗舉一二言之。則如中國最重三綱，而西人首明平等；中國親親，而西人尚賢；中國以孝治天下，而西人以公治天下；中國尊主，而西人隆民。”[18]

嚴復在《辟韓》一文中，深刻地批判了這種桎梏小己自由的文化制度。他首先批判了韓愈的圣人興而文化起的中國文化起源說。

（韓愈）

韓愈認為：“古之時，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生相養(yǎng)之道，為之君，為之師。驅(qū)其蟲蛇禽獸，而處之中土。寒，然后為之衣；饑，然后為之食；木處而顛，土處而病也，然后為之宮室。

為之工以瞻其器用，為之賈以通其有無，為之醫(yī)藥以濟其夭死，為之葬埋祭祀以長其恩愛，為之禮以次其先后……”[19]

總之，要是沒有圣人，人種早就絕滅了。[20]嚴復認為這種說法不僅將圣人的形象抬高到了超人的地步，更糟糕的是它將眾人描述成一個個完全呆滯的無頭腦的肉體，在人類活動的任何領(lǐng)域里毫無主動能力。

很明顯，韓愈認為，“愚民”是不可能創(chuàng)造文化的。統(tǒng)治階級從高高的城樓上俯視在田間勞作的呆板的農(nóng)民，發(fā)現(xiàn)要使他們具有創(chuàng)造能力太困難了。

嚴復在抨擊韓愈這一點明顯謬誤后問道：“且使民與禽獸雜居，寒至而不知衣，饑至而不知食，凡所謂宮室、器用、醫(yī)藥、葬埋之事，舉皆待教而后知為之，則人之類其滅久矣。彼圣人者，又烏得此民者出令而君之？”[21]

所以韓愈的說法不堪一擊，嚴復認為政府的出現(xiàn)本身就是文化和經(jīng)濟長期發(fā)展的結(jié)果。政府的建立是為了執(zhí)行一種特殊的強制性功能，即鎮(zhèn)壓社會內(nèi)部的暴亂和抵御外來敵人以保衛(wèi)社會。民“出什一之賦，而置之君，使之作為刑政、甲兵?！盵22]

其次，嚴復批判了統(tǒng)治階級從來沒有做過培育人們創(chuàng)造力的事情。人們的能力因此而萎縮了，并且就當時而言，人民的能力是潛在的而不是實在的。目前，民眾確實“弗能自治”。[23]他們的“才未逮，力未長，德未和也”。[24]

根據(jù)社會進化論，嚴復認為社會作為一個群體的質(zhì)量，來自于它的各個單位的質(zhì)量，那么中國衰弱的原因就十分清楚了。

他期待中國有一個新的圣主出現(xiàn)，圣主說：“吾今將早夜以孳孳求所以進吾民之才、德、力者，去其所以困吾民之才、德、力者，使其無相欺、相奪而相害也，吾將悉聽其自由。民之自由，天之所畀也，吾又烏得而靳之！

如是，幸而民至于能自治也，吾將悉復而與之矣。惟一國之日進富強，余一人與吾之子孫，尚亦有利焉，吾曷貴私天下哉?！眹缽驼J為圣主“誠如是，三十年而民不大和，治不大進，六十年而中國有不克與歐洲各國方富而比強者，正吾莠言亂政之罪可也?！盵25]

所以，嚴復主張，小己自由是關(guān)鍵之項，平等的小己自由可以解放每個人的活力：“非西洋言理財講群學之所不知也。……蓋欲救當前之弊，其事存于人心風俗之間。夫欲貴賤貧富之均平，必其民皆賢而少不肖。

皆智而無甚愚而后可。否則，雖今日取一國之財產(chǎn)均悉之，而明日之不齊又見焉。何則？樂于惰者，不能使之為勤，樂于奢者，不能使之為儉也?！盵26]

在西方，增進人民的智力、道德和體力的條件顯而易見已經(jīng)創(chuàng)立了，那些最終生存下來的人將享受自由與平等。但是這種平等是通過小己積極創(chuàng)造、自由競爭達到的而不是通過節(jié)儉到達的，比如中國理想的“太平”所期望的那樣。[27]

平等實現(xiàn)小己自由，解放每個人活力后的社會將會怎樣？嚴復借助《莊子》將《原富》的自由資本主義結(jié)合起來，將道家的自由闡發(fā)成了“無為而治”的自由經(jīng)濟政策：

“此篇（指《莊子·應(yīng)帝王》——作者注）言治國宜聽民之自由、自化……郭注云，夫無心而任忽自化者，應(yīng)為帝王也。此解與挽近歐西言自由者所主張合。凡國無論其為君主，為民主，其主治行政者，應(yīng)一聽其自為自由，而后國民得各盡其天職，各自奮于義務(wù)，而民生始有進化之可期?！盵28]

然后由上述個人組成的社會有機體的國家將會達到海晏河清：“今日之治，莫貴乎崇尚自由。自由則物各得其所自致，而天擇之用最存其宜，太平之盛可不期自至?！盵29]

由此可見，嚴復嚴重扭曲了密爾的自由思想。嚴復認為只要能夠使每個個體相信“群”確實是他自己的“群”，那么他就會“自然而然地”將群體的利益視為自己的利益。

這里，每個個體看不到任何抵牾。嚴復沒有發(fā)現(xiàn)總體利益與個體利益之間的沖突，他有一種將一切都唯物主義的機械論傾向。嚴復對密爾“個人主義”的理解被自己的“群主義”弄得云里霧里，致使他不能理解密爾的個人自由。

密爾在《論自由》引論就提出了這一問題：“究竟應(yīng)該怎樣在個人獨立與社會控制之間作出恰當?shù)恼{(diào)整？”[30]我們不難看出，密爾是在談人權(quán)，而嚴復對人權(quán)這一概念根本沒有任何認識。

事實上，密爾的自由論不僅反對嚴復這種將個人利益簡單疊加就產(chǎn)生總體利益的機械論，而且還鼓勵個性的多樣性：“作為一個人類，他的相對價值又是怎樣呢？真正重要之點不僅在于人們做了什么，還在于做了這事的是什么樣子的人。

在人的工作當中，在人類正當?shù)厥褂闷渖郧笸晟苹兔阑墓ぷ鳟斨校佑诘谝恢匾匚坏臒o疑是人本身。

試假想有一批人形的自動機械，把房子蓋起來了，把谷物種出來了，把仗打了，把案件審問了，甚至把教堂也建立起來而且連祈禱文都念過了；

設(shè)使有這種情況，我們?nèi)粢岩恍┠心信M管他們現(xiàn)在是居住在此較文明的一部分世界之中而無疑只是自然界能夠和將要產(chǎn)生的餓莩的標本——換成這樣的機器人，那還有一項可觀的損失。

人性不是一架機器，不能按照一個模型鑄造出來，又開動它毫厘不爽地去做替它規(guī)定好了的工作；它毋寧像一棵樹，需要生長并且從各方面發(fā)展起來，需要按照那使它成為活東西的內(nèi)在力量的趨向生長和發(fā)展起來?！盵31]

（四）“群己平衡”的實用歸旨

嚴復的“小己自由”并非純系手段。黃克武即認為：“個人生命財產(chǎn)及其他各種自由權(quán)利對嚴復而言是具有終極價值的?！盵32]

這種小己自由的終極價值是儒家的恕與絜矩之道：“中國理道與西法自由最相似者，曰恕、曰絜矩?！袊∨c絜矩，專以待人及物而言；而西人自由，則于及物之中，而實寓所以存我也。”[33]

“但自入群而后，我自由者人亦自由，使無限制約束，便入強權(quán)世界，而相沖突。故曰人得自由，而必以他人之自由為界，此則《大學》絜矩之道，君子所恃以平天下者矣?！盵34]

然而，值得注意的是，儒家的恕與絜矩之道是以經(jīng)世致用的實用主義為目的的。黃克武指出其與西方自由主義的區(qū)別：嚴復強調(diào)自我可以追求一種與道義配合的個人利益，這樣的想法與西方自由者所追求的所謂“合理的自我利益”極為相似。

但它們還是有區(qū)別的：嚴復的個人自營是建立在群己平衡的基礎(chǔ)上，一旦“群”和“己”沖突起來，他會毫不猶豫地否定這種個人自營。而西方自由者所追求的合理的自我利益是以自我與群體之間利益有沖突為前提的。[35]

（黃克武：《自由的所以然——嚴復對約翰彌爾自由思想的認識與批判》，上海書店2000年版）

黃克武的分析范式雖然不同，但是他的邏輯框架仍舊脫離不了手段論：即嚴復假設(shè)自我與群體之間沒有利益沖突，個人充分的自營可以促進群體的發(fā)展。

結(jié)合斯賓塞的進化論，筆者認為，嚴復肯定自我和群體努力的方向均是促使中國進化，進化即是公與義。個人自由得到肯定，亦是個人自由可以促進社會進化這一實用主義價值，而不是關(guān)注個人終極價值的實現(xiàn)。

即使從黃克武的分析范式看，個人自由也只是社會進化的手段而已。黃克武亦承認嚴復并不強調(diào)將個人自由作無限制的擴張，反而提出克己、恕道、己群平衡。[36]正如黃克武指出的：嚴復在密爾、斯賓塞等人的思想中糅合了群己平衡[37]的概念，從而沒有充分認識到自由是合法的權(quán)利。[38]

筆者認為，正是嚴復把群己平衡的觀念投射到密爾的個人自由思想之上時，才建構(gòu)[39]出“國群自由”和“小己自由”，且國群自由大于小己自由的理論：

“觀吾國今處之形，則小己自由尚非所急，而所以祛異族之侵橫，求有立于天地之間，斯莫刻不容緩之事。故所急者，乃國群自由，非小己自由也。”[40]

嚴復甚至認為，小己自由是“國群自由”的障礙：“今之所急者，非自由也，而在人人減損自由，而以利國善群為職志?！盵41]外患發(fā)生時，小己自由更是奢望了：

“外患深者，其內(nèi)治密，其外患淺者，其內(nèi)治疏。疏則其民自由，密者反是?！盵42]這里，嚴復說的“內(nèi)治”類似于主權(quán)，更像是在論述主權(quán)和人權(quán)的關(guān)系。

三、嚴復對密爾自由論的重構(gòu)

在嚴復的論述中，我們看到了國群自由至上，小己自由作為細胞，消失在了國群自由這個龐然大物中，可見嚴復已經(jīng)對密爾的自由主義進行了基于自身思想脈絡(luò)的重構(gòu)。

我們能夠理解在民族危亡之際，嚴復對國群自由的渴求是首當其沖的，晚清社會變遷劇烈，嚴復作為生存于內(nèi)憂外患中的知識階層分子之一，自然要擔負起責任，更加向往實現(xiàn)代表國群自由的民權(quán)。

（一）代表國群自由的民權(quán)

嚴復使用一個經(jīng)戊戌變法時期發(fā)揚，業(yè)已為中國知識界熟知的概念——“民權(quán)”，來闡釋國群自由。在19世紀末20世紀初，“民權(quán)”被解釋為“主權(quán)在民”，是一種類似于參政權(quán)的政治權(quán)力。

這一解釋逐漸成為“民權(quán)”含義的內(nèi)核，并最終定型下來，“興民權(quán)”就成了爭取人民參政權(quán)，也就是要適當?shù)姆值粢徊糠种鳈?quán)（表現(xiàn)為君權(quán)）。嚴復說：“天下未有民權(quán)不重，而國君能常存者也?！盵43]

嚴復進一步舉出歐洲的例子：“居上之權(quán)大重，民氣必郁而不舒，污吏暴君，有所恃而不可制。且治急之群，其民不奮，則上下之智力，必由此而日窳；邑野之財力，必由此而日微，即其始所恃之兵威，亦必將徒形具而已。

當是時也，內(nèi)有桀民，外有強虜，其國之傾，又無日矣。今世歐洲患此者，以俄羅斯為最，德意志、奧地利次之，而英法則受其弊而已過者。德奧之民權(quán)，猶稍與君權(quán)相抵制，至于俄則專制之治，遏之無由，故其國不足望長治也?！盵44]

既然“乃今之世既大通矣，處大通并立之世，吾未見其民之不自由者，其國可以自由也；其民之無權(quán)者，其國之可以有權(quán)也?！盵45]“故民權(quán)者，不可毀也。必欲毀之，其權(quán)將橫用而為禍愈烈者也。毀民權(quán)者，天下之至愚也，不知量而最足閔嘆者也?！盵46]

但是傳統(tǒng)中國是沒有民權(quán)的，正如嚴復所反復強調(diào)的，“秦以來之為君，正所謂大盜竊國庫者耳”，[47]“我中國之民，其卑且賤，皆奴產(chǎn)子也”，[48]人民都是奴隸，自然就對這個毫無權(quán)力的國家不關(guān)心了。

相反，在西方民主政治下，人人都是國家的主人，“西洋之民，其尊且貴也，過于王侯將相”，[49]自然“私之以為己有”。[50]所以中國也應(yīng)到像西方那樣有民權(quán)，要不“非有道焉使各私中國不可也?！盵51]

從嚴復這些言論可以看出，他的“民權(quán)”概念是一個與主權(quán)相聯(lián)系的概念，是一種政治權(quán)力，而不是法律上的“權(quán)利”。所謂的權(quán)力就是單方面處置和懲罰他人的能力。而作為一項權(quán)利，是有個人義務(wù)附隨的。[52]

嚴復指出：“雖有至仁之國，必不能為所勝亡國而民立仁制也。夫制之所以仁者，必其民自為之，使其民而不自為，徒坐待他人之仁我，不必蘄之而不可得也。就令得之，顧其君則誠仁矣，而制則猶未仁矣。使暴者得而用之，向之所以為吾慈母者，乃今為之豺狼可也。

嗚呼！國之所以常處于安，民之所以常免于暴者，亦恃制而已，非恃其人之仁也。恃其欲為不仁而不可得也，權(quán)在我者也。使彼而能吾仁，即亦可以吾不仁，權(quán)自彼者也。在我者，自由之民也；在彼者，所勝之民也。必在我，無在彼，此之謂民權(quán)?！盵53]

嚴復認為，人民想要與君權(quán)抗衡，就是用“民權(quán)”。民權(quán)是一種“恃制”，故嚴復所謂之“民權(quán)”是“政權(quán)”或“參政權(quán)”，是一種權(quán)力。

（清末資政院議員）

再深入地細究，嚴復的“民權(quán)”除了指權(quán)力外，似乎也指向一種權(quán)利。嚴復講到：“惟彼族不然，其所求者，大抵皆一地一業(yè)之利便，而可以世守者。故民權(quán)之成，亦以漸耳。上有所諾于民而不可食，有所約于民而不可負。食且負，民得據(jù)所守而責之，此民權(quán)之所以成也。”[54]

嚴復這段講民權(quán)的話，有些類似財產(chǎn)權(quán)（所有權(quán)和知識產(chǎn)權(quán)）。財產(chǎn)權(quán)觀念肇始于人人都有因為勞動而得到相應(yīng)財產(chǎn)（包括所有權(quán)和知識產(chǎn)權(quán)）且自由支配，不受他人侵犯的權(quán)利這一理念。因此財產(chǎn)權(quán)是人權(quán)的基礎(chǔ)和核心。

但嚴復的這段話尚有不足。財產(chǎn)權(quán)首先是一種基本權(quán)利。這種權(quán)利在某種意義上是一種終極道德目標，是一種人人都享有的建立在個人自由基礎(chǔ)上的權(quán)利——人權(quán)。

但是嚴復的理解僅限于：“食且負，民得據(jù)所守而責之，此民權(quán)之所以成也。”[55]也就是民可以依據(jù)自己的財產(chǎn)和官方相對抗，但是能夠與權(quán)力相對抗的是法律上的財產(chǎn)權(quán)。

嚴復還沒有說清楚民權(quán)和財產(chǎn)權(quán)利的關(guān)系。因此總的來說，在嚴復那兒，民權(quán)更多地呈現(xiàn)為一種政治“權(quán)力”。

（二）劃分主權(quán)的官民契約

在對民權(quán)作出解釋后，嚴復進一步提出了“官民”契約的思想。嚴復說：“上有所諾于民而不可食，有所約于民而不可負?！盵56]

“上”在當時的語境下是指“官”或“官方”，即包括皇帝及其下屬的各種國家機構(gòu)。官與民有“諾”和“約”，這是一個基于社會進化理論和中國實際的契約。即如果上（官）有諾，就不能食言，否則民是可以負約的。[57]

除此之外，官對民就沒有任何法律上的責任了。嚴復要人們安于這樣的現(xiàn)狀。他不去設(shè)想一個平等的社會，也不將其當成道德愿景。他所指的就是現(xiàn)實——官掌握著絕大多數(shù)的資源，他不是想辦法去改變這種現(xiàn)實，而是認為這是基于歷史發(fā)展的“合理”現(xiàn)象。[58]

嚴復認為，“官民”契約是進化的產(chǎn)物。他在《辟韓》中說，統(tǒng)治者因為人民需要保護而受到“容忍”，但那只是權(quán)宜之計。官之所以必要乃是因為社會“化未進而民未盡善也。是故君也者，與天下之不善而同存，不與天下之善而對待也?！盵59]

在提出這個決定性的問題時，他作出了至關(guān)重要的限定：“然則及今而棄吾君臣可乎？曰：是大不可。何則？其時未至，其俗未成，其民不足以自治也?！盵60]

可見，嚴復雖然認為中國的民權(quán)應(yīng)當像“西洋之民”那樣尊貴，甚至“過于王侯將相”，但當時中國的國民素質(zhì)還沒有進化到西方國民那樣足以自治的程度，所以還需要“王侯將相”來統(tǒng)治。

在嚴復這里，民權(quán)所爭的對象，是尚未得到普遍認同的某種或某群體的權(quán)力，它是一個整體性的概念：

“盧梭之為《民約》也，其主張公益，可謂至矣，顧其言有曰國家之安全非他，積眾庶小己之安全以為之耳，獨奈何有重視國家之安全，而輕小己之安全者乎，夫謂愛國之民寧毀家以紓難，不惜身膏草野，以求其國之安全此其說是也?！盵61]

國家安全是“積眾庶小己之安全”而為之的；再將國家安全、小己安全和前述嚴復在面臨外患時，如何處理主權(quán)和人權(quán)的關(guān)系聯(lián)系起來，就可以發(fā)現(xiàn)，嚴復認為：只有主權(quán)（表現(xiàn)為君權(quán)）下的民權(quán)才是自由的范圍，而不是主權(quán)下的人權(quán)。

（光緒帝）

密爾的《論自由》講的是人權(quán)，嚴復用民權(quán)概念偷換了人權(quán)。[62]但問題在于，如何合法地產(chǎn)生以個人為原子的民權(quán)這一集合體的代表？這個問題是無解的。

因為無論通過什么程序產(chǎn)生的民權(quán)代表都不可能代表每個公民，每個公民都有獨立的意志和價值判斷，都有完全的行為能力和責任能力。如果忽略了人權(quán)，只會導致多數(shù)人的暴政，所以為了這種自由，就要用人權(quán)為主權(quán)劃定邊界，把權(quán)力關(guān)進制度的籠子里。

四、嚴復的誤讀與重構(gòu)之省思

19世紀末20世紀初，中國知識界掀起了向西方尋求救亡圖存學說的西學熱潮。在當時西學人士心中，西學的主干，一個是政治學和法律學，二是自然科學。

唯有嚴復首先意識到西學的根基是哲學。在中國近代思想史上，嚴復是第一個重視并且引進西方自由主義學說的人，但也顯現(xiàn)出文化排異性。

密爾承認個人自由本身是目的價值，個性的多樣性是推動個人和社會發(fā)展的原創(chuàng)力，這是自由的核心價值，嚴復則基本上僅視之為手段。

吊詭的是，在當時的思想界，嚴復對自由主義的引進和誤讀都沒有引起多大的注意，西學名流紛紛尊他為“西學圣人”，卻是因為他鼓吹和傳播了社會進化論，而這恰恰是他在接受西學時最大的誤區(qū)。[63]

嚴復的大致思路是：中國之所以貧弱，是因為進化過程受阻，進化過程之所以受阻，是因為人民不自由。這成為嚴復引進密爾自由思想的動機，但也成為他理解密爾自由主義的嚴重困難。[64]

周國平認為，嚴復的例子顯示了當時中國知識界的主流傾向。原因只能在我們重實用的文化和傳統(tǒng)中尋找。

中國的知識分子一旦接觸到西方哲學，就首先從里面找到他想要的思想武器，而不是先澄清人家的理論。中國人對于任何理論，都缺乏純粹的理論興趣。對于這些理論，他們的關(guān)注點只在于是否有利用價值上。

因此，對于西方哲學最核心的部分，涉及形而上學的問題，大多在理解接受上有所隔閡。國人的思想中一般沒有精神價值的終極地位，自由、公正、知識、科學、宗教、真、善、美等等價值，都必須要找到它的實用價值。不能把它們歸于實用價值部分的，就是沒有價值。

所以，嚴復的基本思想還是沒有脫離經(jīng)世致用的儒家理想，終極的精神價值一直游離在他的視野之外。[65]

王人博對此采取了一種折衷主義的態(tài)度。他認為政治的自由主義在中國本身就注定了悲劇性的命運。當嚴復將西學應(yīng)用到中國傳統(tǒng)文化，就難免有再創(chuàng)造過程所發(fā)生的排異與偏差。

因為嚴復要把西方的自由思想介紹到中國來，就必須先把它們變成中國的語言和文字。這就需要借助中國的概念、術(shù)語，這些術(shù)語大多只能在儒家傳統(tǒng)中尋找，此為文化背景。

在引進西方的自由思想時，嚴復也必須面對當時中國亟待解決的問題：如何通過集中權(quán)力把民眾凝聚起來。因為當時的清政府已經(jīng)歷經(jīng)了三百多年的統(tǒng)治，已經(jīng)達到歷史循壞周期率的臨界點了，中央政府的權(quán)力已經(jīng)衰退。

當時的中國需要的不是分權(quán)，而是要國家完整，通過集中權(quán)力凝聚民眾，此為歷史背景。當文化背景和歷史背景一起發(fā)生作用時，就讓嚴復忽略了密爾自由思想的核心價值。

嚴復是最激烈的儒家思想批判者，因為他一直研究西方文化，他用西方的文字與語言讀懂了西方的文化，他發(fā)現(xiàn)西方的文化體系與中國以儒家思想為代表的文化體系是格格不入的。

（宣稱“打倒孔家店”的游行）

要把密爾的自由思想挪用到中國，就必須考慮如何面對儒家思想。嚴復就是以這樣一種問題路徑引進密爾自由思想的。

他在研究密爾自由思想的過程中，就已經(jīng)設(shè)定了閱讀對象，即他們只能是中國人，他的書只要得到國人的認可就是成功的。所以嚴復才把理性的民族主義與工具的自由主義相結(jié)合，重構(gòu)了密爾的自由主義。[66]

筆者認為，嚴復的思考不無苦心孤詣及警示意義，人文社會科學的思想家都必須關(guān)注國家前途命運。如果不顧清末民初知識分子憂國憂民的士大夫情懷去看嚴復及其同時代的人，我們注定會發(fā)隔閡膚廓之論，得不到其思想之要領(lǐng)。

注釋：
 
[1]參見梯利：《西方哲學史》，伍德增補，葛力譯，商務(wù)印書館1995年版，第581頁；喬治·霍蘭·薩拜因：《政治學說史》，托馬斯·蘭敦·索爾森校訂，盛葵陽、崔妙因譯，商務(wù)印書館1986年版，第791頁。
 
[2]約翰·密爾：《論自由》，許寶骙譯，商務(wù)印書館2007年版，第1頁。
 
[3]約翰·密爾：《論自由》，許寶骙譯，商務(wù)印書館2007年版，第1頁。
 
[4][英]約翰·密爾：《論自由》，許寶骙譯，商務(wù)印書館2007年版，第3—4頁。
 
[5][英]約翰·密爾：《論自由》，許寶骙譯，商務(wù)印書館2007年版，第65頁。
 
[6][英]約翰·密爾：《論自由》，許寶骙譯，商務(wù)印書館2007年版，第67頁。
 
[7][英]約翰·密爾：《論自由》，許寶骙譯，商務(wù)印書館2007年版，第67頁。
 
[8]參見俞江：《近代中國的法律與學術(shù)》，北京大學出版社2008年版，第58—59頁。
 
[9]參見俞江：《近代中國的法律與學術(shù)》，北京大學出版社2008年版，第63頁。
 
[10]黃克武：《自由的所以然——嚴復對約翰彌爾自由思想的認識與批判》，上海書店2000年版，第43頁。
 
[11]參見王人博：《中國近代的憲政思潮》，法律出版社2003年版，第115—116頁。
 
[12]參見王人博：《中國近代的憲政思潮》，法律出版社2003年版，第112頁。
 
[13]對比許寶骙譯本和嚴復譯本（《群己權(quán)界論》，上海商務(wù)印書館1903年版），可以看到許寶骙譯本第五章“本文教義的應(yīng)用”根本沒有討論經(jīng)濟自由主義；但嚴復譯本第五章“論自由大義之施行”卻專門增加了“經(jīng)濟自由主義”這一小節(jié)。
 
[14]王栻主編：《嚴復集》，中華書局1986年版，第22頁。
 
[15]約翰·密爾：《論自由》，許寶骙譯，商務(wù)印書館2007年版，第66頁。
 
[16]約翰·密爾：《論自由》，許寶骙譯，商務(wù)印書館2007年版，第67頁。
 
[17]約翰·密爾：《論自由》，許寶骙譯，商務(wù)印書館2007年版，第68頁。
 
[18]王栻主編：《嚴復集》，中華書局1986年版，第2—3頁。
 
[19]王栻主編：《嚴復集》，中華書局1986年版，第32—33頁。
 
[20]王栻主編：《嚴復集》，中華書局1986年版，第33頁。
 
[21]王栻主編：《嚴復集》，中華書局1986年版，第33頁。
 
[22]王栻主編：《嚴復集》，中華書局1986年版，第33頁。
 
[23]王栻主編：《嚴復集》，中華書局1986年版，第35頁。
 
[24]王栻主編：《嚴復集》，中華書局1986年版，第35頁。
 
[25]王栻主編：《嚴復集》，中華書局1986年版，第35頁。
 
[26]王栻主編：《嚴復集》，中華書局1986年版，第23頁。
 
[27]本杰明·史華茲：《尋求富強——嚴復與西方》，葉鳳英譯，江蘇人民出版社2010年版，第29—45頁。
 
[28]王栻主編：《嚴復集》，中華書局1986年版，第1118頁。
 
[29]王栻主編：《嚴復集》，中華書局1986年版，第1082頁。
 
[30]約翰·密爾：《論自由》，許寶骙譯，商務(wù)印書館2007年版，第5頁。
 
[31]約翰·密爾：《論自由》，許寶骙譯，商務(wù)印書館2007年版，第69—70頁。
 
[32]參見黃克武：《自由的所以然：嚴復對約翰彌爾自由思想的認識與批判》，上海書店2000年版，第206頁。
 
[33]王栻主編：《嚴復集》，中華書局1986年版，第3頁。
 
[34]參見約翰·斯圖亞特·穆勒：《群己權(quán)界論·譯凡例》，嚴復譯，北京時代華文書局2014年版。
 
[35]參見黃克武：《自由的所以然：嚴復對約翰彌爾自由思想的認識與批判》，上海書店2000年版，第208頁。
 
[36]黃克武：《自由的所以然：嚴復對約翰彌爾自由思想的認識與批判》，上海書店2000年版，第277-278頁。
 
[37]所謂群己平衡的觀點余英時亦曾提及，參見余英時：《中國近代個人觀的轉(zhuǎn)變》，《中國文化與現(xiàn)代變遷》，臺北三民書局1992年版，第167-188頁。轉(zhuǎn)引自黃克武：《自由的所以然：嚴復對約翰彌爾自由思想的認識與批判》，上海書店2000年版，第47頁，注釋5。
 
[38]參見黃克武：《自由的所以然：嚴復對約翰彌爾自由思想的認識與批判》，上海書店2000年版，第43頁。
 
[39]黃克武認為嚴復在“譯介彌爾自由思想時，也在有意無意之間從事評估與建構(gòu)新理論的工作”。參見黃克武：《自由的所以然：嚴復對約翰彌爾自由思想的認識與批判》，上海書店2000年版，第44頁。
 
[40]王栻主編：《嚴復集》，中華書局1986年版，第981頁。
 
[41]王栻主編：《嚴復集》，中華書局1986年版，第337頁。
 
[42]王栻主編：《嚴復集》，中華書局1986年版，第1292頁。
 
[43]王栻主編：《嚴復集》，中華書局1986年版，第90頁。
 
[44]王栻主編：《嚴復集》，中華書局1986年版，第898頁。
 
[45]王栻主編：《嚴復集》，中華書局1986年版，第917頁。
 
[46]王栻主編：《嚴復集》，中華書局1986年版，第918頁。
 
[47]王栻主編：《嚴復集》，中華書局1986年版，第20頁。
 
[48]王栻主編：《嚴復集》，中華書局1986年版，第21頁。
 
[49]王栻主編：《嚴復集》，中華書局1986年版，第21頁。
 
[50]王栻主編：《嚴復集》，中華書局1986年版，第31頁。
 
[51]王栻主編：《嚴復集》，中華書局1986年版，第31頁。
 
[52]參見俞江：《近代中國的法律與學術(shù)》，北京大學出版社2008年版，第54頁。
 
[53]王栻主編：《嚴復集》，中華書局1986年版，第972頁。
 
[54]王栻主編：《嚴復集》，中華書局1986年版，第118—119頁。
 
[55]王栻主編：《嚴復集》，中華書局1986年版，第118—119頁。
 
[56]參見俞江：《近代中國的法律與學術(shù)》，北京大學出版社2008年版，第55頁。
 
[57]參見俞江：《近代中國的法律與學術(shù)》，北京大學出版社2008年版，第55頁。
 
[58]參見俞江：《近代中國的法律與學術(shù)》，北京大學出版社2008年版，第55頁。
 
[59]王栻主編：《嚴復集》，中華書局1986年版，第34頁。
 
[60]王栻主編：《嚴復集》，中華書局1986年版，第34—35頁。
 
[61]編寫組：《中國法律思想史資料選編》，法律出版社1983年版，第860頁。
 
[62]王人博亦有類似看法。參見王人博：《憲政文化與近代中國》，法律出版社1997年版，第208頁。而楊陽則認為，民權(quán)就是人權(quán)。參見楊陽：《富強抑或自由——嚴復憲政思想研究》，中國人民公安大學出版社2009年版，第135-136頁。
 
[63]參見周國平：《中國人缺少什么》，上海人民出版社2017年版，第1—3頁。
 
[64]參見周國平：《中國人缺少什么》，上海人民出版社2017年版，第111頁。
 
[65]參見周國平：《中國人缺少什么》，上海人民出版社2017年版，第178-193頁。
 
[66]王人博：《近代以來的中國憲政思想——在華中科技大學法學院的演講》，愛思想網(wǎng)，
 
http://www.aisixiang.com/data/40202.html，2018年12月26日最后訪問。

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