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《孟子》王道政治的自由觀念

——以“義利之辨”為核心

作者：袁曉晶（上海大學(xué)社科學(xué)部哲學(xué)系副教授）

來(lái)源：《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào).社會(huì)科學(xué)版》2018年第4期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子五月初四日戊戌

          耶穌2020年6月24日

摘要

孟子在回答梁惠王的文本中提出了儒家以民為本的王道政治理想，以“義利之辨”作為王道政治的道德原則，將道德自由與政治自由勾連在一起。一方面，“義利之辨”的實(shí)踐意味著“君-民”結(jié)構(gòu)下政治主體積極自由的實(shí)現(xiàn)；另一方面，消極自由的發(fā)揮，以及積極自由和消極自由的“共生性”的平衡，可以超越王道政治理想中“以民為本”和現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐中“以君為主”的主體二重性困境。借助于對(duì)孟子文本的詮釋，指出孟子的王道政治思想內(nèi)部含有由道德自由導(dǎo)向政治自由的邏輯關(guān)聯(lián)，同時(shí)也可通過(guò)仁義內(nèi)在和天道為本突破主體二重性困境，從而使王道政治不僅是理想政治的模型，并且得以落實(shí)。

關(guān)鍵詞：義利之辨；《孟子》；主體二重性；消極自由；積極自由

近代以來(lái)，儒學(xué)的發(fā)展始終處于內(nèi)憂外患的夾擊之中，儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型成為儒學(xué)沖破“游魂”狀態(tài)的必經(jīng)之路。就從傳統(tǒng)儒學(xué)進(jìn)入當(dāng)代政治哲學(xué)的維度而言，儒學(xué)至少面臨著兩重困境。其一，道德自由與政治自由的結(jié)合。其一，道德自由與政治自由的結(jié)合。李明輝先生將徐復(fù)觀為代表的新儒家與殷海光為代表的自由主義之間的學(xué)術(shù)論爭(zhēng)，劃為兩類不同場(chǎng)域的自由觀的爭(zhēng)論。他認(rèn)為徐乃“道德自由”、殷乃“政治自由”。這兩類處于不同場(chǎng)域的自由間的鴻溝，注定了以心性為主導(dǎo)的儒學(xué)難以進(jìn)入當(dāng)代的政治哲學(xué)。[1]其二，儒家政治哲學(xué)的理想化形態(tài)難以落實(shí)。徐復(fù)觀指出傳統(tǒng)中國(guó)政治的癥結(jié)在于“二重主體論”，他說(shuō)：“在中國(guó)過(guò)去，政治中存有一個(gè)基本的矛盾問(wèn)題。政治的理念，民才是主體；而政治的現(xiàn)實(shí)，則君又是主體。這種二重主體性，便是無(wú)可調(diào)和對(duì)立。對(duì)立程度表現(xiàn)的大小，即形成歷史上的治亂興衰?！盵1]（P。13）港臺(tái)新儒家在面對(duì)這兩重困境時(shí)，分別從“良知的坎陷”和“制度性的權(quán)力限制”提供了兩種外部視角下的解決方案。如果說(shuō)這兩種方案只是未完成的形態(tài)，那么，在儒學(xué)內(nèi)部是否可能提供另外的解決方案，以彌合儒學(xué)轉(zhuǎn)型的困境，則成為當(dāng)代儒學(xué)研究所亟需解決的問(wèn)題。

一、儒家“道統(tǒng)說(shuō)”的依據(jù)與王道政治的統(tǒng)一性

朱熹曾在《四書章句集注》中引韓愈《原道》一文，曰：

韓子曰：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉?！?o:p>

表明韓愈“道統(tǒng)說(shuō)”對(duì)于宋明理學(xué)的重要意義，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)了儒學(xué)正統(tǒng)的脈絡(luò)。《原道》將孟子作為孔子百世之后的繼承者，從而使孔孟思想形成了一脈相承的儒家道統(tǒng)。就時(shí)代背景而言，韓愈的《原道》是為了排佛辟老而作。但是，僅依據(jù)這一背景則不足以充分論證韓愈為何要提出原道之論，亦無(wú)法論證韓愈為何認(rèn)定孟軻才是孔子之道的正統(tǒng)承繼者。朱熹引程子所言，“韓子此語(yǔ)，非是蹈襲前人，又非鑿空撰得出，必有所見(jiàn)?！庇钟校骸懊献佑写蠊τ谑?，以其言性善也?！盵2]（P。261）足見(jiàn)“道統(tǒng)說(shuō)”的依據(jù)與孟子哲學(xué)存在著緊密的關(guān)聯(lián)。

將《孟子》與韓愈的《原道》加以比較，不僅可以更好的理解程子所說(shuō)的“非空鑿撰得出”的意思，同時(shí)對(duì)把握孟子的思想，提供新的視角。孟子的思想，從其發(fā)端而言，形成于觀念與歷史的復(fù)雜變化之中。彼時(shí)孟子所遭遇的“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下”（《孟子·滕文公下》）的時(shí)代困境，是對(duì)儒家極大的挑戰(zhàn)。在這種境遇之中，孟子一面要在觀念上強(qiáng)化儒家對(duì)于“仁”的發(fā)明，強(qiáng)調(diào)人之為人的內(nèi)在根據(jù)；另一方面，也要在治亂中重塑儒家對(duì)于良好政治的建設(shè)。韓愈撰著《原道》時(shí)，同樣遭遇這一困境。佛老的性命之論，已侵蝕了士大夫階層對(duì)于人之為人根本的理解，因此要從心性上建立起儒家的人性論，以抵御和對(duì)抗佛性論；政治上的混亂，使儒家政治的理想流于橫議，因此必須有一“原道”才可匡正“良政”。所以，韓愈撰《原道》，以孟子為道統(tǒng)的繼承者，暗示自己是接續(xù)了儒學(xué)正統(tǒng)，便在于孟子所傳之儒學(xué)一方面是以儒家心性說(shuō)為基礎(chǔ)；另一方面，也是儒家理想政治的基本藍(lán)圖。《史記·孟子荀卿列傳》中記載“天下方務(wù)于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐虞三代之德，是以所如者不合。退而與萬(wàn)章之徒序《詩(shī)》、《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇?！睆倪@一記錄中，不難發(fā)現(xiàn)，孟軻除在心性的維度上繼承了儒家對(duì)人性的肯定；同時(shí)，在政治的層面也不同于其時(shí)代的霸道之政，而是承繼了周以來(lái)的禮治觀念。在對(duì)《孟子》文本的發(fā)掘中，也不難看出孟子思想始終貫穿著心性與政治的雙重維度。在《梁惠王》、《公孫丑》、《滕文公》等篇章中，孟子都是以德高望重的從仕的身份出現(xiàn)的，這就說(shuō)明孟子的思想不單純有心性的一面，更有政治的一面。正如孟子自己所說(shuō)的“夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰(shuí)也？”（《孟子·公孫丑下》），這顯然是他對(duì)于政治責(zé)任的主動(dòng)擔(dān)當(dāng)與抱負(fù)。

正是因?yàn)檫@一原因，在討論孟子哲學(xué)時(shí)，無(wú)論是論及心性的一面，抑或政治的一面，都需要確立起對(duì)其統(tǒng)一性的認(rèn)識(shí)。即孟子哲學(xué)，尤其是以心性論為基礎(chǔ)的政治哲學(xué)，是一個(gè)完整的統(tǒng)一體。他在談?wù)撔男詴r(shí)，并不是完全的從形而上學(xué)的角度論述人性的歸旨，而是將善的四端放置于具體的情境之中，以具體的行為來(lái)完成。如果單純從四端的維度看孟子的“性善說(shuō)”，則會(huì)陷入“茍不充之，不足以事父母”（《孟子·公孫丑上》）的困境。他在討論政治時(shí)，也不是完全以形而下的方式去論證君子從仕的策略，而是將君臣之義、義利之辨、天道、圣王等意義賦予儒家的仁政之道。

故而，孟子的政治哲學(xué)并非孤立的討論政治或人性的問(wèn)題，在他的政治哲學(xué)的話語(yǔ)體系中，并不存在著當(dāng)代西方政治哲學(xué)中由道德自由問(wèn)題進(jìn)入政治自由問(wèn)題的困境。[2]換言之，個(gè)體的道德自由中，即包含著參與政治的自由，又恰是因?yàn)榈赖伦杂傻目赡?，從而確立了政治自由的可能。其具體的展開，可通過(guò)“義利之辨”得以實(shí)現(xiàn)。

二、“義利之辨”與王道政治的提出

在西方政治哲學(xué)的研究中，“自由”是最基本的范疇；而在政治自由里，尤其需要?jiǎng)澐智逑麡O自由、積極自由。[3（P。219）]中國(guó)哲學(xué)在進(jìn)行當(dāng)代政治哲學(xué)研究時(shí)，雖無(wú)須努力做西方學(xué)術(shù)的“注腳”，是、但是當(dāng)我們從“經(jīng)驗(yàn)的”視角中發(fā)掘出可以對(duì)話的經(jīng)驗(yàn)時(shí)，則有助于為觀念的澄清提供可能的場(chǎng)合。[3]正因如此，我們可以透過(guò)兩種自由觀，發(fā)掘孟子王道政治的內(nèi)在肌理，從而獲得在當(dāng)代儒家政治哲學(xué)建構(gòu)中，對(duì)于王道政治觀念的新的理解。

（一）義利之辨作為政治參與的道德原則

孟子關(guān)于王道政治理念的第一次經(jīng)典表述，出現(xiàn)在《孟子》的開篇：

孟子見(jiàn)梁惠王。王曰：“叟！不遠(yuǎn)千里而來(lái)，亦將有以利吾國(guó)乎？”孟子對(duì)曰：“王！何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰：‘何以利吾國(guó)？’大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利而國(guó)危矣。萬(wàn)乘之國(guó)，弒其君者，必千乘之家；千乘之國(guó)，弒其君者，必百乘之家。萬(wàn)取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”（《孟子·梁惠王上》）

在梁惠王與孟子的對(duì)話中，孟子為其政治哲學(xué)確定了一組最基本的對(duì)象，即作為治人者的君和作為治于人者的民。首先，從政治參與的角度而言，在孟子看來(lái)，理想的政治環(huán)境中，君是政治活動(dòng)的最高權(quán)力者，但這并不意味著民沒(méi)有參與政治的可能。雖然孟子曾用“勞心者治人，勞力者治于人”（《孟子·滕文公上》）來(lái)區(qū)別政治參與的主體，但是，作為被治一方而言，當(dāng)政治環(huán)境因逐利而變得惡劣時(shí)，也會(huì)憤而反抗，以極端的形式參與到政治生活中。其次，從參與政治的雙方，即君和民的角色定位來(lái)看，二者在思考“利”時(shí)，其出發(fā)點(diǎn)都不應(yīng)以自身的利益為考量，而是應(yīng)以“義”為先的。二者在政治參與的過(guò)程中，都保有著最基本的道德自由。換言之，不同位置的人，在做出可能會(huì)影響他人的行為，尤其是政治行為時(shí)，都應(yīng)以保障他人的“利益”優(yōu)先。具體而言，君主在做出政治決策時(shí)，首先需要考慮的是百姓的利益；大夫、士庶人在做出政治行為時(shí)，首先要考慮的是君主（國(guó)家）的利益。否則，人人皆為自身謀利，就會(huì)出現(xiàn)“上下交征利而國(guó)?！钡睦Ь?。作為對(duì)理想政治與現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐的主體二重性的對(duì)應(yīng)，通過(guò)以上分析，則不難發(fā)現(xiàn)，在孟子的王道政治中，君與民都在遵守“義利之辨”作為政治參與的道德前提。在應(yīng)然的層面上，主體二重性堅(jiān)持同一道德原則，其差異并不巨大。

（二）義利之辨的內(nèi)容規(guī)定及效果

一般而言，“義利之辯”可以從“公義”和“私利”的對(duì)舉角度來(lái)理解。宋明儒學(xué)對(duì)此更是從“人心”、“道心”等維度給予了多重論證。但是，回到政治哲學(xué)的層面，如果可以還原出孟子與梁惠王的對(duì)話，則會(huì)發(fā)現(xiàn)，即便是公義和私利，在角色不同時(shí)，它們也表現(xiàn)為不同的內(nèi)容。

第一，就君主而言，“義利之辨”強(qiáng)調(diào)的是位于權(quán)力頂端的君主應(yīng)在所從事的政治事務(wù)中，首先遵從“以民為本”的原則，以民之利為己之義，實(shí)行德政。梁惠王的提問(wèn)是以“何以利吾國(guó)乎？”開始的，他的提問(wèn)直接了當(dāng)?shù)卣f(shuō)明了他要從孟子那里獲得“利國(guó)”的策略。而孟子對(duì)此問(wèn)題的解釋，則并不是從“國(guó)”的角度來(lái)看的。在孟子看來(lái)，對(duì)于梁惠王而言，“吾國(guó)”與“吾”在利益上是可融通的。梁惠王所要求的對(duì)“吾國(guó)”的利，從根本上等于對(duì)自己的利。站在以君為對(duì)象的立場(chǎng)來(lái)看，孟子的“義利之辯”可以被具體化為：對(duì)梁惠王自己的好處是“利”；有損于梁惠王、甚至不利于梁惠王但是卻有利于百姓的是“義”。義與利之間存在著價(jià)值上截然的分判，這也就使得君的政治抉擇只有非此即彼的一種優(yōu)先性。如果君不能以“義”為原則，則會(huì)導(dǎo)向民的反叛，最終引向政權(quán)的顛覆。

第二，就“民”而言，在“義利之辨”的原則下，民的利指向了自私的一己之利，而義則是對(duì)家國(guó)大義的遵從。作為民的政治抉擇或行動(dòng)，只有從家國(guó)、君主的利益的維度去考量，才可以舍棄自身的私欲，以大義為先，從而保障家國(guó)之完整與繁榮。如果民不能以“義”為原則，則會(huì)出現(xiàn)“弒君”的現(xiàn)象。在這里，孟子并沒(méi)有以“誅一夫”來(lái)解釋在下位者對(duì)于上位者的謀逆，而是用了“弒君”一說(shuō)?！皬s君”的例子就恰是為了說(shuō)明下對(duì)上若不遵從先義后利的原則，則會(huì)出現(xiàn)對(duì)上位者利益的損害。《史記·太史公自序》中提到：“春秋之中，弒君三十六，亡國(guó)五十二，諸侯奔走，不得保其社稷者，不可勝數(shù)。”有力地佐證了孟子所舉事例的意義。

“義利之辨”在具體內(nèi)容上的差異，說(shuō)明了在孟子的王道政治思想中，充分考慮了“君”與“民”處于不同角色時(shí)所出現(xiàn)的必然差異性。從消極意義上講，這種差異性最終會(huì)導(dǎo)致“上下交征利而國(guó)危”的惡果。從積極意義上講，正是因?yàn)榇嬖谥町愋裕耙粤x為先”才可能彌合二者之間的鴻溝，使王道政治成為一個(gè)嚴(yán)謹(jǐn)而完整的政治理念。

由此，不難看出，孟子王道政治的闡述，并非是觀念層面的建構(gòu)，而恰恰是從歷史經(jīng)驗(yàn)中所總結(jié)的一種理論。換言之，孟子的關(guān)于“義利之辨”的陳述，預(yù)設(shè)了兩個(gè)相對(duì)的政治對(duì)象，但是他又通過(guò)“義利之辨”原則的普遍化，嘗試克服了兩個(gè)對(duì)象間的差異性。但是，應(yīng)然層面的統(tǒng)一性并不必然導(dǎo)向?qū)嵢粚用娴慕y(tǒng)一性。理想政治形態(tài)下的“以民為本”和現(xiàn)實(shí)政權(quán)中的“以君為本”的主體二重性，只能通過(guò)“義利之辨”的落實(shí)才可能得以超越。

三、“義利之辨”與王道政治中的自由觀念

（一）“義利之辯”原則下的積極自由

所謂積極自由，概括地說(shuō)，指“不依靠任何外在力量而自作主宰的自由”[4]，即具有內(nèi)在積極約束的自由。如果進(jìn)一步考察“義利之辨”原則中“義”的來(lái)源，則會(huì)發(fā)現(xiàn)這個(gè)“義”并不源于外在的規(guī)定，而是根植于人類內(nèi)心的道德準(zhǔn)則，即是孟子所言“仁義禮智非由外爍我也，我故有之也?！保ā睹献印じ孀由稀罚?o:p>

第一，就君的角色而言，孟子在敘述“義”的來(lái)源時(shí)，是從對(duì)人的本性的發(fā)掘，即對(duì)“不忍人之心”的闡述中來(lái)進(jìn)行的。在另一處與齊宣王的對(duì)話中，孟子有這樣一段論述：

曰：“臣聞之胡龁曰：‘王坐于堂上，有牽牛而過(guò)堂下者。王見(jiàn)之，曰：“牛何之？”對(duì)曰：“將以釁鐘。”王曰：“舍之！吾不忍其觳觫，若無(wú)罪而就死地?！睂?duì)曰：“然則廢釁鐘與？“曰：‘何可廢也？以羊易之。’不識(shí)有諸？”曰：“有之?！痹唬骸笆切淖阋酝跻?。百姓皆以王為愛(ài)也，臣固知王之不忍也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚?o:p>

孟子以梁惠王“恩足以及禽獸”推知梁惠王有不忍之心，而此心便是梁惠王作為君的本心的發(fā)現(xiàn)，這便是君王之“義”的內(nèi)在來(lái)源。因此，這種“個(gè)體想成為其自身主人的愿望”便是一種具有積極意義的“自由”。[5]這種自發(fā)于王內(nèi)心的“不忍人”之心，可以使王在治理其國(guó)家時(shí)，由這種內(nèi)在的積極限制從而采取積極自由的治理方法，采取有利于百姓的“仁政”。至此，我們可以簡(jiǎn)單的將作為君的主體的自由理解為一種積極自由，根據(jù)柏林的定義，它是一種源自于君主自身的內(nèi)在的積極限制。

第二，如果說(shuō)作為“君道”存在著一定的特殊性，那么，對(duì)于民而言，“義”的闡發(fā)則更具有普遍性的意蘊(yùn)。首先，

人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。（《孟子·公孫丑上》）

孟子以真實(shí)的情景來(lái)喚醒民對(duì)于自己本心的發(fā)掘。當(dāng)我們從現(xiàn)有的經(jīng)驗(yàn)中去設(shè)想看到有小孩子將要掉入井中時(shí)，每個(gè)人都會(huì)有惻隱之心，這種惻隱之心包含著同情、同理之心，是一種基于人一般生活經(jīng)驗(yàn)，尤其是倫理經(jīng)驗(yàn)的體會(huì)。這惻隱之心便是人的本心。這一本心，在孟子看來(lái)是人之為人的“四端”之一；當(dāng)其擴(kuò)而充之時(shí)，便是“人之所不學(xué)而能者”“所不慮而知者”的“良能”、“良知”?！皭烹[之心”與君王的“不忍人之心”是相同的，它并不會(huì)因?yàn)樯鐣?huì)地位的高低而不同，是一種普遍的人心。但是，當(dāng)它在不同人身上發(fā)生時(shí)，則因其身份的差異，會(huì)有不同的表現(xiàn)及影響。當(dāng)這種不忍人之心發(fā)生于君王身上時(shí)，我們有理由相信，君王將做出利于大多數(shù)人的政治選擇，從而造成更為廣泛的影響。但是，當(dāng)這種惻隱之心發(fā)生在一般的民眾身上時(shí)，則不一定都會(huì)進(jìn)入政治的領(lǐng)域。在日常生活的場(chǎng)域中，惻隱之心同樣發(fā)生著影響。只有當(dāng)其處在政治的場(chǎng)域中時(shí)，才涉及到以下兩種具體的情境：(A)民與其自身；(B)民和國(guó)家（君主）之間的關(guān)系。此時(shí)，惻隱之心的擴(kuò)充成為了重要的原則。所謂“有是四端而自謂不能者，自賊者也”，指?jìng)€(gè)體未能將四端充擴(kuò)至自身，即未能將其作為具體的行為實(shí)現(xiàn)出來(lái)，則是對(duì)自身的戕害。“能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！碑?dāng)在（Ａ）的情形之下，民需要擴(kuò)充四端，以“義”為先，實(shí)現(xiàn)超越了自身矛盾性的積極自由的選擇。在（Ｂ）的情形下，民擴(kuò)充四端，以“義”為先，則是選擇了以公義為先，亦是一種以自覺(jué)理性方式來(lái)選擇自身做什么的“積極自由”?！傲x”的內(nèi)在性約束預(yù)設(shè)，使君與民在理想的王道政治中，同時(shí)具備了積極自由的基本前提。

其次，正是因?yàn)樽鳛槊窬哂羞@樣一種積極自由，因而才可能實(shí)現(xiàn)“人皆可以為堯舜”的成人之路。孟子繼承了孔子“成仁（成人）”的傳統(tǒng)，不僅確立了“仁君”的意義，同樣確定了“人皆可成堯舜”的更為普遍的“成人”的意義。換言之，民的積極自由需進(jìn)入到參與的自由中才有其政治哲學(xué)的意蘊(yùn)。但是，所謂“小人”參與政治的前提是必須使自己達(dá)成“仁”，才可以進(jìn)入政治的參與中。孟子高度贊揚(yáng)了踐行仁義的“小人”（民）實(shí)現(xiàn)政治參與的歷史經(jīng)驗(yàn)：

舜發(fā)于畎畝之中，傅說(shuō)舉于版筑之中，膠鬲舉于魚鹽之中，管夷吾舉于士，孫叔敖舉于海，百里奚舉于市。（《孟子·告子上》）

“尊賢使能，俊杰在位?！保ā睹献印す珜O丑上》）

孟子對(duì)于賢人政治的贊賞，反應(yīng)了他的政治理想中所堅(jiān)持的有德者有位，無(wú)德者無(wú)位的原則。有德者首先以源于自身的積極約束，獲得積極自由，進(jìn)而獲得參與政治的自由?？梢?jiàn)，在孟子看來(lái)，參與政治的自由，必須由道德自由為前提，如果喪失了道德自由，那便無(wú)以談?wù)撜蔚膮⑴c了。

由此可見(jiàn)，在“義利之辨”的原則之下，實(shí)際包含了無(wú)論是君、亦或是民都具備的積極自由因素。喪失了積極自由，一方面會(huì)使君主喪失了“不忍人之心”，進(jìn)而失去了“不忍人之政”；另一方面會(huì)使百姓喪失了“本心”，進(jìn)而失去了“人皆可以為堯舜”的政治抱負(fù)。因此，在“以義為先”的王道政治理想中，自由觀念，尤其是積極自由觀念，是其成立的前提與必要條件。

（二）“義利之辨”實(shí)踐中的消極自由

正如前文所述，一方面，儒家在政治理念和政治實(shí)踐上，君和民之間確乎存在著角色上的差異，但他們同時(shí)又都遵守“義利之辨”的原則。另一方面，儒家的政治哲學(xué)絕非空想主義的形上理論體系，它作為治世的理想，還需要進(jìn)一步的落實(shí)才可以成立。理論上，君的積極自由表現(xiàn)為“以民為本”，而民的積極自由則表現(xiàn)為“以君為本”和政治參與。但是，因?yàn)槊献拥挠握f(shuō)最終都“有始無(wú)終”，而在他之后的歷代政治的發(fā)展上來(lái)看，王道政治的理想也未能實(shí)現(xiàn)。所以，令人質(zhì)疑孟子的王道政治是否可以得到落實(shí)。為何會(huì)出現(xiàn)這一現(xiàn)象，這就需要我們?nèi)タ疾臁傲x利之辨”原則中積極自由的局限性。

首先，君主以百姓為本的民本思想，在其實(shí)現(xiàn)過(guò)程中，最基本的表現(xiàn)是，使百姓過(guò)上富足的生活。

是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(lè)歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。（《孟子·梁惠王上》）

在孟子的時(shí)代，制民之產(chǎn)的意義在于“富民”，雖然與“霸道”相比，二者在結(jié)果上很可能出現(xiàn)趨同的效果。但是，就其制度本身而言，卻有著藏富于民和藏富于國(guó)的根本區(qū)別。當(dāng)梁惠王問(wèn)“何利于吾國(guó)”時(shí)，顯然是以后一種視角來(lái)思考這一問(wèn)題的。在現(xiàn)實(shí)的君主政治中，自然不乏“梁惠王之問(wèn)”的君主。因此，一個(gè)強(qiáng)國(guó)并不一定就是儒家仁政意義上的王道之治?！睹献印分腥纬霈F(xiàn)“制民之產(chǎn)”的說(shuō)法，就是要從制度上去保障君主制定有利于百姓的政治制度，從而保證仁政的實(shí)行。這便是柏林從外在的積極限制作為核心的“消極自由”。[6]在第三節(jié)的討論中，君主的積極自由是出于對(duì)其不忍人之心的堅(jiān)持，來(lái)自于內(nèi)在的理性的積極的約束。而在此處，“制民之產(chǎn)”的要求，則是來(lái)自于外部制度的制約。孟子為要求君主可以實(shí)現(xiàn)其民本的政治理想，而強(qiáng)調(diào)這種外部約束的重要性。從而使君主的行為具有了消極自由的意蘊(yùn)，這一點(diǎn)在很大程度上是對(duì)積極自由主觀性的一種約束和保障。

其二，在王道政治的圖景中，孟子格外強(qiáng)調(diào)王道政治的落實(shí)需要提供“與民同樂(lè)”的場(chǎng)域?！芭c民同樂(lè)”的出現(xiàn)，同樣是一種來(lái)自外部“脅迫”（coercion）[7]的消極自由，表現(xiàn)為對(duì)“義利之辨”的具體落實(shí)。孟子所言“文王以民力為臺(tái)為沼，而民歡樂(lè)之，謂其臺(tái)曰靈臺(tái)，謂其沼曰靈沼，樂(lè)其有麋鹿魚鱉。古之人與民偕樂(lè)，故能樂(lè)也。”（《孟子·梁惠王上》）將王道的推行指向了君王作為民之父母所應(yīng)服從的原則?；趥鹘y(tǒng)社會(huì)由氏族而發(fā)展形成的社會(huì)結(jié)構(gòu)，君主在現(xiàn)實(shí)政治中具有“民之父母”的身份和形象。這個(gè)形象規(guī)定了君主為政要有類似于父母之愛(ài)的行為。這不僅僅是君心的推擴(kuò)，更是從外在的行為準(zhǔn)則上對(duì)君主的要求。這種消極自由的外在約束，同樣是對(duì)于君主積極自由的補(bǔ)充和踐行。

從以上兩點(diǎn)來(lái)說(shuō)，王道政治在其實(shí)現(xiàn)過(guò)程中，君主如堅(jiān)持“以民為本”的主體性，就需要受到來(lái)自于制度和經(jīng)驗(yàn)的雙重規(guī)約，而這雙重規(guī)約決定著君主在落實(shí)“義利之辨”的王道政治原則時(shí)所獲得的消極自由。

消極自由在很大程度上保障了積極自由的實(shí)現(xiàn)，但是，這其中也不得不面對(duì)消極自由與積極自由之間的平衡。當(dāng)消極自由未能明顯實(shí)行，即來(lái)自外在的積極制約不夠完備時(shí)，王道政治的實(shí)現(xiàn)全賴于君主積極自由的實(shí)踐。問(wèn)題在于這種積極自由在程度上究竟可以實(shí)現(xiàn)多少。如果人君無(wú)法抵御自身的自私的欲望，即孟子所言的“失心”時(shí)，要如何保障王道政治的實(shí)現(xiàn)。另一方面，即便君主可以保持自身的積極自由，但是如果君主的自我信念過(guò)于強(qiáng)化，則很容易產(chǎn)生使民被壓制的可能，很容易造成權(quán)力的集中，在一定意義上形成極權(quán)的現(xiàn)象。[8]以上兩種情境，都意味著王道政治的落空。

孟子絕非沒(méi)有考慮過(guò)這一問(wèn)題，所以，他以“制民之產(chǎn)”和“與民同樂(lè)”兩個(gè)維度作為實(shí)現(xiàn)王道政治的標(biāo)準(zhǔn)，而“制民之產(chǎn)”和“與民同樂(lè)”絕非一時(shí)一地民眾的訴求，而是符合于儒家最根本的仁義之道的政治原則。換言之，此時(shí)君主的消極自由的約束，從根本上而言，來(lái)自于“天道”或“仁義之道”，而不再僅僅是為了滿足“民意”。只有站在比所謂集中的民意更高的基礎(chǔ)之上，消極自由才可能實(shí)現(xiàn)對(duì)積極自由的平衡。當(dāng)消極自由可以實(shí)現(xiàn)時(shí)，君主的極端的積極自由便沒(méi)有發(fā)生的機(jī)制，外在積極的制約會(huì)如同一個(gè)齒輪精細(xì)、運(yùn)作復(fù)雜的機(jī)器，消解君主自身不合于仁義的個(gè)體選擇，形成消極自由和積極自由間的合理結(jié)構(gòu)。

另一方面，對(duì)于民而言，積極自由使民有了“人皆可為堯舜”的“成己成物”的可能性，同時(shí)也為民提供了“發(fā)于畎畝”的舉賢能的機(jī)會(huì)。所以，孟子在談到民之義時(shí)，尤其強(qiáng)調(diào)教化之于民的重要意義。“仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也。善政民畏也，善教民愛(ài)之，善政得民財(cái)，善教得民心?！保ā睹献印けM心上》）對(duì)于民心的感化，使愚夫愚婦皆可從教而化，從而由此得以理解仁義和實(shí)踐仁義。這里的教或政，并不是指具體的、特殊的某種教或者政，而是具有普遍性的“善教”、“善政”。所謂“善”，即是符合天道的正道之本，即是圣王之道。因此，民所獲得的教化，看似是具體政治制度的約束，實(shí)則是來(lái)自“道”的約束。換言之，當(dāng)君王所行的教或政并非源于仁義之道的善教、善政，民則可以選擇以道為參照，而不以具體的外在的干預(yù)來(lái)強(qiáng)化自身偏好?！暗馈弊鳛橥庠诘钠毡榈姆e極約束，使民的行為有了消極自由的可能。

當(dāng)民的積極自由可以充分實(shí)現(xiàn)時(shí)，可以判斷民處于一個(gè)具有良政的政治環(huán)境之中；反之，當(dāng)民的消極自由多于積極自由，甚至逐漸抵消積極自由時(shí)，民則可能處于一個(gè)違背民本的政治環(huán)境之下。這時(shí)，問(wèn)題的關(guān)鍵轉(zhuǎn)折便出現(xiàn)了。當(dāng)民之消極自由逐漸抵消積極自由時(shí)，消極自由會(huì)轉(zhuǎn)化為極端的積極自由，從而走上革命之路。如孟子所言“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚┰谶@種情況下，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)民所遵從的政治對(duì)象不再是“君”，而是“道”；民所堅(jiān)持的義不再是利于一國(guó)一君的“義”，而是利于“天下”之“義”。如此，君作為現(xiàn)實(shí)政治中的至上的地位便被顛覆、瓦解了。而民也通過(guò)“道”的規(guī)定，從對(duì)君主的完全服從中解放出來(lái)，成為政治變革的最基本力量。

進(jìn)一步而言，對(duì)于君而言，消極自由的來(lái)源超越了具體的“民意”；對(duì)于民而言，消極自由的來(lái)源也超越了具體的“臣道”。以至高無(wú)上的“仁義之道”，即“天道”作為根據(jù)的消極自由，有效的克服了王道政治實(shí)踐過(guò)程中的積極自由過(guò)度發(fā)揮的可能，使得積極自由和消極自由達(dá)成了一定程度的平衡。由此，在王道政治內(nèi)部超越了“主體二重性”的困境。

四、結(jié)論

在政治理想與政治實(shí)踐的緊張關(guān)系中，儒家似乎難以解決“治亂循環(huán)”的歷史發(fā)展。無(wú)論是君的“積極自由”走向極端，抑或民的“積極自由”走向極端，最終都只是兩股力量的對(duì)抗，而非“禮之用，和為貴”的理想境界。但是，消極自由的來(lái)源，向極端的積極卻為我們提供兩種自由共生關(guān)系對(duì)于王道政治由理想向現(xiàn)實(shí)落實(shí)的關(guān)鍵。“積極自由與消極自由之關(guān)系的共生性要比只是一個(gè)對(duì)比性討論所揭示出來(lái)的復(fù)雜得多。一個(gè)主體即使為了（比如說(shuō)）受理性支配的統(tǒng)一的自我而滿足了積極自由理論家的要求，他也還會(huì)需要相當(dāng)程度的消極自由來(lái)運(yùn)用他的理性。”[3（P.233）]這一程度，在孟子的王道政治中便是由儒家的天道所提供的。

另外，作為王道政治原則和實(shí)踐基礎(chǔ)的“義利之辨”而言，雖然可以使君、民角色在理想政治的邏輯中得到統(tǒng)一，但是如何使在良好政治的實(shí)現(xiàn)過(guò)程中，超越理想政治與現(xiàn)實(shí)政治的主體二重性，仍需重視其內(nèi)在所包含的積極自由和消極自由因素。雖然現(xiàn)代新儒家為此提供了外部的規(guī)定，但是如何化約西方民主政治與儒家王道政治間的鴻溝，則是這種外部規(guī)定得以落實(shí)的困境。通過(guò)以上論述，我們可以發(fā)現(xiàn)避免積極自由走向極端的可能，實(shí)際就存在于孟子王道政治哲學(xué)的內(nèi)部。當(dāng)這兩種自由的確立起共生性的存在，則有可能從理想的政治落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的層面。換言之，儒家政治哲學(xué)中的二重主體只有被統(tǒng)攝到“天下”[9]、“道”的層面，即統(tǒng)攝到“以義為先”的層面；并且，以此為超越，才會(huì)實(shí)現(xiàn)兩種自由觀的共生性，才會(huì)使所有的人（包括君和民），都可以在積極自由和消極自由的制衡下來(lái)完成政治實(shí)踐和參與。

最后，挖掘孟子王道政治思想中的自由觀念，是為了說(shuō)明王道政治存在著由理想政治圖景向現(xiàn)實(shí)政治建構(gòu)落實(shí)的可能性。但是，與港臺(tái)新儒家所陷入的難解之謎不同，這種說(shuō)明并非是為了論證西方民主政治與儒家王道政治間的同一性。從根本上而言，港臺(tái)新儒家所未解的難題是要建立起一套以“他者”為準(zhǔn)繩的政治結(jié)構(gòu)。如果儒家的王道政治自身存在著良好政治實(shí)現(xiàn)的可能，那么，問(wèn)題便不再是如何去迎合或符合“他者”；而是透過(guò)“他者”，可否為王道政治的轉(zhuǎn)換提供一些積極的思考。這對(duì)于當(dāng)代新儒學(xué)確立中國(guó)的政治哲學(xué)，則不失為另一種可能的道路。

參考文獻(xiàn)
 
[1]徐復(fù)觀《中國(guó)的治道——讀<陸宣公傳集>書后》，干春松編《中國(guó)近代思想家文庫(kù)：徐復(fù)觀卷》，北京:中國(guó)人民大學(xué)，2014年。
 
[2]朱熹《四書章句集注》（下），上海:上海古籍出版社，2006年。
 
[3]杰弗里﹒托馬斯《政治哲學(xué)導(dǎo)論》，顧肅、劉雪梅譯，北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年。
 
注釋
 
[1]李明輝指出，新儒家認(rèn)為：民主政治必須建立在道德理想之基礎(chǔ)上，政治的自由必須預(yù)設(shè)道德的自由。臺(tái)灣的自由主義者則反對(duì)以形上學(xué)來(lái)證立政治的自由。參見(jiàn)李明輝：《徐復(fù)觀與社群主義》，收錄于氏著《儒家視野下的政治思想》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第160-161頁(yè)。
 
[2]謝曉東教授將孟子的政治哲學(xué)稱之為“自律王道型”的理想政治形態(tài)，認(rèn)為孟子在道德上強(qiáng)調(diào)個(gè)體的“自律”，在政治上強(qiáng)調(diào)“王道”政治，由倫理學(xué)意義上的“自律”進(jìn)入到政治哲學(xué)的王道政治之中。參見(jiàn)氏著；《理想政治的四種類型》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版），第46-47頁(yè)。
 
[3]所謂經(jīng)驗(yàn)的視角是受到陳少明“兌換觀念的支票”這一研究方法的啟發(fā)。陳少明借用“觀念的支票”這一研究方法嘗試說(shuō)明對(duì)于經(jīng)典觀念的研究，可以被視為從不同方向及程度對(duì)這些觀念與經(jīng)驗(yàn)關(guān)系的探討。就經(jīng)驗(yàn)的當(dāng)下性來(lái)看，它既現(xiàn)代又中國(guó)，且不排斥古典的與西方的。對(duì)經(jīng)驗(yàn)的理解可以從身體活動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)、關(guān)于道德（首先是倫理）生活的經(jīng)驗(yàn)、伴隨著身體活動(dòng)和人倫關(guān)系的處理而獲得的語(yǔ)言學(xué)習(xí)與運(yùn)用的經(jīng)驗(yàn)，以及與所有經(jīng)驗(yàn)類型相伴的一事經(jīng)驗(yàn)。這一方法的應(yīng)用，即是回到經(jīng)典的人、事、物之中去，注重這些含有故事情節(jié)的描述或設(shè)計(jì)的觀念表達(dá)。參見(jiàn)陳少明：《兌換觀念的支票——中國(guó)哲學(xué)的新探索》，選自氏著《做中國(guó)哲學(xué)——一些方法論的思考》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第229-257頁(yè)。本文要所闡明的內(nèi)容，均是發(fā)生于《孟子》中具象性的歷史事件，其中人物的差異、故事的脈絡(luò)背后都體現(xiàn)著孟子的政治觀念。因此，將嘗試以此方法來(lái)重新詮釋《孟子》中的經(jīng)典片段。
 
[4]Isaiah Berlin：Two Concepts of Liberty,Four Essays on Liberty.Oxford University Press.1969:122中文翻譯轉(zhuǎn)引自李明輝：《徐復(fù)觀與社群主義》，收錄于氏著《儒家視野下的政治思想》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第161頁(yè)。
 
[5]Isaiah Berlin：Two Concepts of Liberty,Four Essays on Liberty.Oxford University Press.1969:131中文翻譯轉(zhuǎn)引自【英】杰弗里·托馬斯：《政治哲學(xué)導(dǎo)論》，顧肅、劉雪梅譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第231頁(yè)。
 
[6]“用范伯格的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，消極自由的核心是外在積極的約束，積極自由的核心是內(nèi)在積極的約束?！鞭D(zhuǎn)引自【英】杰弗里﹒托馬斯：《政治哲學(xué)導(dǎo)論》，顧肅、劉雪梅譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第231頁(yè)。
 
[7]“脅迫”一詞不同于“最高強(qiáng)制力”中的“強(qiáng)制”，它并不是一種鎮(zhèn)壓所有的對(duì)立面和確保順從的一種能力。參見(jiàn)【英】杰弗里﹒托馬斯：《政治哲學(xué)導(dǎo)論》，顧肅、劉雪梅譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第226頁(yè)。此處，“脅迫”更應(yīng)被理解為一種對(duì)政治理念的遵從，而這一理念并不是自身的自律，而是基于歷史和傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)和模范。
 
[8]無(wú)論是柏林本人、自由主義者，亦或港臺(tái)新儒家，都對(duì)“積極自由”保持著一定的警惕性，認(rèn)為積極自由很容易在政治上導(dǎo)向集權(quán)主義。臺(tái)灣的自由主義者認(rèn)為，民主政治只能建立在“消極自由”的基礎(chǔ)之上。港臺(tái)新儒家雖然不否定“消極自由”，“反而認(rèn)為這是中國(guó)傳統(tǒng)文化中所欠缺的，應(yīng)當(dāng)加以吸收。但是他們強(qiáng)調(diào)：在理論上，消極自由必須預(yù)設(shè)積極自由；而在實(shí)際效應(yīng)上，單是提出消極自由，并不足以對(duì)抗極權(quán)主義。參見(jiàn)李明輝：《徐復(fù)觀與社群主義》，收錄于氏著《儒家視野下的政治思想》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第161-162頁(yè)。本文在對(duì)積極自由將導(dǎo)致的極權(quán)這一說(shuō)法，持同意的觀點(diǎn)。但是，同時(shí)認(rèn)為王道政治中具有消極自由的諸多因素，因而不完全同意港臺(tái)新儒家的全部觀點(diǎn)。
 
[9]徐復(fù)觀稱這個(gè)主體為“天下”。當(dāng)人君丟掉自己的好惡與才智，將自己的好惡與才智，解消于天下的好惡與才智之中，以凸顯出天下的好惡與才智……以推誠(chéng)代猜嫌，以納諫代好諛，以寬恕代忌刻。無(wú)為，罪己，改過(guò)，是消解自己的政治主體性；而推誠(chéng)，納諫，寬恕，則是為了顯現(xiàn)“天下”的政治主體性。參見(jiàn)氏著：《中國(guó)的治道——讀<陸宣公傳集>書后》，參見(jiàn)干春松編：《中國(guó)近代思想家文庫(kù)：徐復(fù)觀卷》，北京：中國(guó)人民大學(xué)，2014年，第17頁(yè)。

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