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程瑤田禮學(xué)的心性學(xué)基礎(chǔ)

作者：吳飛

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《中州學(xué)刊》2020年第3期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子閏四月十二日丁丑

          耶穌2020年6月3日

程瑤田（1725-1814）

清儒戴震、程瑤田、凌廷堪等有一個(gè)共同特點(diǎn)，一方面有非常細(xì)密的禮學(xué)著作，另一方面也有對(duì)宋明理學(xué)心性之學(xué)的反思。其中針對(duì)戴震、凌廷堪的研究已經(jīng)比較多，程瑤田的研究還比較少。

程瑤田所著《通藝錄》，考據(jù)嚴(yán)謹(jǐn)精詳，多有創(chuàng)獲，許多觀點(diǎn)至今仍為定論，為乾嘉考據(jù)學(xué)的杰出著作，無(wú)論在當(dāng)時(shí)還是后世，均備受推崇。其中最能代表程瑤田先生義理思想的，當(dāng)屬《通藝錄》的前四篇：《論學(xué)小記》、《論學(xué)外篇》、《宗法小記》、《儀禮喪服文足征記》。程瑤田將此四篇置于《通藝錄》之首，也意在以此標(biāo)明學(xué)旨。[1]這四篇構(gòu)成一個(gè)整體，不僅是了解程瑤田思想全貌的鑰匙，也是研究清代喪服禮學(xué)的重要門(mén)徑。以前的論者，多從《宗法小記》與《儀禮喪服文足征記》看程瑤田的禮學(xué)考據(jù)成就。自錢(qián)穆先生以降，又頗有學(xué)者從《論學(xué)小記》與《論學(xué)外篇》看他的義理學(xué)思想，對(duì)程瑤田思想的研究有很大拓展。但還是很少有學(xué)者能溝通這兩方面著作的，因而也就難以窺見(jiàn)程瑤田先生禮學(xué)思想的全貌。筆者即嘗試從總體上研究這四部著作，以期對(duì)程瑤田禮學(xué)有一個(gè)更全面的把握。本文首先梳理其心性學(xué)。

程瑤田《通藝錄》，清刻本

一、理與則

程瑤田親手編輯《通藝錄》，將《論學(xué)小記》與《論學(xué)外篇》置于最前，其中深意頗值得玩味。程瑤田與戴震交往密切，于戴震對(duì)宋明理學(xué)的攻擊非常清楚?！锻ㄋ囦洝房诖髡鹱浜蠛芫?，程瑤田對(duì)朱子又非常敬重，故其義理學(xué)對(duì)戴震之學(xué)既是修正，也是發(fā)展。對(duì)于程瑤田與戴震論學(xué)之異同，張壽安先生非常細(xì)致精彩的討論[2]，可以大大幫助我們進(jìn)一步考察程瑤田的思想體系。

戴震（1724-1777）

與戴震一樣，程瑤田首先要面對(duì)宋儒所言之理。在《論學(xué)小記》中，程瑤田很少直接討論“理”的問(wèn)題。在《論學(xué)外篇》中，他于數(shù)處辨析了自己為什么不喜歡言“理”。在《擘窠書(shū)四字說(shuō)》中，他說(shuō)：

事必有理。俗謂之“理路”，若大路然。今不曰理而書(shū)“讓”字者，理但可以繩己，自己見(jiàn)得理路一定如此。自達(dá)其心，豈故有違？若將理繩人，則人必有詭詞曲說(shuō)，用相取勝，是先啟爭(zhēng)端也。今吾以一讓?xiě)?yīng)之，彼雖有褊心，不自知何以變?yōu)榛磉_(dá)之度。[3]

程瑤田《論學(xué)外篇》，清刻本

程瑤田晚年自號(hào)讓堂，此一段就在解釋為什么選“讓”字，而不選“理”字。在程瑤田看來(lái)，作為理路之理并不錯(cuò)，但僅可用來(lái)律己，而非待人接物之原則。在《讓堂巵言》中，程瑤田又更全面地闡釋了他對(duì)“理”的看法。他說(shuō)：

竊以謂禮之本出于理，而理亦有所難通，據(jù)理而執(zhí)一，不以禮權(quán)之，亦不可通也。人之言曰：下止有一理。余以為此亦一是非，彼亦一是非，烏在其為一理也？[4]

此處所說(shuō)的“人之言”，當(dāng)即宋儒論理之言。從程瑤田這段話看，他似乎在原則上并不否定禮出于理，但認(rèn)為若只是從理的角度出發(fā)，就會(huì)導(dǎo)致人們各執(zhí)一是非，爭(zhēng)論不休。比如在性的問(wèn)題上，孟子、荀子、揚(yáng)子就都有不同看法，即使在武王伐紂這樣的大事上，也還有伯夷、叔齊來(lái)爭(zhēng)論。因此，“各是其是，是人各有其理也，安見(jiàn)人之理必是，我之理必非也？而于是乎必爭(zhēng)，爭(zhēng)則持其理而助之以氣。”[5]程瑤田進(jìn)一步說(shuō)，孟子可以養(yǎng)浩然之氣，不動(dòng)其氣，但這是圣賢才能做到的，一般人在爭(zhēng)理的時(shí)候做不到這一點(diǎn)，而往往會(huì)動(dòng)氣，導(dǎo)致更加激烈的爭(zhēng)論。既然言理只能導(dǎo)致?tīng)?zhēng)斗，程瑤田就導(dǎo)向了情，說(shuō)：

故言理者，必緣情以通之；情也者，出于理而妙于理者也。情通則彼執(zhí)一之理自屈，而吾之理伸矣；情不通，則吾之理轉(zhuǎn)成其為執(zhí)一，是吾以理啟人之爭(zhēng)矣。[6]

程瑤田并作楹聯(lián)以言其意：“直任理來(lái)終惹氣，曲通情處漸能和?！背态幪锏倪@一態(tài)度，代表了清儒批評(píng)理學(xué)時(shí)一個(gè)非常流行的傾向。戴震批評(píng)宋儒以理殺人為以意見(jiàn)殺人，亦與此頗類(lèi)似。過(guò)多執(zhí)著于理，自然會(huì)導(dǎo)致很多爭(zhēng)端，因此要達(dá)致中庸和樂(lè)的儒家理想，需要更多體會(huì)人情，尚讓而非尚爭(zhēng)，而人情與讓正是禮的核心涵義。不過(guò)，這種對(duì)理的批評(píng)似乎還只是從相當(dāng)外圍的角度進(jìn)行的，即，其所反對(duì)的乃是過(guò)于執(zhí)著于理，卻并沒(méi)有反對(duì)理本身。因而程瑤田自己也承認(rèn)，禮出于理，情出于理。但僅如此論理，還看不出高明之處來(lái)，從這樣籠統(tǒng)的角度看，尚不能窺見(jiàn)程瑤田義理學(xué)之全貌。

程瑤田對(duì)理的討論還有更復(fù)雜的層面。我們尚需細(xì)究其所謂“禮出于理”為何意?！墩搶W(xué)小記》的核心篇章是《誠(chéng)意義述》，程瑤田于中全面展示了他的義理學(xué)體系。其中釋《大學(xué)》八條目說(shuō)：

格者，舉其物而欲貫通乎其理，致知者，能貫通乎物之理矣。而于是誠(chéng)意，使吾造意之時(shí)務(wù)不違乎物之理，而因之正心，使吾心常宅乎物之理；而因之修身，使萬(wàn)物皆備之身，始終無(wú)愧怍乎其物；而馴致乎家之齊，國(guó)之治，亦惟不外乎順物之情，盡物之性，使天下無(wú)一物不得其所，而《大學(xué)》之能事畢矣。[7]

無(wú)論格物、致知、誠(chéng)意，還是正心，都就物理而言，而修齊治平之禮亦皆由此來(lái)，這就是程瑤田所謂的禮出于理之意。初看上去，這似乎與朱子所謂“禮也者，天理之節(jié)文也”并無(wú)大異。但需要注意的是，程瑤田談的是物理，而非天理，這不是一個(gè)可有可無(wú)的小差別。他在下文又說(shuō)：“不知循物，寂守其心，此異學(xué)之所以歧也。吾學(xué)則不然，‘慎獨(dú)’者，慎其意之接于物?！盵8]寂守其心，是程瑤田對(duì)佛老二氏的批評(píng)，也是對(duì)體認(rèn)天理的宋儒的暗中批評(píng)。故程瑤田論理，必在物上言，而不會(huì)蹈空談天理。在這一點(diǎn)上，程瑤田與戴震實(shí)無(wú)二致，惟戴震之辭激切，程瑤田之言婉轉(zhuǎn)，戴震直指宋儒要害，程瑤田批評(píng)宋儒之實(shí)質(zhì)，卻從不直標(biāo)所批評(píng)者之名姓。

在《論學(xué)小記》諸篇當(dāng)中，并無(wú)專(zhuān)門(mén)論理的題目。但對(duì)于如此重要的問(wèn)題，程瑤田不會(huì)避而不談?；蛟S因?yàn)榇髡饘?duì)理的批評(píng)激起了相當(dāng)熱烈的討論，程瑤田盡可能回避了對(duì)理的直接討論，但他在很多地方其實(shí)就是在談?wù)摾?。還是在《誠(chéng)意義述》中，程瑤田寫(xiě)下非常重要的一段：

天分以與人而限之于天者，謂之命。人受天之所命而成之于己者，謂之性。此限于天而成于己者，及其見(jiàn)于事為，則又有無(wú)過(guò)、無(wú)不及之分以為之則。是則也，以德之極地言之，謂之“中庸”；以圣人本諸人之四德之性，緣于人情而制以與人遵守者言之，謂之威儀之禮。蓋即其限于天、成于己者之所不待學(xué)而知，不待習(xí)而可能者也，亦即其限于天、成于己者之所學(xué)焉而愈知，習(xí)焉而愈能者也。是之謂“性善”。詩(shī)曰：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”孔子釋之曰：“有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德?！痹觥氨亍弊?、“也”字、“故”字，而“性善”之義見(jiàn)矣?！靶浴薄ⅰ泵岸?，必合言之，而治性之學(xué)斯備。五官百骸，五常百行，無(wú)物無(wú)則。性、命相通，合一于則，性乃治矣。

此一段中備述程瑤田對(duì)性、命、禮、則的理解，乃是其義理學(xué)之總綱。若要理解程瑤田之義理學(xué)體系，需要細(xì)細(xì)辨析這幾個(gè)概念的關(guān)系。張壽安先生以為，四個(gè)字同源異名[9]，應(yīng)該有些失于粗疏了。若是四者完全同源，程瑤田也就不會(huì)強(qiáng)調(diào)，必須性命合一于則才可以治性。天給人的是命，人得自天而自成的是性，這當(dāng)然是對(duì)“天命之謂性”的演繹。命與性雖然很難分開(kāi)，但命是就天而言，性是就己而言，性命在具體事情上，就體現(xiàn)為每個(gè)事物的理則，這個(gè)則恰到好處時(shí)就是中庸，而其外在表現(xiàn)出來(lái)，就是禮。性命都是不學(xué)而知、不習(xí)而能的，但若有學(xué)習(xí)之功，則可以愈知愈能，所以說(shuō)人是性善的。程瑤田強(qiáng)調(diào)性、命必須合一言，即必須看到人性來(lái)自于天，而天命必成于人性，天命、人性之成，則在于則，按照則制定具體的行為規(guī)定，就是禮。程瑤田在解釋禮時(shí)，又說(shuō)了本四德、緣人情，因四德、人情皆是天命之性?？梢?jiàn)，程瑤田所謂的則，就是天命之性的條理、規(guī)則，那么，這個(gè)“則”字，正是理的另外一個(gè)說(shuō)法，物之理即物之則。

程瑤田隨后舉了《孟子》中的兩段話來(lái)說(shuō)明性、命、則的關(guān)系。孟子說(shuō)：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂之性也?！比藗兩聛?lái)就會(huì)有對(duì)這五者的喜愛(ài)，因而這是“與生俱生之性”，但是，人們并不是總能滿足這些欲望，也并不應(yīng)該不知饜足地滿足它們，因而，“其不能必遂者，命之限于天者也?！痹谶@五者上面，“遂己所成之性恒易，而順天所限之命恒難”[10]，因而性和命并不總是一致的。由于性易遂，所以“必過(guò)乎其則”；而由于命難順，也使得“不能使不過(guò)乎其則”。因而，必須“節(jié)之以命而不畏其難順，斯不過(guò)乎其則矣”[11]。在《述性三》中，程瑤田解釋“性也，有命焉”說(shuō)：“命即則之所從生也?！盵12]如果過(guò)乎其則，就成為惡。

孟子又有另外一段話：

仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。

這五者的性命狀況又不同。這五者也是與生俱生之性，但因?yàn)槊抻谔欤膊⒎强偸悄軌蜃龅?。但是?duì)于這五種大節(jié)，卻是“遂己所成之性恒難，而順天所限之命恒易”。[13]因?yàn)樾噪y遂，所以人們經(jīng)常做得不夠，“必不及乎則”；命易順，也總是“任其不及乎則”。所以在這五者之上，就必須要“勉之以性而不畏其難遂，斯必及乎其則矣”。[14]對(duì)比這兩段話，我們就可以明白程瑤田綜合性、命、則的考慮所在。無(wú)論是人身體中最一般的欲望，還是德性大義，都有性、命、則的維度，只是表現(xiàn)不同而已。

二、性、誠(chéng)、敬

由此，我們也就可以理解程瑤田在《述性一》開(kāi)篇所言的：“有天地，然后有天地之性；有人，然后有人之性；有物，然后有物之性。”[15]萬(wàn)物之性來(lái)自天之所命，但萬(wàn)物之性各自不同，其理則也各自不同。因而程瑤田與戴震一樣，認(rèn)為并不存在一個(gè)獨(dú)立的天理，理不過(guò)是萬(wàn)物之理則，正如性不過(guò)是萬(wàn)物之所自成于己者。程瑤田沒(méi)有明確批評(píng)宋儒的天理說(shuō)，卻明確批評(píng)了宋儒的性論：“使以性為超乎質(zhì)、形、氣之上，則未有天地之先，先有此性。是性生天地，天地又具此性以生人、物?！盵16]程瑤田認(rèn)為，一定要追求一個(gè)超乎形質(zhì)之上的性，是“后世惑于釋氏之說(shuō)，遂欲超乎形、質(zhì)、氣以言性，而不知惟形、質(zhì)、氣之成于人者，始無(wú)不善之性也”[17]。人與禽獸之性之所以有差異，就是因?yàn)樾巍①|(zhì)、氣有差異，而不是在相同的形、質(zhì)、氣上面又有不同的性。

既然認(rèn)為沒(méi)有獨(dú)立的天理，也沒(méi)有天地之性，程瑤田也和戴震一樣，否定宋儒對(duì)天地之性與氣質(zhì)之性的二分。他說(shuō)：

夫人之生也，烏得有二性哉！譬之水，其清也，質(zhì)、形、氣之清也，是即其性也；譬之鏡，其明也，質(zhì)、形、氣之明也，是即其性也。水清鏡明能鑒物，及其濁與暗時(shí)，則不能鑒物。是即人之知愚所由分也。極濁不清，而清自在其中；極暗不明，而明自在其中。是即”下愚不移“者，其性之善自若也。知愚以知覺(jué)言，全在稟氣清濁上見(jiàn)。性則不論清濁，不加損于知覺(jué)，但稟氣具質(zhì)而為人之形，即有至善之性。其清，人性善者之清；其濁，亦人性善者之濁也。其知其愚，人性善者之知愚也，此之謂“性相近”也，斷乎其不相遠(yuǎn)也。[18]

既然性是天命所成于己，則每個(gè)事物有怎樣的形、質(zhì)、氣，就有怎樣的性。萬(wàn)物皆各有一性，正如水之性即為清，鏡之性即為明。若水不清，鏡不明，并不是因?yàn)榱硗庖粋€(gè)性，而是因?yàn)樾员徽诒瘟?。同樣，人也不?huì)有二性。人性本善，無(wú)論智愚清濁，皆不改其至善之性。因此，程瑤田認(rèn)為性皆就氣質(zhì)而言，沒(méi)有氣質(zhì)之外的性。人性之所以與禽獸不同，是因?yàn)槿说臍赓|(zhì)就與禽獸不同，這正是孟子所謂“人之異于禽獸者幾?！敝?。孟子又說(shuō)：“庶民去之，君子存之”，庶民之所以去之，不是因?yàn)橛辛硗庖环N性，也不是因?yàn)樾杂胁簧疲且驗(yàn)樗麃G掉了本性，遮蔽了本性，就如同水變濁了，鏡變臟了一樣。

朱熹《四書(shū)章句集注·孟子集注》，中華再造善本

程瑤田深知，宋儒之所以會(huì)有二性之分，是因?yàn)椤盁o(wú)解于氣質(zhì)之有善惡，恐其有累于性善之旨”，因別之曰有氣質(zhì)之性，有理義之性。[19]但對(duì)性這樣的二分，不僅無(wú)助于性善之說(shuō)，反而有很大問(wèn)題。因?yàn)?，“無(wú)氣質(zhì)則無(wú)人，無(wú)心則無(wú)心，無(wú)心，安得有性之善？”[20]宋儒受佛老影響，將人性追溯到人未生之前，說(shuō)那是天地之性；但程瑤田指出，天地也自有其形質(zhì)，因而才有天地之性，即天道。生生不窮是天道，天所賦予萬(wàn)物者為天命，人之稟賦為人性，無(wú)論稟賦，都要從氣質(zhì)上說(shuō)，“豈塊然賦之以氣質(zhì)，而必先諄然命之以性乎？”[21]如果一定要說(shuō)性是脫離于氣質(zhì)之外的，則人與禽獸之性就有可能是一樣的了。就氣質(zhì)論性，而不區(qū)分二性，亦為程瑤田與戴震非常相同的一點(diǎn)。

但人性之善是不可見(jiàn)的，所以要通過(guò)情來(lái)看性善。他說(shuō)：

性不可見(jiàn)，于情見(jiàn)之。情于何見(jiàn)？見(jiàn)于心之起念耳。人祗有一心，亦祗有一念。善念轉(zhuǎn)于惡念，惡念轉(zhuǎn)于善念，祗此一念耳。性從人之氣質(zhì)而定，念從人之氣質(zhì)而有。若有兩念，便可分性有善惡；今祗此一念，善者必居其先，惡則從善而轉(zhuǎn)之耳。[22]

程瑤田堅(jiān)信人性皆善，體現(xiàn)在心之發(fā)念皆出于善，只是因?yàn)橥庠谠虿呸D(zhuǎn)而為惡，但惡念一轉(zhuǎn)即可為善。程瑤田舉盜賊的例子說(shuō)，盜賊最初的念頭，其實(shí)都是為了謀生，這不是惡念，而謀生的手段本來(lái)也很多，完全可以擇其善者而為之，但是這個(gè)人若是沒(méi)有機(jī)會(huì)選擇，又有一兩個(gè)盜賊引誘，結(jié)果一切不顧，甘做盜賊，就陷入了惡念。程瑤田以為，這些下愚之人之所以縱欲敗度，根本上還是因?yàn)樯颇钸^(guò)乎其則。下愚之人不僅一般地過(guò)乎其則，而且積重難返，結(jié)果大大遠(yuǎn)于其則，從而成為下愚不移的人。但即便是這種下愚不移之人，他的善性也尚未消失，只不過(guò)是被遮蔽得太深，幾乎看不到了，也很難回歸到原來(lái)的樣子了。但這樣的人偶爾也會(huì)改變，也會(huì)顯現(xiàn)出善性。

談到下愚不移的問(wèn)題，程瑤田對(duì)歷史上一個(gè)著名的問(wèn)題，即孔子論性與孟子論性是否不同的問(wèn)題，給出了自己的詮釋。由于孔子說(shuō)上智下愚不移，而孟子說(shuō)性善，所以經(jīng)常有人以為，孔、孟對(duì)性的理解并不一樣。程瑤田則認(rèn)為，孟子之言恰恰可以證明孔子的說(shuō)法。在他看來(lái)，孟子說(shuō)的性善，正是孔子所謂的“性相近”，人人從天獲得的稟賦是相同的，因而人性都是同樣至善的，不存在善惡的差別。之所以人們會(huì)有行為善惡的不同，是因?yàn)橥庠诘挠绊懰?。孟子說(shuō)：“富歲子弟多賴，兇歲子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。”因?yàn)橄菽缙湫牡牟煌?，而?dǎo)致人們的善惡之差，正是孔子之所謂“習(xí)相遠(yuǎn)”。惡，多為長(zhǎng)時(shí)間陷溺習(xí)慣而來(lái)，而不是因?yàn)槿诵杂惺裁床煌?。孔子所謂的下愚不移之人，并不是天性上就與別人有什么不同，而是因?yàn)殚L(zhǎng)時(shí)間陷溺于惡，積重難返，遂為惡人，而且難以改變。程瑤田又強(qiáng)調(diào)，“孔孟言性，并主實(shí)有者言之。如溯‘性’于未有氣質(zhì)之前，此所以終日而言誠(chéng)，茫然不解誠(chéng)之所謂也?！盵23]

以萬(wàn)物之則來(lái)解釋理，以氣質(zhì)之性來(lái)看人性，這構(gòu)成了程瑤田先生思想的基本出發(fā)點(diǎn)，他對(duì)其他問(wèn)題的討論都來(lái)自這兩點(diǎn)。他作《述誠(chéng)》兩篇，解釋說(shuō)：“誠(chéng)者，實(shí)有焉而已矣。”[24]天地人皆實(shí)有之物，故人性之德皆實(shí)有之德，性善即實(shí)有其善，此即“誠(chéng)者”；“誠(chéng)之者”，即能實(shí)有此性之善?！白悦髡\(chéng)，謂之教”，指的就是通過(guò)教育，使人做到實(shí)有其善，這就是“成己”，從而實(shí)有各種德性。若是不實(shí)有人之氣質(zhì)，就無(wú)法實(shí)有其性，實(shí)有其性之善。而二氏從空、無(wú)上談?wù)\，便不是實(shí)有之誠(chéng)。所謂在實(shí)有上求誠(chéng)，求性善與德性，就是要盡倫盡職，而不能通過(guò)主靜之類(lèi)的方式去做。他說(shuō)：

吾學(xué)之道在有，釋氏之道在無(wú)。有父子，有君臣，有夫婦，有長(zhǎng)幼，有朋友。父子則有親，君臣則有義，夫婦則有別，長(zhǎng)幼則有序，朋友則有信。以有倫，故盡倫；以有職，故盡職。[25]

實(shí)有之誠(chéng)，便是在人倫當(dāng)中求善。他因此進(jìn)一步批評(píng)釋老從靜坐、空無(wú)的角度談?wù)\。程瑤田對(duì)佛學(xué)是有相當(dāng)精深的研究的，所批評(píng)皆能切中要害。他說(shuō)，釋氏雖然言無(wú)，但若不在實(shí)上用功，無(wú)亦為無(wú)，其道便不能自立。因而，釋氏之誠(chéng)就是如《心經(jīng)》所說(shuō)的“無(wú)無(wú)明，亦無(wú)無(wú)明盡，乃至無(wú)老死，亦無(wú)老死盡”。釋氏所無(wú)的，是萬(wàn)萬(wàn)不可能無(wú)德明與老死。二氏之誠(chéng)，亦從實(shí)處求，但是實(shí)有其“無(wú)”，儒家之誠(chéng)，是從有處，求實(shí)有其有。

程瑤田又有《述敬》一篇，可與《述誠(chéng)》對(duì)觀。程瑤田于篇中強(qiáng)調(diào)，敬亦主動(dòng)言，因而敬之全功必在日用之間的具體事情上，而不能是一個(gè)懸空的敬。“人于日用之間，無(wú)時(shí)無(wú)地之非事，即無(wú)時(shí)無(wú)地之非動(dòng)?！盵26]因而，導(dǎo)國(guó)家言“敬事”，事君言“敬其事”，論仁言“執(zhí)事敬”，論君子言“事思敬”，還有“事上敬”、“交久敬”、“行篤敬”、“敬鬼神”、“祭思敬”等等，經(jīng)文中的敬，皆就具體事上說(shuō)。程瑤田又以為，人生在世，動(dòng)時(shí)多，靜時(shí)少，動(dòng)時(shí)皆須敬，即使偶有靜時(shí)，也需要用敬來(lái)聯(lián)屬之，即靜處之敬皆為輔助性的，都以動(dòng)處之敬為目的的，因而絕不能把敬全部歸為靜處之涵養(yǎng)?？鬃幼岊伝厥〔炱湟暵?tīng)言動(dòng)，都是先看清其禮，然后再去視聽(tīng)言動(dòng)，而不能如釋氏一般寂守其心。此處顯然是在暗指宋儒之說(shuō)。

程瑤田手批《四書(shū)大成》

但程瑤田又不愿意顯駁程朱，所以下文就辯駁說(shuō)：“程子為人不知收放心，故單說(shuō)一個(gè)‘敬’字，為收放心之第一法。其吃緊為人，實(shí)具一片苦心?！盵27]至于其弟子上蔡所謂“敬是常惺惺法”，是主靜涵養(yǎng)，程瑤田就并不認(rèn)可了。程瑤田煞費(fèi)苦心，從程朱言論中找出與自己相合之處，但這一思路也開(kāi)啟了清代后期漢宋兼采的一個(gè)方向。

三、情與意

無(wú)論誠(chéng)還是敬，在程瑤田的思想體系中，都是為相當(dāng)核心的誠(chéng)意之討論做準(zhǔn)備。而對(duì)誠(chéng)意的討論的一個(gè)出發(fā)點(diǎn)，在于對(duì)情與意的區(qū)分。

《程瑤田全集》，黃山書(shū)社2008年版

前文談到，程瑤田禮學(xué)的一個(gè)核心問(wèn)題，是辨析理與情，因?yàn)樗J(rèn)為，情雖出于理，卻妙于理，而禮正是本于情。前文既已辨析了理和相關(guān)的各個(gè)問(wèn)題，現(xiàn)在再來(lái)看程瑤田論情的文字。程瑤田在《述性三》中言：“性不可見(jiàn)，于情見(jiàn)之。”[28]情是性的表現(xiàn)，性是情之根源，性善所以情亦然。這便是程瑤田《述情》的主要觀點(diǎn)：

性善，情無(wú)不善也。情之有不善者，不誠(chéng)意之過(guò)也。由吾性自然而出之謂情，由吾心有所經(jīng)營(yíng)而出之之謂意。心統(tǒng)性情，性發(fā)為情，情根于性。是故喜怒哀樂(lè)，情也。故曰："喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。"其中節(jié)也，情也；其未發(fā)也，情之未發(fā)也；其中也，情之含于性者也；其和也，性之發(fā)為情者也。是故"心統(tǒng)性情"。情者，感物以寫(xiě)其性情者也，無(wú)為而無(wú)不為，自然而出，發(fā)若機(jī)括，有善而已矣。[29]

這是理解程瑤田思想非常重要的一段話。性情關(guān)系本來(lái)就是宋明理學(xué)中非常根本的一對(duì)關(guān)系，心統(tǒng)性情亦為朱子非常重要的一個(gè)命題。而今程瑤田在許多說(shuō)法上都與宋儒很相似，但其實(shí)卻有了相當(dāng)大的不同，這也是我們理解其最終集中于禮學(xué)的關(guān)竅所在。朱子論心統(tǒng)性情，以性為未發(fā)，情為已發(fā)，性皆為善，性則有善有不善，以致朱子在此陷入了一個(gè)矛盾。[30]而程瑤田則明確講情無(wú)不善，情若不善，則歸結(jié)于不誠(chéng)意，誠(chéng)意一節(jié)，在程瑤田的功夫論中至關(guān)重要，故其作長(zhǎng)文《誠(chéng)意義述》以發(fā)明此旨。前文所引《述性三》中所說(shuō)“情于何見(jiàn)？見(jiàn)于心之起念耳”，說(shuō)的正是意的問(wèn)題，意念之轉(zhuǎn)換，即為善惡之變化。所以他在《述情》中也有對(duì)意非常重要的討論。意究竟怎樣導(dǎo)致不善呢？程瑤田非常細(xì)致地分析了意的產(chǎn)生和轉(zhuǎn)變：

自夫心之有所作為也，而意萌焉。其初萌也，固未有不善者也。何也？意為心之所發(fā)，而心則統(tǒng)乎性情，故意萌于心，實(shí)關(guān)乎其性情，則安得而不善？然而意之萌也，未有不因乎事者也。事之乘我也，有吉有兇；而人之趨事也，有利有害。吉兇天降之，利害人權(quán)之，君子于此，亦未有不思就利而務(wù)去害也。主張之者，意而已矣。于是經(jīng)營(yíng)焉，曰：必如是，然后有利而無(wú)害也。然而善從此而亡矣。曰：茍如是，則必得利而遠(yuǎn)害也。然而不善從此而積矣。[31]

意是心的發(fā)動(dòng)作為，最初也都是善的。因?yàn)樾慕y(tǒng)性情，性情無(wú)不善，心無(wú)不善，意之始發(fā)亦無(wú)不善。但意都是就某事而發(fā)的，就有可能脫離本來(lái)的心性。具體的事情有吉兇利害之別，面對(duì)這些事情時(shí)的權(quán)衡經(jīng)營(yíng)就是意。如果意唯利是圖，就有惡而無(wú)害，這就是惡意的出現(xiàn)。如果人之意總是這樣做，惡意越積越多，善意越來(lái)越少，不慎其獨(dú)，自欺欺人，終于無(wú)法誠(chéng)意。程瑤田總結(jié)說(shuō)：

豈其意之萌也，果遂不善乎？經(jīng)營(yíng)之巧習(xí)于中，利害之途炫于外，故事觸于情，而喜怒哀樂(lè)不轉(zhuǎn)念而應(yīng)，情交于利害，而取舍疑惑，一轉(zhuǎn)念而淆。慎之又慎，在持其情于獨(dú)焉。即事察義，以誠(chéng)其意而已矣。[32]

即事察義，就是程瑤田解誠(chéng)意的關(guān)鍵，也正是慎獨(dú)的意義所在。若是能夠于人所不見(jiàn)不知之事都能做好，即在隱微之處持其情之正，而不失其本心之善，就會(huì)將情之四端發(fā)現(xiàn)于外。

程瑤田認(rèn)為，孟子所說(shuō)的“端”，就是“情之初出于性，即連乎意之始萌于心者也”[33]。此中既有意之初萌，也有情之初出。就四端問(wèn)題，程瑤田可以進(jìn)一步辨析情與意的關(guān)系。心統(tǒng)性情，而心之動(dòng)就是意之萌，“故情與意同居而異用。事觸于性，而自然而出之謂情；事感于心，而經(jīng)營(yíng)而出之謂意?！盵34]四端初發(fā)，其意與情皆為善，只是情是性的自然流露，情即性之用，性即情之體。而意卻要經(jīng)營(yíng)，善惡之轉(zhuǎn)，就是在這經(jīng)營(yíng)中來(lái)的。若是發(fā)動(dòng)了惡意，

于是心不能察，而性亦退聽(tīng)焉而已矣。惟加以慎獨(dú)之功，而毋自欺其初萌之意，隨事察義，以條理其本然之情，而歸根于其有生之性，于是乎性得其養(yǎng)而心以存。能存其心以見(jiàn)之于事，而身有不修者乎？[35]

心、性雖善，對(duì)惡意卻無(wú)能為力，只能靠慎獨(dú)之功，條理其情，歸根于善性，才能夠存心養(yǎng)性以修身。在根本上，這仍然是意中的較量，即善意依靠情的力量對(duì)惡意的驅(qū)趕，而心性則是被動(dòng)地被存養(yǎng)。

（宋）馬遠(yuǎn)《西園雅集圖》（局部）

因此，程瑤田給意賦予了極大的重要性，使誠(chéng)意成為善惡轉(zhuǎn)換的關(guān)鍵。他特別細(xì)密地辨析心、意、性、情的關(guān)系，以為，心統(tǒng)性情，情出于性，而意則是心之動(dòng)。情與意似不同源，但又皆具于心。既然都出于心，則不僅性、情有善無(wú)惡，意亦無(wú)惡，但由于心與外部的接觸要通過(guò)意，意之經(jīng)營(yíng)會(huì)導(dǎo)致惡的產(chǎn)生，而意又主張于情，因而意變惡，會(huì)影響到情，乃至喪失良心，而此皆為不誠(chéng)意之害。意與情的區(qū)別在于，“蓋情之發(fā)于性也，直達(dá)之而已；意之主張乎情者，有所經(jīng)營(yíng)，不能直達(dá)。[36]”所謂誠(chéng)意，就是使已經(jīng)不能直達(dá)的情重新成為可以直達(dá)本性的情。

四、誠(chéng)意

正是在這樣的框架之下，我們才能理解程瑤田作長(zhǎng)文《誠(chéng)意義述》的用意。他把誠(chéng)意定義為“真好真惡之情發(fā)于性者”。情是“好惡之出于不容已者”，意是“好惡之情動(dòng)于中而欲有所作為者”。即，情是一種自然的好惡流露，但意則是欲做某事的念頭。如果人的自然之情非常喜歡某個(gè)東西，但是此人卻不想做這件事；非常討厭某個(gè)東西，卻要去做，就不能真的做到為善去惡，這就是不誠(chéng)意?！鞍l(fā)于情之好惡，是真好惡也；發(fā)于情而即欲好之惡之，是其意已自知其當(dāng)好當(dāng)惡也?！钡侨绻荒馨凑者@個(gè)好惡之情去做，就是自欺。“‘毋自欺’者，知其當(dāng)然而即無(wú)絲毫之不然，是能充實(shí)其為善拒惡之意，而能不負(fù)其出于不容已之情，夫是之謂誠(chéng)其意也?！盵37]

程瑤田特別強(qiáng)調(diào)，誠(chéng)意之功的關(guān)鍵在于慎獨(dú)。如何理解《大學(xué)》、《中庸》里面的“慎獨(dú)”，自宋以后就是一個(gè)大問(wèn)題，清儒爭(zhēng)論尤多。鄭君對(duì)“慎獨(dú)”的理解非常樸素，以為即“慎其閑居之所為”；朱子認(rèn)為，所慎的乃是“人所不知而己所獨(dú)知之地”，即人欲將萌未萌之時(shí)，僅自己知道的狀態(tài)，因而慎獨(dú)就是去除人欲最細(xì)微的萌芽。程瑤田則綜合了鄭、朱兩說(shuō)，以為，“獨(dú)者，內(nèi)外相交之際，而慎則專(zhuān)在內(nèi)也?！盵38]所謂獨(dú)，是對(duì)他人而言的，所以獨(dú)是他人所不見(jiàn)處。他在幾處討論慎獨(dú)時(shí)都舉了《后漢書(shū)》中王密見(jiàn)楊震的事：

所舉荊州茂才王密為昌邑令，謁見(jiàn)，至夜，懷金十斤以遺震，震曰：故人知君，君不知故人，何也？密曰：暮夜無(wú)知者。震曰：天知，神知，我知，子知，何謂無(wú)知？密愧而出。

這便是二人獨(dú)處時(shí)，王密自欺以欺人，其意便是私意而不誠(chéng)。這樣的例子，顯然更符合鄭君閑居的理解，所以程瑤田不同意宋儒“專(zhuān)在內(nèi)”理解慎獨(dú)的思路。他發(fā)揮鄭注的理解，認(rèn)為古人所說(shuō)的“出門(mén)如見(jiàn)大賓”，“獨(dú)立不慚影，獨(dú)寢不愧衾”，說(shuō)的都是慎獨(dú)。[39]他認(rèn)為慎獨(dú)是內(nèi)外相交之際，之所以強(qiáng)調(diào)其外，是因?yàn)槠淇傄诙?、目、口、鼻的視、?tīng)、言、動(dòng)上面，即隨時(shí)行事的合禮與不合禮。但慎又必須專(zhuān)在內(nèi)言。僅僅按照合禮去做事還不夠，還要“如好好色，如惡惡臭”。見(jiàn)到好色，本來(lái)是非禮的，也知道不應(yīng)該去做，卻仍然心里喜歡，那就是尚未做到慎獨(dú)，意還不夠誠(chéng)。見(jiàn)到自己不喜歡的東西，雖然知道應(yīng)該做才合禮，卻不能如好好色，心里還是有一些厭惡，那也是沒(méi)有做到誠(chéng)意。

（明）唐寅《悟陽(yáng)子養(yǎng)性圖卷》（局部）

在對(duì)“惡惡臭”的理解上，程瑤田體現(xiàn)出與宋儒相當(dāng)大的不同：

誠(chéng)意者之“惡惡”也，非專(zhuān)指惡已有之而后去之務(wù)盡之謂也，謂不使絲毫之惡有以乘于吾之身也。故曰：夫子言“惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身”，說(shuō)惡字最精妙也。若不善乘于吾身，此所謂“惡念”也。不可誤認(rèn)為吾欲誠(chéng)之意，其治之之功謂之“去惡”，謂之“改過(guò)”，亦不得以“誠(chéng)意”二字統(tǒng)言之，而此去惡、改過(guò)之皇皇焉不容緩者，此之謂“惡惡”之意也，此之謂“內(nèi)自訟”也，此之謂“獨(dú)”之當(dāng)慎者也，此之謂“毋自欺”以誠(chéng)其意也。[40]

對(duì)“如惡惡臭”的理解，是宋儒討論天理、人欲的一個(gè)重要證據(jù)，戴震已經(jīng)有所辨析。而程瑤田于此處尤加措意，以孔子之言證明，誠(chéng)意并非去除已有之人欲和惡意，而是努力做到不使惡念加乎其身。所謂“去惡”、“改過(guò)”當(dāng)然很重要，但并不是“誠(chéng)意”、“如惡惡臭”的本意，因?yàn)樗鶒旱牟⒎亲约旱娜擞?，而是外在的誘惑。他隨后詳細(xì)說(shuō)道：

吾之惡之也，雖猝值之而幾于不能避，然卒無(wú)有肯受之者，何也？其惡之意誠(chéng)也。夫天下之可惡如此“惡臭”者多矣。今即以“好色”例之，色雖好，而視之即為非禮之視，由君子觀之，其為可惡何異于“惡臭”！而人之見(jiàn)之者，往往不能不視之也。此其惡之之意不能“如惡惡臭”之誠(chéng)也，此即“獨(dú)”之不慎也。[41]

在宋儒二性的框架下，修身最重要的是“存天理，滅人欲”，因而其功夫論的核心在于遏制人欲，因而朱子對(duì)《大學(xué)》《中庸》里面的“慎獨(dú)”，都強(qiáng)調(diào)遏制人欲。戴震與程瑤田對(duì)這個(gè)問(wèn)題的辨析是從他們以氣質(zhì)之性為善的人性論推出的必然結(jié)論。這個(gè)看似微小的差別，遂成為清學(xué)之功夫論區(qū)別于宋學(xué)的關(guān)竅所在。因而程瑤田在很多地方都非常強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，特別是對(duì)《大學(xué)》《中庸》一些細(xì)節(jié)的詮釋上。

程瑤田對(duì)《中庸》里“莫現(xiàn)乎隱，莫顯乎微”的解釋是：

隱為黑暗之地，非無(wú)其處，而視之不能見(jiàn)也；微為細(xì)小之物，未嘗不可見(jiàn)，而見(jiàn)之不能顯也。此真如視聽(tīng)言動(dòng)之接于吾，而吾欲視之、聽(tīng)之、言之、動(dòng)之之時(shí)也。此時(shí)心中即以禮權(quán)之，如其非禮則勿視、勿聽(tīng)、勿言、勿動(dòng)也。此慎獨(dú)之事也。[42]

內(nèi)在的修養(yǎng)也一定要落實(shí)在具體的事情上，而不是對(duì)人欲的內(nèi)在斗爭(zhēng)，所以隱和微并不是指自己的內(nèi)心深處，而是黑暗之地、細(xì)小之物，即使在黑暗之處的小事上面也以禮權(quán)之，視聽(tīng)言動(dòng)無(wú)不合禮，自覺(jué)地以好好色之心態(tài)對(duì)待應(yīng)行之禮，以惡惡臭的心態(tài)對(duì)待不當(dāng)行之事，就是做到了慎獨(dú)。如曾子三省其身之說(shuō)，所針對(duì)的都是自己的行事。

蓋行事不疚，乃吾之志即好善惡惡之意也。好惡之不誠(chéng)，以自欺其意，是見(jiàn)惡于其志矣。能于內(nèi)外相交之際，斷乎不蹈于非禮，則是于人之所不見(jiàn)時(shí)而能慎獨(dú)，以無(wú)惡于志矣。[43]

宋儒對(duì)理與欲的區(qū)分導(dǎo)致對(duì)二性的討論，從而呈現(xiàn)出豐富的內(nèi)在自我。戴震、程瑤田將這些地方都理解為實(shí)事，是否就取消了內(nèi)在自我的豐富性呢？戴震和程瑤田雖然不再區(qū)分內(nèi)在的二性，但對(duì)內(nèi)在修養(yǎng)的強(qiáng)調(diào)并不弱于宋儒，同樣有相當(dāng)復(fù)雜的人性結(jié)構(gòu)。正是這一點(diǎn)，使清儒在講漢學(xué)的時(shí)候，與完全強(qiáng)調(diào)禮制的鄭君并不一樣。他們是在更細(xì)密地闡釋孟子性善說(shuō)的基礎(chǔ)上，重新重視禮學(xué)建構(gòu)的。因此，程瑤田既然不承認(rèn)二性說(shuō)，就必須構(gòu)造一個(gè)新的心性論體系。所以，無(wú)論是對(duì)性情還是對(duì)誠(chéng)意慎獨(dú)的討論中，他都貫徹了一貫的思路，即反對(duì)從理欲二分的角度討論問(wèn)題，他所理解的修身也不是靜坐內(nèi)省式的修身，而一定要落實(shí)到具體的事情上。在修身的具體理解上，他更強(qiáng)調(diào)正面的修養(yǎng)，而反對(duì)遏制欲望。他特別嚴(yán)厲地批評(píng)了以遏制欲望為核心的功夫論：

今之言學(xué)者動(dòng)曰”去私“、”去蔽“。余以為，“道問(wèn)學(xué)"其第一義不在"去私”，致知之第一義亦非“去蔽”。蓋本不知者，非有物以蔽之；本未行者，非必有所私也。若五金然，其性有光，能鑒物，是“明德”也；鑠之，煎之，鍛之，范之，鑢之，厲之，是“明明德”也。鑒受塵則拭之，有垢則磨之，是“去蔽”、“去私”之事也。是故崇德，“明明德”之事也；“道問(wèn)學(xué)”以“尊德性”，所以“明明德”也。修慝，去蔽、去私之謂也；誠(chéng)意者，崇德、修慝兼而有之者也?！昂蒙茞翰簧啤保切揄?；“毋自欺”，亦非修慝也。自欺則慝也，反其不誠(chéng)以幾于誠(chéng)，是之謂修慝也。問(wèn)學(xué)之事，崇德一大端，大之大者也；修慝亦一大端，所以輔其崇德，大之次者也。今之言學(xué)者但知修慝為大端，認(rèn)修慝為即以崇德，其根由于不知性善之精義，遂以未治之身為叢尤集愆之身，雖亦頗疑于性善，及其著于錄也，不能不與荀子《性惡篇》相為表里。此說(shuō)之不能無(wú)歧也。[44]

張壽安先生認(rèn)為，程瑤田在此所批評(píng)的“今之言學(xué)者”指的就是戴震。此說(shuō)相當(dāng)敏銳。戴震雖然也反對(duì)理欲二分，但還是強(qiáng)調(diào)“去私”、“去蔽”。如在《原善下》中，他說(shuō)：

人之不盡其材，患二：曰私，曰蔽。私也者，其生于心為溺，發(fā)于政為慝，見(jiàn)于事為悖為欺，其究為私也。蔽也者，其生于心為惑，發(fā)于政為偏，成于行為謬，見(jiàn)于事為鑿為愚，其究為蔽已...不惑于心，不疑于德行，夫然后樂(lè)循理，樂(lè)循理者，不蔽不私者也。得乎生生者仁，反于是而害仁之謂私。得乎條理者智，隔于是而病智之謂蔽。[45]

在《孟子字義疏證》中，戴震也說(shuō)：“智也者，言乎其不蔽也；仁也者，言乎其不私也；勇也者，言乎其自強(qiáng)也。非不蔽不私加以自強(qiáng)，不可語(yǔ)于智仁勇?！盵46]

在程瑤田看來(lái)，這些地方就是戴震對(duì)宋儒批評(píng)得還不夠徹底的地方。所以他在許多地方都反復(fù)強(qiáng)調(diào)，修身的核心不在于去私、去蔽、修慝之類(lèi)，而是在于更積極地崇德好善，從而使外界之惡無(wú)法侵入。雖然程瑤田很少直截了當(dāng)?shù)嘏u(píng)宋儒，但在這個(gè)問(wèn)題上，他距離宋儒比戴震更遠(yuǎn)。

趙孟頫書(shū)《大學(xué)》拓印本（局部）

由于對(duì)誠(chéng)意的極端重視，程瑤田對(duì)大學(xué)諸條目的理解也與宋儒非常不同。朱子對(duì)《大學(xué)》諸條目的理解中，格物致知是首位的，誠(chéng)意則相對(duì)次要。這在《朱子語(yǔ)類(lèi)》的好幾條中都非常明顯。他說(shuō)：

致知、格物是源頭上工夫?？磥?lái)知至便自心正，不用“誠(chéng)意”兩字也得。然無(wú)此又不得，譬如過(guò)水相似，無(wú)橋則過(guò)不得。意有未誠(chéng)，也須著力。不應(yīng)道知已至，不用力。……知若至，則意無(wú)不誠(chéng)。若知之至，欲著此物亦留不住，東西南北中央皆著不得。若是不誠(chéng)之人，亦不肯盡去，亦要留些子在?！轮?，誠(chéng)意之本也；慎獨(dú)者，誠(chéng)意之助也。致知，則意已誠(chéng)七八分了，只是猶恐隱微獨(dú)處尚有些子未誠(chéng)實(shí)處，故其要在慎獨(dú)。[47]

因?yàn)橛欣碛种f(shuō)，所以朱子認(rèn)為最重要的是認(rèn)識(shí)天理，格物致知就是認(rèn)識(shí)天理的功夫，等到有了真知，誠(chéng)意就不難了，甚至?xí)f(shuō)，致知之后自然就可以誠(chéng)意。

程瑤田正是針對(duì)朱子的這個(gè)觀點(diǎn)，說(shuō)：

說(shuō)者祗為誠(chéng)意工夫是致知之后、正心之前夾縫中事，故必說(shuō)在發(fā)念之初，方能不侵界限。不知此意也，以一事言，則一事之始終該之。故意之發(fā)端在一念，而誠(chéng)意之功，則非一念之可畢也。[48]

程瑤田既然否定理欲二分，也就不認(rèn)為認(rèn)識(shí)理則是最根本的問(wèn)題，而認(rèn)為是否真心好善惡惡才最重要，因?yàn)檫@是善惡之間的分界。程瑤田與朱子一樣，在原則上同意，致知、誠(chéng)意、正心、修身雖然界限有四段，但四段的工夫不能截然分開(kāi)，而“誠(chéng)意之功，以一事言，則貫乎其事之始終；以一身言，則貫乎終身”。[49]在這個(gè)意義上，程瑤田其實(shí)更強(qiáng)調(diào)不間斷的修身。而對(duì)于致知與誠(chéng)意的關(guān)系，他更正面的表述是：

當(dāng)其致知時(shí)，既知“仁為己任”，“死而后已”矣，此時(shí)便有好仁之意，日日好之，事事好之，所謂誠(chéng)也。心即由此而正矣，身即由此而修矣，其誠(chéng)意之功未嘗間斷也。[50]

程瑤田也并沒(méi)有因?yàn)樘貏e突出誠(chéng)意而忽視致知，而是仍然強(qiáng)調(diào)致知在誠(chéng)意之前。他說(shuō)：“誠(chéng)意為明明德之要，而必先之以致知。知非空致，在于格物。物者何？意、身、心、家、國(guó)、天下也?！盵51]這段話非常概括地總結(jié)了程瑤田的義理學(xué)。他不僅同樣強(qiáng)調(diào)致知，而且是以求理的目的來(lái)求知，但所求的并非天理，而是物之理，以便可以順物之情，盡物之性。他批評(píng)佛教“不知循物，寂守其心，此異學(xué)之所以歧也”，這也正是宋學(xué)的問(wèn)題。由于程瑤田從物則的角度理解理，致知以求物理，這就構(gòu)成了誠(chéng)意的基礎(chǔ)，通過(guò)誠(chéng)意來(lái)順其情，盡其性，從而使得天下萬(wàn)物各得其所，這正是程瑤田禮學(xué)的心性論基礎(chǔ)所在。前文也已經(jīng)談到，他認(rèn)為情出于理而妙于理，緣情制禮，使得禮也出于理，但卻并不認(rèn)定死理，而是曲通于情以制禮。

五、《論學(xué)小記》的結(jié)構(gòu)與禮的問(wèn)題

在對(duì)心性學(xué)的討論中，我們處處可以看出程瑤田對(duì)禮的重視，而在其禮學(xué)當(dāng)中，程瑤田尤其重視的是人倫。所以，他在《志學(xué)篇》中說(shuō)：“學(xué)也者，學(xué)為人子，學(xué)為人臣，學(xué)為人弟，學(xué)為人友之道也?！盵52]這種對(duì)禮的重視與漢儒頗不同，因?yàn)樗謴?qiáng)調(diào)：

圣教安歸乎？歸于自治而已矣。今有能純乎喻義而絕不喻利之人，處人倫如此，酬世務(wù)如此，夙興夜寐舉如此，爾室屋漏中如此，稠人廣眾中復(fù)如此，志氣清明時(shí)如此，夢(mèng)寐惶惑時(shí)無(wú)不如此。此其人，不亦可以立于天地間乎？[53]

這便是程瑤田禮學(xué)區(qū)別于漢學(xué)最大的地方：人倫禮制不是制度架構(gòu)，而是修身之道，來(lái)自他所理解的心性結(jié)構(gòu)。但這與宋學(xué)的修身之法也頗不同，因?yàn)樗匾暤氖窃谌藗惾沼弥械男奚?，而不是靜坐體悟。他在《顏?zhàn)硬桓钠錁?lè)述》中闡釋顏?zhàn)又畼?lè)說(shuō)：“假使于人倫之中，如父不慈，子不孝，愧怍之無(wú)地，樂(lè)于何有？故曰：實(shí)事求是而能行之，此為其樂(lè)筑固靈株也?！盵54]

由于程瑤田不把心性重點(diǎn)放在理欲之間，而是落實(shí)在具體事務(wù)中的誠(chéng)意上，所以，

其立乎世也，必有以接乎其人也。人也者，父子、兄弟、夫婦，茍?jiān)诩?，毋相離也。朋友，則出而日相見(jiàn)者也。至于能仕，則事之者吾君也。[55]

學(xué)，就是在這各種人倫關(guān)系上做到無(wú)過(guò)無(wú)不及，也就是視、聽(tīng)、言、動(dòng)皆不失乎禮。學(xué)的目的是立于世上，方法是博文與慎獨(dú)，而無(wú)論博文還是慎獨(dú)，都要通過(guò)禮才能完成，所以孔子說(shuō)：“不學(xué)禮，無(wú)以立?！彼杂小恫┪钠贰渡鳘?dú)篇》《立禮篇》的安排。

在詮釋禮的意義時(shí)，程瑤田也是就人倫說(shuō)的：“禮之于人┆大矣！以求之其子者而事父，以求之其臣者而事君，以求之其弟者而事兄，以求之其友者而先施，禮也?！盵56]賢者之過(guò)，在過(guò)于禮，不肖者不及，也在于不及乎禮。要做到人倫之禮的恰到好處，就要“視不以邪色接乎目，聽(tīng)不以淫聲受于耳，言不以游辭出諸口，動(dòng)不以畸行加諸身，禮也?！痹谶@些方面，智者之過(guò)，也是過(guò)乎禮，愚者之不及，也是不及乎禮。所以，學(xué)者要以禮自立。

所謂以禮自立，雖然要通過(guò)在與人相接的各個(gè)方面做到，但其最終的落實(shí)卻在內(nèi)在之德，所以《立禮篇》隨后是《進(jìn)德篇》釋“恕”，《主讓篇》釋“讓”，《以厚篇》釋“厚”，《貴和篇》釋“和”。他以為，仁是人之德，而恕是行仁之方，堯舜之仁不過(guò)終身行恕道。讓之所以重要，因?yàn)樗菭?zhēng)之反、任之對(duì)。做到不爭(zhēng)奪，不任性，自然是禮之真意。而程瑤田以為，凡人之獲令名、膺遐福，都是因?yàn)楹?。最后，禮之用以和為貴，無(wú)論治己治人，都是和氣招祥。這四德是程瑤田所理解的禮意所在，所以他特別重視。這是程氏祠堂障壁上寫(xiě)的四件事，程瑤田曾作《祠堂障壁四事書(shū)呈宗老垂示后生》以示其同族子弟。他又作《擘窠書(shū)四字說(shuō)》、《和厚讓恕四德貫通說(shuō)》兩篇，來(lái)闡述這四德之義，而其晚年所號(hào)讓堂，即從此中來(lái)，均收入《論學(xué)外篇》。

述四德之后，程瑤田又作《大器篇》，強(qiáng)調(diào)有容乃大的道理。隨后是《游藝篇》。因?yàn)槌态幪锾貏e強(qiáng)調(diào)要在實(shí)事中體認(rèn)禮意，所以盡職盡倫都必須有所落實(shí)，“夫德之能據(jù)也，仁之能依也，皆于藝乎得之”[57]。以上為《論學(xué)小記》前十篇，為程瑤田論學(xué)之大綱，皆以禮為歸。隨后則是《論學(xué)小記》的核心篇章《誠(chéng)意義述》，再后面就是對(duì)其學(xué)說(shuō)之關(guān)鍵概念的闡釋?zhuān)础爸T述篇”，是對(duì)其心性論的詳細(xì)闡發(fā)。

最后一篇《論學(xué)約指》，綜述全書(shū)主旨，再度闡發(fā)學(xué)與人倫的關(guān)系，特別指出：“人之類(lèi)，有出于君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之外者乎？是故五倫者，百行之本也。”[58]

由此可以看出，程瑤田置于《通藝錄》之首的《論學(xué)小記》雖然不像他的考據(jù)學(xué)著作那樣受到人們的重視，卻是一部精心安排的著作，其思想關(guān)鍵在于否定宋儒理欲二分之說(shuō)，闡發(fā)性善論，特別以誠(chéng)意為功夫論的核心，而所有這些討論都落實(shí)到人倫之禮上面，他所強(qiáng)調(diào)的恕、讓、厚、和四德，都是禮學(xué)上強(qiáng)調(diào)接人待物之法的德性?！墩搶W(xué)外篇》收入的是相關(guān)的一些散論，可以幫助我們更好地理解《論學(xué)小記》。而這正是《宗法小記》和《儀禮喪服文足征記》的用意所在。

注釋
 
[1]張壽安，《以禮代理》，河北教育出版社，2001年版，第231頁(yè)。
 
[2]同上。
 
[3]程瑤田，《論學(xué)外篇》，收入《程瑤田全集》第一冊(cè)，黃山書(shū)社，2008年版，第94頁(yè)。
 
[4]同上，第97頁(yè)。
 
[5]同上，第97-98頁(yè)。
 
[6]程瑤田，《論學(xué)外篇》，收入《程瑤田全集》第一冊(cè)，第98頁(yè)。
 
[7]程瑤田，《論學(xué)小記》，收入《程瑤田全集》第一冊(cè)，第30頁(yè)。
 
[8]同上。
 
[9]張壽安，《以禮代理》，第257頁(yè)。
 
[10]程瑤田，《論學(xué)小記》，《程瑤田全集》第一冊(cè)，第37頁(yè)。
 
[11]同上。
 
[12]同上，第42頁(yè)。
 
[13]同上，第37頁(yè)。
 
[14]同上，第38頁(yè)。
 
[15]同上，第38頁(yè)。
 
[16]同上。
 
[17]同上，第39頁(yè)。
 
[18]程瑤田，《論學(xué)小記》，《程瑤田全集》第一冊(cè)，第39頁(yè)。
 
[19]程瑤田，《論學(xué)小記》，《程瑤田全集》第一冊(cè)，第40頁(yè)。
 
[20]同上，第40頁(yè)。
 
[21]同上。
 
[22]同上，第41頁(yè)。
 
[23]同上，第44頁(yè)。
 
[24]程瑤田，《論學(xué)小記》，《程瑤田全集》第一冊(cè)，第44頁(yè)。
 
[25]同上，第46頁(yè)。
 
[26]同上，第55頁(yè)。
 
[27]同上，第56頁(yè)。
 
[28]同上，第41頁(yè)。
 
[29]程瑤田，《論學(xué)小記》，《程瑤田全集》第一冊(cè)，第47頁(yè)。
 
[30]陳來(lái)，《朱子哲學(xué)研究》，華東師范大學(xué)出版社，2000年版，第211頁(yè)。
 
[31]程瑤田，《論學(xué)小記》，《程瑤田全集》第一冊(cè)，第48頁(yè)。
 
[32]同上，第48頁(yè)。
 
[33]同上，第49頁(yè)。
 
[34]同上，第49頁(yè)。
 
[35]同上，第49頁(yè)。
 
[36]程瑤田，《論學(xué)小記》，《程瑤田全集》第一冊(cè)，第50頁(yè)。
 
[37]同上，第26頁(yè)。
 
[38]同上，第29頁(yè)。
 
[39]同上，第16頁(yè)
 
[40]同上，第28-29頁(yè)。
 
[41]程瑤田，《論學(xué)小記》，《程瑤田全集》第一冊(cè)，第29頁(yè)。
 
[42]程瑤田，《論學(xué)小記》第29-30頁(yè)。
 
[43]程瑤田，《論學(xué)小記》第30頁(yè)。
 
[44]程瑤田，《論學(xué)小記》第13頁(yè)。
 
[45]戴震，《東原文集·原善下》《戴震全書(shū)》，黃山書(shū)社，2010年版，346-347頁(yè)。
 
[46]戴震，《孟子字義疏證》，中華書(shū)局，2008年版，第209頁(yè)。
 
[47]三條分別見(jiàn)于《朱子語(yǔ)類(lèi)》十五、十六卷，《朱子全書(shū)》第十四冊(cè)，安徽人民出版社、華東師范大學(xué)出版社，第483頁(yè)，第483頁(yè)，第522頁(yè)。
 
[48]程瑤田，《論學(xué)小記》，《程瑤田全集》第一冊(cè)，第27頁(yè)。
 
[49]同上，第28頁(yè)。
 
[50]同上，第28頁(yè)。
 
[51]同上，第30頁(yè)。
 
[52]程瑤田，《論學(xué)小記》，《程瑤田全集》第一冊(cè)，第13頁(yè)。
 
[53]程瑤田，《通藝錄自敘》，《程瑤田全集》第一冊(cè)，第9頁(yè)。
 
[54]程瑤田，《論學(xué)外篇》，《程瑤田全集》第一冊(cè)，第131頁(yè)。
 
[55]程瑤田，《論學(xué)小記》，《程瑤田全集》第一冊(cè)，第13頁(yè)。
 
[56]同上，第17頁(yè)。
 
[57]同上，第25頁(yè)。
 
[58]程瑤田，《論學(xué)小記》，《程瑤田全集》第一冊(cè)，第85頁(yè)。

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