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孟荀之爭(zhēng)與統(tǒng)合（筆談）

作者：郭沂、劉悅笛、梁濤

來(lái)源：《文史哲》2020年第2期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子四月十九日甲寅

??????????耶穌2020年5月11日

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《文史哲》編者按：

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孟荀二分，可謂傳統(tǒng)儒學(xué)的基本格局，相分自然相爭(zhēng)。作為當(dāng)代儒學(xué)學(xué)術(shù)之近源，宋明儒學(xué)之主流一方面奉孟學(xué)(性善論、自律、內(nèi)在論)為正統(tǒng)，另一方面斥荀學(xué)(性惡論、他律、外在論)為異端，極力強(qiáng)調(diào)孟、荀在人性論等方面的重大分歧。流波所及，以牟宗三為代表的“當(dāng)代新儒家”繼續(xù)堅(jiān)持上述判分，甚而在宋明儒學(xué)內(nèi)部進(jìn)一步嚴(yán)判正宗與別子，以至朱熹等宋明主流儒者思想中的“他律”因素?zé)o處遁形。但跳出宋明傳統(tǒng)及其當(dāng)代余緒，現(xiàn)當(dāng)代的學(xué)術(shù)史研究者們則越來(lái)越傾向于將孟、荀等量齊觀，并進(jìn)而觸及到了一個(gè)極具理論雄心與學(xué)術(shù)史抱負(fù)的重大課題：能否找到堅(jiān)實(shí)的學(xué)理根基統(tǒng)合孟荀？進(jìn)入21世紀(jì)以來(lái)，直接或間接涉及“孟荀之爭(zhēng)與統(tǒng)合孟荀”的學(xué)術(shù)探討，在漢語(yǔ)儒學(xué)研究界持續(xù)激蕩。其中，李澤厚先生于2017年提出的“舉孟旗，行荀學(xué)”宏論，再度挑動(dòng)了學(xué)界敏感的神經(jīng)，引發(fā)了關(guān)于孟荀關(guān)系的新一輪研討熱潮。大而言之，“孟荀之爭(zhēng)與統(tǒng)合孟荀”事關(guān)“四書(shū)與五經(jīng)關(guān)系之重估”“儒家道統(tǒng)再定義”“天人關(guān)系重思考”“政治與道德關(guān)系再厘定”“古今中西關(guān)系再協(xié)調(diào)”等等一系列重大議題，其重要意義不言而喻。有鑒于此，本刊特推出郭沂、劉悅笛、梁濤三位先生的一組筆談，冀望推動(dòng)學(xué)界進(jìn)一步聚焦并深化對(duì)“孟荀之爭(zhēng)與統(tǒng)合孟荀”課題的探討。

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受之以荀糾之以孟

——現(xiàn)代化背景下的儒學(xué)重建

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作者/郭沂，曲阜師范大學(xué)孔子文化研究院特聘專(zhuān)家

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儒學(xué)從來(lái)都是與時(shí)俱進(jìn)、不斷發(fā)展的。從歷史上看，儒學(xué)的發(fā)展，有時(shí)候是為了回應(yīng)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的挑戰(zhàn)，如先秦原始儒學(xué)是為了回應(yīng)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期劇烈的社會(huì)變動(dòng)而創(chuàng)建起來(lái)的，而漢代新儒學(xué)則是為了回應(yīng)秦漢一統(tǒng)的新局勢(shì)而提出的；有時(shí)候是為了回應(yīng)外來(lái)文化的挑戰(zhàn)，如宋明新儒學(xué)就是為了回應(yīng)佛教的挑戰(zhàn)而重建的。然而，當(dāng)代儒學(xué)的發(fā)展，既面臨著社會(huì)現(xiàn)實(shí)的挑戰(zhàn)，即近代以來(lái)的“三千年未有之大變局”，也面臨著外來(lái)文化的挑戰(zhàn)，這就是西方文化之沖擊。當(dāng)然，此“三千年未有之大變局”，主要是由西方文化之沖擊造成的，因而這兩種挑戰(zhàn)是交織在一起的。本文試圖從回應(yīng)西方文化的挑戰(zhàn)著手，通過(guò)對(duì)孟荀關(guān)系的建構(gòu)性重審，來(lái)探討儒學(xué)的當(dāng)代重建問(wèn)題。

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壹

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就回應(yīng)西方文化的挑戰(zhàn)而言，我以為儒學(xué)的當(dāng)代重建，面臨兩項(xiàng)重要任務(wù)：一是接受、吸納西方現(xiàn)代性，從而實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，以回應(yīng)現(xiàn)代化的挑戰(zhàn)；二是挺立人的主體價(jià)值，從而糾正、修復(fù)現(xiàn)代化的缺陷，以解決后現(xiàn)代主義所提出的問(wèn)題。

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所謂西方現(xiàn)代性，主要是新文化運(yùn)動(dòng)所說(shuō)的德先生和賽先生，現(xiàn)在一般表述為民主政治和知識(shí)論。接受、吸納這些現(xiàn)代性，一直就是現(xiàn)代新儒學(xué)的目標(biāo)，牟宗三先生提出的“三統(tǒng)并建”“內(nèi)圣開(kāi)出新外王”等命題，即為此而設(shè)。然而，隨著中國(guó)經(jīng)濟(jì)的騰飛和民族意識(shí)的覺(jué)醒，近年來(lái)儒學(xué)界內(nèi)部出現(xiàn)了一股拒斥上述現(xiàn)代價(jià)值的潮流，我期期以為不可，認(rèn)為這不但不能維護(hù)儒家的尊嚴(yán)，對(duì)儒學(xué)的當(dāng)代發(fā)展而言，也是十分有害的。道理很簡(jiǎn)單，盡管這些西方現(xiàn)代價(jià)值有這樣那樣的缺陷，但其合理性，更是顯而易見(jiàn)的，正好可以彌補(bǔ)儒學(xué)之不足，其為世界上越來(lái)越多的國(guó)家和地區(qū)所接受，不是偶然的。從某種意義上說(shuō)，它代表著幾百年來(lái)的世界潮流。借用孫中山先生的話(huà)說(shuō)：“世界潮流，浩浩蕩蕩，順之者昌，逆之者亡。”儒學(xué)如果不能順應(yīng)這一潮流，就會(huì)故步自封，從而失去生機(jī)。

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應(yīng)該如何接受、吸納西方現(xiàn)代性呢？鑒于我們所面臨的形勢(shì)和任務(wù)與宋明時(shí)期的儒學(xué)重建極其相似，諸如都要應(yīng)對(duì)外來(lái)文化的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)和傳統(tǒng)文化的嚴(yán)重失落等問(wèn)題，我們或許可以從宋明時(shí)期的儒學(xué)重建歷程中獲得某些啟示。

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在我看來(lái)，宋明時(shí)期的儒學(xué)重建大約經(jīng)歷了三個(gè)境界。第一境界為“泛濫于諸家，出入于老、釋者幾十年”。此境界展現(xiàn)了宋明儒家充分學(xué)習(xí)、消化和吸收各種學(xué)說(shuō)尤其是道家、佛家的心路。第二境界為“返求諸六經(jīng)而后得之”。這句話(huà)可以從兩個(gè)方面來(lái)理解，一是歸宗于六經(jīng)，二是從儒家傳統(tǒng)中挖掘有效的資源。第三境界為“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來(lái)”。這意味著在前兩種境界的基礎(chǔ)上，提出自己的新思想和新哲學(xué)。

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依此，儒學(xué)的當(dāng)代重建，也將經(jīng)歷類(lèi)似的三個(gè)境界：首先是充分學(xué)習(xí)、消化和吸收西學(xué)，第二是深入挖掘儒家傳統(tǒng)中的現(xiàn)代性資源，第三是建構(gòu)新的哲學(xué)體系。

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如果說(shuō)宋明儒學(xué)所面臨的主要挑戰(zhàn)來(lái)自佛教心性論，其使命是吸納佛教心性論，并發(fā)揚(yáng)光大儒家傳統(tǒng)中的心性論資源，從而在此基礎(chǔ)上重建儒家心性論的話(huà)，那么，當(dāng)代儒學(xué)所面臨的主要挑戰(zhàn)則來(lái)自作為現(xiàn)代性之基本內(nèi)容的民主政治與知識(shí)論，其使命便是吸納西方民主思想與知識(shí)論，并發(fā)揚(yáng)光大儒家傳統(tǒng)中的民主思想和知識(shí)論資源，從而在此基礎(chǔ)上重建儒家民主思想和知識(shí)論。

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問(wèn)題是，在儒家傳統(tǒng)中，是否存在民主思想和知識(shí)論的資源呢？對(duì)此，人們一般會(huì)持否定態(tài)度。筆者卻以為，早在兩千多年前，起源于不同地區(qū)的三個(gè)軸心文明已經(jīng)對(duì)人和社會(huì)進(jìn)行了全面而深入的探索，提出了各種各樣的學(xué)說(shuō)，也埋下了各種各樣思想的種子。在其后的歷史長(zhǎng)河中，一俟條件具備，其中某些思想的種子就會(huì)萌生、發(fā)芽、成長(zhǎng)。作為中國(guó)軸心文明的代表性學(xué)派，先秦時(shí)期的儒學(xué)大師們，已經(jīng)為我們埋下了民主思想和知識(shí)論的種子了。

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筆者認(rèn)為，軸心文明時(shí)代儒家民主思想和知識(shí)論的種子主要存在于荀子所代表的傳統(tǒng)中。充分挖掘這種寶貴資源，可以幫助我們實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，從而有效地回應(yīng)現(xiàn)代化的挑戰(zhàn)。因而，我們應(yīng)該像宋明新儒學(xué)借助于思孟心性論來(lái)接受、吸納佛教心性論那樣，借助于荀子的民主思想和知識(shí)論資源來(lái)接受、吸納西方現(xiàn)代民主思想。這種儒學(xué)當(dāng)代重建的路徑，我稱(chēng)之為“受之以荀”。

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不過(guò)，經(jīng)過(guò)數(shù)百年的迅猛發(fā)展，現(xiàn)代化的弊端和缺陷也日益彰顯，并引起人們的憂(yōu)慮，所謂后現(xiàn)代主義思潮，因之而起。后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代性的批評(píng)，主要在于現(xiàn)代化所導(dǎo)致的精神失落、價(jià)值扭曲、人為物役、環(huán)境惡化、核彈危機(jī)等方面。因此，挺立人的主體價(jià)值，從而糾正、修復(fù)現(xiàn)代化的缺陷，以解決后現(xiàn)代主義所提出的問(wèn)題，構(gòu)成了儒學(xué)當(dāng)代重建的另一任務(wù)。

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如何醫(yī)治這些現(xiàn)代病呢？我認(rèn)為，早在兩千多年以前，原始儒學(xué)的另一個(gè)傳統(tǒng)，也就是孟子所代表的傳統(tǒng)，已經(jīng)為我們準(zhǔn)備好了良藥。這種儒學(xué)當(dāng)代重建的路徑，我稱(chēng)之為“糾之以孟”。

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貳

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不過(guò)，最早明確提出道統(tǒng)論而成為理學(xué)先驅(qū)的韓愈早有言：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。荀與揚(yáng)也，擇焉而不精，語(yǔ)焉而不詳?！弊源艘院?，荀學(xué)被排除在道統(tǒng)之外，成為儒學(xué)中的異端。如果真是這樣，荀學(xué)自然難以承擔(dān)回應(yīng)西方文化的挑戰(zhàn)以重建儒學(xué)的重任。但事實(shí)遠(yuǎn)非如此！

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讓我們先來(lái)看什么是道和道統(tǒng)。在儒家思想中，道為人當(dāng)行之道，即人道。此道有兩層含義。一是客觀之道，二是觀念之道，即由往圣先賢認(rèn)識(shí)客觀之道所形成的一套觀念，而這套觀念又表現(xiàn)為一套概念系統(tǒng)和行為準(zhǔn)則。按照荀子的說(shuō)法：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也?！?《荀子?儒效》)“人之所以道”，是說(shuō)人們用來(lái)遵循的道，即客觀之道。“君子所道也”，是為君子所言談的道，即用語(yǔ)詞表達(dá)的道，也就是觀念之道。因此，道為各種道德范疇之總稱(chēng)，也就是說(shuō)，各種道德范疇都屬于道。如孔子說(shuō)：“君子道者三，我無(wú)能焉。仁者不憂(yōu)，知者不惑，勇者不懼”(《論語(yǔ)?憲問(wèn)》)，以仁、智、勇為道；曾子說(shuō)：“夫子之道，忠恕而已矣”(《論語(yǔ)?里仁》)，以忠、恕為道；子思說(shuō)：“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之達(dá)道也”(《中庸》)，以五種人倫為道；孟子說(shuō)：“堯舜之道，孝弟而已矣”(《孟子?告子下》)，以孝弟為道；荀子說(shuō)：“道也者，何也？禮義、辭讓、忠信是也”(《荀子?強(qiáng)國(guó)》)，以禮義、辭讓、忠信為道。這就是說(shuō)，所有這一切，莫不是對(duì)客觀之道的發(fā)現(xiàn)，莫不屬于道的范疇?？陀^之道是一個(gè)無(wú)窮無(wú)盡的寶藏，需要求道者去不斷地挖掘、發(fā)現(xiàn)和弘揚(yáng)。正是在這個(gè)意義上，孔子才說(shuō)“人能弘道，非道弘人”(《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》)。因此，道統(tǒng)之道，乃觀念之道。所謂道統(tǒng)，就是往圣先賢求道、弘道的足跡。

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在儒家看來(lái)，人道乃天道的體現(xiàn)，因而觀念之道來(lái)自對(duì)天人之際的追究。既然如此，那么就既可自上而下地“推天道以明人事”，又可自下而上地“究人事以得天道”，這是往圣先賢求道、弘道的兩種基本路徑。由此，道呈兩統(tǒng)，由前一種路徑所形成的傳統(tǒng)可稱(chēng)為“天人統(tǒng)”，由后一種路徑所形成的傳統(tǒng)可謂之“人天統(tǒng)”。

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道之兩統(tǒng)的淵源，可以追溯到祝、史二職。祝和史可謂中國(guó)最早的知識(shí)分子。祝與天、與神打交道，其思維方式是“推天道以明人事”，所以屬于天人統(tǒng)。史官和人打交道，其思維方式是“究人事以得天道”，所以屬于人天統(tǒng)。在六經(jīng)中，《易》代表祝的傳統(tǒng)，其究天人之際的主要方式為“以天道而切人事”或“推天道以明人事”，屬于天人道統(tǒng)；《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《春秋》代表史的傳統(tǒng)，其究天人之際的主要方式為“以人事而協(xié)天道”或“究人事以得天道”，屬于人天道統(tǒng)?？鬃由铣邢纳讨芪拿髦A，下開(kāi)兩千年思想之正統(tǒng)，無(wú)疑是道統(tǒng)傳承的樞紐性人物。在早年，“孔子以《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》教”，主要繼承了《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》之人天道統(tǒng)。自“晚而喜《易》”，孔子又將重點(diǎn)轉(zhuǎn)向繼承和發(fā)揚(yáng)《易》之天人道統(tǒng)。進(jìn)入戰(zhàn)國(guó)，儒家開(kāi)始分化為兩系。一系承《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《春秋》之人天統(tǒng)和孔子早期思想，本之以圣人之教化，論性情之原、禮樂(lè)之生，可謂之教本派。此派創(chuàng)自公孫尼子，繼之以《性自命出》《內(nèi)業(yè)》，而集成于荀子。另一系承《易》之天人道統(tǒng)，融合孔子中晚期之思想，本之以天命之善性，論情心之變、教化之功，可謂之性本派。此派創(chuàng)自子思，而集成于孟子。

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由此可見(jiàn)，不管是孟子，還是荀子，他們不但皆得孔子之真?zhèn)?，而且皆承孔子之前之古老傳統(tǒng)，都是道統(tǒng)的繼承者、弘揚(yáng)者和集大成者，在道統(tǒng)傳承史上都具有重要的地位。孟學(xué)和荀學(xué)，堪稱(chēng)儒學(xué)史上的兩個(gè)典范。

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既然如此，自韓愈至宋明儒家為什么厚此薄彼呢？這并不是因?yàn)樗麄內(nèi)狈W(xué)術(shù)修養(yǎng)，而是有著深刻的歷史根源。隋唐時(shí)期，佛教取代了儒學(xué)獨(dú)尊的地位，成為顯學(xué)。那些有志于復(fù)興儒學(xué)的學(xué)者明白，佛教是靠心性論征服中國(guó)的，而在傳統(tǒng)儒學(xué)中，具有比較豐富的心性論資源，可以開(kāi)發(fā)出來(lái)與佛教心性論相抗衡的，正是思孟學(xué)派，即我所說(shuō)的天人統(tǒng)。所以，挺立思孟，提出道統(tǒng)學(xué)說(shuō)，正是為了滿(mǎn)足當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)需要。叁

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然物換星移，時(shí)過(guò)境遷，我們今天所面臨的挑戰(zhàn)已非佛教心性論，而是來(lái)自西方民主思想和知識(shí)論，因而回應(yīng)挑戰(zhàn)的武器也應(yīng)該由天人統(tǒng)中那種心性學(xué)說(shuō)轉(zhuǎn)變成道之另統(tǒng)，也就是以荀學(xué)為代表的人天統(tǒng)所蘊(yùn)含的民主思想和知識(shí)論了。

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為什么說(shuō)荀學(xué)蘊(yùn)含著民主思想的種子，可以成為接受、吸納西方現(xiàn)代民主思想的橋梁呢？換言之，“受之以荀”何以可能？

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一種合理的政治制度，往往有其人性基礎(chǔ)，民主思想也不例外。它的一個(gè)重要前提，是承認(rèn)人是有缺陷的，所以需要各種規(guī)范、制度乃至法律的制約。而認(rèn)識(shí)人性的缺陷，正是荀子最重要的理論貢獻(xiàn)。

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有關(guān)荀子性惡的學(xué)說(shuō)，人們?cè)缫讯炷茉?，茲引《荀?性惡》篇首段足以說(shuō)明問(wèn)題：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理，而歸于暴?！?o:p>

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既然如此，如何才能建設(shè)一個(gè)健全的、和諧的社會(huì)呢？荀子接著說(shuō)：“故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓?zhuān)嫌谖睦?，而歸于治?！?《荀子?性惡》)“師法”中的“師”為師長(zhǎng)，“法”當(dāng)指下文的“法度”?？磥?lái)，控制人性之惡的途徑有二，一是師法的教化，二是禮義的引導(dǎo)。前者相當(dāng)于現(xiàn)在的國(guó)民教育，后者相當(dāng)于制度建設(shè)。禮是一種外在規(guī)定，其作用相當(dāng)于現(xiàn)代法制，可以說(shuō)是一種軟性的制度，在中國(guó)古代，起到了憲法的作用。不過(guò)“法度”的含義較廣，當(dāng)包含道德、禮制、法制等各種規(guī)則。

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然而，師法和禮義又來(lái)自何處呢？荀子認(rèn)為：“古者圣王以人性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也，使皆出于治，合于道者也?！?《荀子?性惡》)就是說(shuō)，禮義、法度等皆由圣人所制定。這一判斷，是符合歷史事實(shí)的，應(yīng)該經(jīng)得起來(lái)自歷史的經(jīng)驗(yàn)。在中國(guó)歷史上，最典型的事例莫過(guò)于“周公制禮作樂(lè)”了；在西方歷史上，美國(guó)國(guó)父?jìng)冇懻摵炇稹丢?dú)立宣言》，早已傳為佳話(huà)。

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民主的一個(gè)重要因素是平等。就此而言，雖然儒家不主張權(quán)利平等，但人性和人格的平等，卻為大多數(shù)儒家學(xué)者所堅(jiān)持。在這方面，荀子多有論述。如：“材性知能，君子小人一也；好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也”(《荀子?榮辱》)；“凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也”(《荀子?性惡》)。正因如此，荀子主張“涂之人可以為禹”：“凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣?！?《荀子?性惡》)

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更難能可貴的是，荀子認(rèn)為，通過(guò)個(gè)人的努力和修養(yǎng)的提升，人的社會(huì)地位也是可以改變的：“雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫?！?《荀子?王制》)

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荀子的科學(xué)觀和知識(shí)論思想，更是顯而易見(jiàn)的。在那個(gè)宗教和迷信思想流行的時(shí)代，他斷言：“雩而雨，何也？曰：無(wú)何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也?！?《荀子?天論》)正因如此，對(duì)于一些怪異現(xiàn)象，荀子能作出理性的解釋?zhuān)纾骸靶顷?duì)木鳴，國(guó)人皆恐。曰：是何也？曰：無(wú)何也！是天地之變，陰陽(yáng)之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。”(《荀子?天論》)

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在荀子看來(lái)，客觀世界是有規(guī)律可循的，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的：“天行有常，不為堯存，不為桀亡”；“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠(yuǎn)也輟廣，君子不為小人之匈匈也輟行。天有常道矣，地有常數(shù)矣，君子有常體矣?！?(《荀子?天論》))因而，客觀世界是可以認(rèn)識(shí)的，而人也具備認(rèn)識(shí)客觀世界的能力：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理而無(wú)所疑止之，則沒(méi)世窮年不能遍也?！?《荀子?解蔽》)那么，“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜”(《荀子?解蔽》)。由此，荀子對(duì)心的認(rèn)識(shí)能力、人的精神世界，乃至名實(shí)關(guān)系等諸多方面，都提出了獨(dú)到的見(jiàn)解。限于篇幅，茲不贅述。

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如此等等，都體現(xiàn)了荀子的科學(xué)精神和知識(shí)論思想。

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需要指出的是，荀子的民主思想和知識(shí)論思想與現(xiàn)代民主思想和知識(shí)論既有相通之處，又有相異之處。但其相異之處構(gòu)不成我們否定其為民主思想和知識(shí)論的理由，這正如我們不能因?yàn)樗济闲男哉摬煌诜鸾绦男哉摼头穸ㄆ湫男哉摰男再|(zhì)一樣。這種差異意味著兩者是相互補(bǔ)充、相得益彰的，就像思孟與佛教心性論的差異意味著兩者相互補(bǔ)充、相得益彰一樣。因此，荀子的民主思想和知識(shí)論可以成為儒學(xué)接受、吸收現(xiàn)代西方民主思想和知識(shí)論的橋梁，就像當(dāng)年宋明理學(xué)家以思孟心性論為橋梁去接受和吸收佛教心性論一樣。肆

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與荀子相反，孟子主張人性是善的：“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！?《孟子?公孫丑上》)孟荀關(guān)于人性的看法看起來(lái)針?shù)h相對(duì)，勢(shì)不兩立。那么孰是孰非呢？其實(shí)，他們的看法都是正確的。如果說(shuō)荀子發(fā)現(xiàn)了人性中消極的、丑惡的一面的話(huà)，孟子則發(fā)現(xiàn)了人性中積極的、美善的一面。

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孟荀的人性論都是中國(guó)人性論長(zhǎng)期發(fā)展的結(jié)果。根據(jù)筆者的考察，中國(guó)古人至遲在殷周之際就開(kāi)始探索人性的奧秘了。不過(guò)，當(dāng)時(shí)人們對(duì)性的認(rèn)識(shí)主要還限于經(jīng)驗(yàn)層面，即血?dú)庵?，也就是后儒所說(shuō)的氣質(zhì)之性。在各種血?dú)庵灾?，與道德關(guān)系最密切的，當(dāng)數(shù)情感，因而作為情感的性尤其受到重視。在這個(gè)意義上，我們甚至可以說(shuō)，性即情也。此種性，也被稱(chēng)為“情性”。就情性對(duì)道德的作用而言，當(dāng)有積極和消極之分。

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殷周之際的人文主義思潮，形成于周初政治和文化精英對(duì)夏、商兩代覆滅的反省，因而從邏輯上推測(cè)，最早引起人們注意的應(yīng)該是消極的、可能導(dǎo)致惡的性。在《尚書(shū)?召誥》中，我們讀到：“節(jié)性，惟日其邁。王敬作所，不可不敬德?！笨装矅?guó)傳：“和比殷周之臣，時(shí)節(jié)其性，令不失中，則道化惟日其行?！睆目讉骺矗^“節(jié)性”，就是節(jié)制情欲，類(lèi)似于《中庸》所說(shuō)的“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”的思路?！渡袝?shū)?西伯戡黎》亦云：“非先王不相我后人，惟王淫戲用自絕。故天棄我，不有康食。不虞天性，不迪率典?！编嵭⒃唬骸巴跄鎭y陰陽(yáng)，不度天性，傲狠明德，不修教法?！睂?duì)此，阮元進(jìn)一步解釋道：“‘度性’與‘節(jié)性’同意，言節(jié)度之也。”既然這種性需要節(jié)制，那么它一定是消極的、可能導(dǎo)致惡的性。這是荀子人性論之淵源。

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當(dāng)然，積極的、能夠?qū)е律频男砸矝](méi)有受到忽視，這主要表現(xiàn)在“厚性”之說(shuō)上。《國(guó)語(yǔ)?周語(yǔ)上》載祭公謀父諫周穆王曰：“先王之于民也，懋正其德而厚其性，阜其財(cái)求而利其器用，明利害之鄉(xiāng)，以文修之，使務(wù)時(shí)而避害，懷德而畏威，故能保世以滋大?！焙螢椤昂裥浴?？依韋昭注：“性，情性也?！敝劣凇昂瘛保瑒t與《國(guó)語(yǔ)?晉語(yǔ)一》“彼得其情以厚其欲，從其惡心，必?cái)?guó)且深亂”中的“厚”字同義，正如韋昭所注：“厚，益也?！痹谶@里，“厚其性”指促進(jìn)、培育、發(fā)揚(yáng)性情。在“彼得其情以厚其欲，從其惡心，必?cái)?guó)且深亂”中，“厚其欲”是反道德的，故此“欲”是消極的、能夠?qū)е聬旱男?，而在“懋正其德而厚其性”一語(yǔ)中，“厚其性”是高揚(yáng)道德的，故此“性”無(wú)疑為積極的、能夠?qū)е律频男?。這是孟子人性論之濫觴。

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可見(jiàn)，早在西周時(shí)期，人們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了情性既有積極的、可以導(dǎo)致善的一面，也有消極的、可以導(dǎo)致惡的一面，孟荀不過(guò)分別繼承和弘揚(yáng)了這兩個(gè)傳統(tǒng)而已。

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尤其值得注意的是，和荀子一樣，孟子的人性論也就情性立論。孟子的性為“惻隱之心”等四端，而“惻隱”正是一種情感體驗(yàn)。因此，和荀子的人性論一樣，孟子的人性論也屬于氣質(zhì)之性，而后儒以孟子人性論為義理之性之典范的成見(jiàn)，是需要重新考量的。

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既然人性是善的，那么惡從何來(lái)？孟子指出：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣?！?《孟子?告子上》)原來(lái)罪魁禍?zhǔn)资恰岸恐佟保辞橛??！岸俊钡雀泄贈(zèng)]有“思”的能力，故為外物所遮蔽。外物陳陳相因，最終導(dǎo)致墮落。孟子進(jìn)一步分析道：“體有貴賤，有大小。無(wú)以小害大，無(wú)以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人。”朱子注云：“賤而小者，口腹也；貴而大者，心志也?！痹诿献涌磥?lái)，既然“人之有是四端也，猶其有四體也”，那么對(duì)于人人所固有的“四端”，就不必外求，也不必借助任何手段，只需當(dāng)下體認(rèn)，便可獲得。這種體認(rèn)，孟子謂之“思”：“人人有貴于己者，弗思耳矣?！?《孟子?告子上》)這里的“人人有貴于己者”指的是什么呢？孟子說(shuō)：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！?《孟子?告子上》)一方面說(shuō)“人人有貴于己者，弗思耳矣”，一方面說(shuō)“仁義禮智……弗思耳矣”，可見(jiàn)“思”的對(duì)象，正是仁義禮智這些本心或善端，即“四端”。至于“思”的主體，當(dāng)然是“心”：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天所與我者?！?《孟子?告子上》)“思則得之”的“之”，當(dāng)然也是“四端”。

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從這里，我們依稀可以看出孟子對(duì)西周以來(lái)人性論傳統(tǒng)的繼承與發(fā)展。他一方面將那種消極的、可以導(dǎo)致惡的情性歸結(jié)為耳目之欲，名之為“小體”，另一方面將那種積極的、可以導(dǎo)致善的情性歸結(jié)為心之思，稱(chēng)之曰“大體”。我們也不難發(fā)現(xiàn)，孟荀對(duì)惡之來(lái)源的看法也是一致的，那就是耳目之欲，只是孟子不以之為性而已。

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用我們今天的話(huà)說(shuō)，作為“耳目之官”的“小體”就是生理需要、物質(zhì)享受，是人和動(dòng)物共有的；而作為“心之官”的“大體”是精神寄托、價(jià)值訴求，是只有人才具有的，是人之為人的本質(zhì)。

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讓我們把思路拉回今天。用孟子的觀點(diǎn)來(lái)反觀現(xiàn)代化，只能讓我們感嘆，現(xiàn)代化的種種弊病，都被兩千多年前的孟子不幸而言中！現(xiàn)代化給我們帶來(lái)的積極影響，最明顯的是極大的物質(zhì)享受，包括衣食住行等各個(gè)方面。但這一切，所滿(mǎn)足的不過(guò)是孟子所說(shuō)的“小體”而已。在這同時(shí)，現(xiàn)代化給我們帶來(lái)了諸如精神失落、價(jià)值扭曲等等為后現(xiàn)代主義所詬病的種種問(wèn)題。這個(gè)過(guò)程，不正是“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣”嗎？不正是“以小害大”嗎？不正是“養(yǎng)其小者”嗎？

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因此，如欲克服現(xiàn)代化的種種弊端，必須像孟子所說(shuō)的那樣：“先立乎其大者，則其小者弗能奪也?！?《孟子?告子上》)這反映在儒學(xué)重建上，就是“糾之以孟”，即用孟學(xué)來(lái)糾正已被扭曲的現(xiàn)代化。

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原來(lái)，現(xiàn)代化和后現(xiàn)代這兩種看起來(lái)勢(shì)不兩立的世界思潮，分別與孟子所討論的兩種人性是相對(duì)應(yīng)的(用今天的眼光看，不管“大體”還是“小體”，皆為人性)，現(xiàn)代化所滿(mǎn)足的主要是“小體”，后現(xiàn)代所追求的則是“大體”。既然二者都有其人性基礎(chǔ)，那么，它們就都有其合理性，那種有你無(wú)我的思維方式是不可取的。承認(rèn)并發(fā)揮二者各自的合理性，克服并抑制其弊病，因而就是唯一正確的選擇！對(duì)于儒學(xué)的當(dāng)代重建來(lái)說(shuō)，這意味著“受之以荀”和“糾之以孟”是同時(shí)進(jìn)行的，其結(jié)果是，統(tǒng)合孟荀，開(kāi)出儒學(xué)的新境界、新時(shí)代！

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孟荀“天—性—情—心”統(tǒng)合論

——從“心統(tǒng)情性”新視角兼祧孟荀

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作者/劉悅笛，遼寧大學(xué)特聘教授；中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員

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究竟如何統(tǒng)合孟荀呢？我認(rèn)為，要兼祧孟荀，既不能以孟統(tǒng)荀，也不能以荀統(tǒng)孟，而是還要有內(nèi)通的繼承，這就需第三種立場(chǎng)。所以，本文提出以“心統(tǒng)情性”而非“心統(tǒng)性情”來(lái)兼祧孟荀，以期尋求到使孟荀得以統(tǒng)合起來(lái)的一種整體論思路，從“心”“性”“情”“天”的一系列環(huán)節(jié)來(lái)兼祧孟荀。

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首先來(lái)談“心”。按一種簡(jiǎn)約區(qū)分方式，蔡仁厚在1983年發(fā)表的《心的性質(zhì)及其實(shí)現(xiàn)》一文里，曾對(duì)心作了大致三分，即“仁心”“智心”與“習(xí)心”，后來(lái)在1985年出版的《孔孟荀哲學(xué)》里則采用了稍顯復(fù)雜的說(shuō)法：“以仁識(shí)心”“以智識(shí)心”和“習(xí)心”。我認(rèn)為，習(xí)心也即是“以習(xí)入心”，習(xí)是無(wú)需“識(shí)”的。仁心、智心與習(xí)心，在儒家那里是整全的存在。其中，仁心屬于“德性層”，智心包括“超知性層”和“知性層”，習(xí)心則屬于“感性層”，這就形成了三類(lèi)心四層級(jí)的結(jié)構(gòu)。按照這種解析，所謂仁心，亦即“道德心(仁心、良知)”，也就是“仁智通而為一”，孔孟派大抵如此。所謂智心的知性層，亦即“認(rèn)知心(心知之明、心氣之靈)”，乃是有限心“主客對(duì)列”的，孔荀派大抵如此。習(xí)心，亦即“血?dú)庑?心理情緒、情識(shí)意欲)”，這應(yīng)該是荀子的思路。

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所以說(shuō)，儒家之“心”，乃是涵蓋了從仁心、智心到習(xí)心的全面涵義。然而，不同于蔡仁厚認(rèn)定儒家并無(wú)智心的超知性層，我認(rèn)為荀子的“虛壹而靜”(《荀子?解蔽》)也具有超知性的內(nèi)涵，乃是一種更高的主客相符的智心。從心的主客性質(zhì)來(lái)看，這就需要層層解析：“習(xí)心”乃是原始的主客未分的狀態(tài)；而進(jìn)入到知性層，荀子所謂的“知有所合謂之智”和“心慮而能為之動(dòng)謂之偽”(《荀子?正名》)的層面，則具有了主客分判的性質(zhì)；到了超知性層，也就是荀子所謂的心者“神明之主也”(《荀子?解蔽》)的層面，“虛壹而靜”也就達(dá)到主客合一的更高境界了；最終，攀升到德性層，也就是孟子所謂的“仁，人心也”(《孟子?告子上》)的層面，亦即“仁義禮智根于心”(《孟子?盡心上》)那個(gè)心的層級(jí)，也就是達(dá)到主客合一的高級(jí)境界了。

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如果以“心”為軸心，孟荀首先就可以被統(tǒng)合起來(lái)，因?yàn)樗麄兊男闹畠A向，的確不同。蔡仁厚認(rèn)定，荀子之心，不是“具理”的道德心，而是“見(jiàn)理”的認(rèn)知心，未免有些許武斷。更準(zhǔn)確的說(shuō)法，也許要反過(guò)來(lái)說(shuō)：孟子之心不是“見(jiàn)理”的認(rèn)知心，而是“具理”的道德心，“所不慮而知”的“良知”(《孟子?盡心上》)就是如此，而荀子之心內(nèi)涵則更為復(fù)雜與豐富。當(dāng)荀子講求心趨于善的向上功能的時(shí)候，心其實(shí)本身也具有了道德取向的性質(zhì)，“荀子雖未嘗明心善，然循荀子所謂心能自作主宰，自清其天君，以知道體道而行道上說(shuō)，則仍不得不承認(rèn)荀子之所謂心有向上之能”。荀子之心在趨善之時(shí)，應(yīng)有“心善”的取向，荀子那里絕無(wú)心為惡之義，心只能趨善，否則，性惡就喪失了被提升力量。如此看來(lái)，從德性層、超知性層、知性層到感性層，荀子均有所涉獵，當(dāng)然知性層及超知性層，乃是荀子著力的基本方向。

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統(tǒng)合孟荀之心，恰恰由于孟荀的側(cè)重不同，所以才能“孟荀互補(bǔ)”。既然無(wú)論是孟子還是荀子的心，皆為向善的，那么，這就為孟荀之心的統(tǒng)合，奠定了共通的根基。所以說(shuō)，統(tǒng)合孟荀的“同”，就在于“心善”；“異”則在于，孟子傾向于德性心，而荀子傾向于智識(shí)心。但這只是就大致的傾向而言的。由此，由荀子之心來(lái)統(tǒng)合孟子之心，才是可能的，因?yàn)槊献拥牡滦孕闹徽紦?jù)了心之整體的一個(gè)側(cè)面，而荀子看待人之心，則具有更為整全的視野。所以，孟荀在心之層面的兼祧，就不僅是孟子所側(cè)重的“德性心”與荀子所側(cè)重的“智知心”的統(tǒng)合，而是更為全面的從“習(xí)心”“智心”到“仁心”的大統(tǒng)一。

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再說(shuō)心與性、與情的關(guān)聯(lián)?！靶慕y(tǒng)性情”，從張載到朱熹得以集中闡發(fā)，然而，筆者卻力求賦予其新的內(nèi)涵。其中，首要的就是將“心統(tǒng)性情”轉(zhuǎn)變?yōu)椤靶慕y(tǒng)情性”，認(rèn)定在這種心統(tǒng)當(dāng)中，情在性先，而非性在情先。這是由于，只能以心“實(shí)”統(tǒng)情而“虛”統(tǒng)性，實(shí)統(tǒng)在虛統(tǒng)之先，才是更現(xiàn)實(shí)之路。蔡仁厚在闡釋朱熹之“心統(tǒng)性情”時(shí)也發(fā)現(xiàn)，“這個(gè)‘統(tǒng)’字，對(duì)情而言是實(shí)說(shuō)，對(duì)性而言則只是虛說(shuō)。因?yàn)樾蜗轮牟荒芙y(tǒng)形上之性。所以，心之統(tǒng)性，不過(guò)是認(rèn)知的關(guān)聯(lián)，這個(gè)統(tǒng)字是沒(méi)有力量的”。這種解析的確符合朱熹的邏輯，因?yàn)樾允菍儆谛味系睦?，心與情則是屬于形而下的氣，“性統(tǒng)心情”似乎才是更符合邏輯的。

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所謂的“心統(tǒng)情性”，則沒(méi)有朱熹那般形而上與形而下的分殊，因?yàn)槲覀冴U發(fā)的乃是原始儒家特別是孟荀的思想，那時(shí)并沒(méi)有后世宋儒那般的道器之分。然而，心“實(shí)”統(tǒng)情而“虛”統(tǒng)性，卻是沒(méi)有問(wèn)題的，“心統(tǒng)性，是認(rèn)知地關(guān)聯(lián)地統(tǒng)攝性而彰顯之”，“心統(tǒng)情，是行動(dòng)地統(tǒng)攝情而敷施發(fā)用”，既然性是靜而情是動(dòng)，性可由心覺(jué)而顯，情也可由心動(dòng)而貫。按照荀子的觀點(diǎn)，心趨于善，而情卻被欲所下拉，所以，心可以將向下的情欲加以向上的提升，這就是荀子本所具有的——以心善“統(tǒng)”情惡——的思路，但這是“實(shí)統(tǒng)”。與此同時(shí)，欲之惡不僅直接地下拉了情，也間接地下拉了性，由此，性惡成為荀子思想的焦點(diǎn)，但是善之心對(duì)于惡之性的統(tǒng)升，卻是經(jīng)由了情之中介的，心無(wú)法徹底轉(zhuǎn)變性卻可以改變情，因此才是“虛統(tǒng)”。

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既然心可以實(shí)統(tǒng)情，那么，孟荀之情在此主題下究竟該如何統(tǒng)合呢？我想使用“積極情”與“消極情”的概念來(lái)加以說(shuō)明。孟荀使用“情”字的情況也不同，孟子更傾向于由性到情，荀子則傾向于由情到性，同時(shí)孟荀都使用了“情實(shí)”這一提法。但是，這里所謂的積極與消極之情的劃分，主要是就情感而論：孟子力主情之積極一面，而荀子則強(qiáng)調(diào)情之消極一面，二者恰可相互補(bǔ)充也。孟子所見(jiàn)的作為道德端緒的惻隱之情就是典型的積極情感，羞惡之情盡管是消極情感，但能轉(zhuǎn)化為積極的道德動(dòng)力。與孟子把情視為“積極情感”相反，荀子所見(jiàn)之情則是典型的“消極情感”。在荀子的思想架構(gòu)中，情不僅為欲所困，而且下拉了性。荀子論情，既不同于孟子由性善必然推導(dǎo)出來(lái)的“情善”，也不同于郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》篇“真”情流露的褒義之情，而多以消極態(tài)度來(lái)看待情感。性當(dāng)然不能生于情，但情卻生于欲，由此反推(從欲、情再到性)，既然“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情”(《荀子?正名》)，那么，荀派這種性惡的觀點(diǎn)也就成為必然的推論了。

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質(zhì)言之，孟子論情重積極情感(性情)，所以能從仁心出發(fā)，推愛(ài)到仁政，并最終回歸內(nèi)在的仁心，這是一種“性情心”的思路；而荀子論情則重消極情感(情欲)，由此走向以禮節(jié)情，通過(guò)化性起偽，走向外在的禮制，這是一種“情性心”的思路。這兩種思路，“性情心”與“情性心”，恰恰可以統(tǒng)合起來(lái)。孟子所論之情，其實(shí)并非如宋儒所闡發(fā)的那般達(dá)至了“先驗(yàn)之情”的高度，而是從積極情感出發(fā)的“善情”，由孟子的性善可以推出情善，這是積極情感的發(fā)軔；荀子則聚焦于“性—情—欲”架構(gòu)，將之反推，由“欲惡”推“情惡”再推到“性惡”，性終被視為惡，也即消極情感的發(fā)源。實(shí)際上，孟荀恰恰抓住了“情”的兩面：孟子重“大體”(積極之情)，強(qiáng)調(diào)人以自覺(jué)的心志去獲取仁義而升華情；荀子則聚焦“小體”(消極之情)，也就是側(cè)重口腹之欲與耳目之養(yǎng)來(lái)理解情，當(dāng)然荀子也是要以心來(lái)提升情的。用漢學(xué)家萬(wàn)百安更普遍的道德話(huà)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，“孟子認(rèn)定，我們應(yīng)該去做我們可以做到的最可欲之事”，人人都具有最初的道德趨向，而荀子則否定了孟子的人性主張，“荀子認(rèn)定人不必一定要去做其最欲做之事”，而是旨在“讓我們的欲求與我們所認(rèn)可的事得以統(tǒng)一”，孟荀的觀點(diǎn)看似相悖但卻可以綜合為一體。

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再說(shuō)“性”及其善惡之別。孟荀的善惡之分殊早已幾成公論，但是為了替荀子辯護(hù)，將荀子闡發(fā)為性樸論者、本善論、弱性善論者的觀點(diǎn)，近些年來(lái)此起彼伏。而陳登原當(dāng)年甚至認(rèn)定：“荀子以性為純善，以情為或善或不善，故曰：圣人化性以起偽，作禮義文理，以養(yǎng)情欲，然則所謂性惡當(dāng)即情惡”。然而，說(shuō)孟子之性為純善才是合適的，說(shuō)荀子之性為純善則值得商榷。實(shí)際上，無(wú)論主張性之善惡如何，孟荀皆持一種心善論，特別是荀子思想的內(nèi)在邏輯傾向于性惡而心善，起碼有心善的向上取向。由此，才能“以心統(tǒng)性”，盡管是虛統(tǒng)，但孟荀在此層面終歸得以統(tǒng)合。

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孟子最初所論之善，并不是“全善”，他只是聚焦于善端并將之發(fā)揚(yáng)光大并最終歸于“純善”；荀子所論惡，也并不是“全惡”，只是聚焦于惡源而強(qiáng)調(diào)隆禮化性。孟荀對(duì)善惡的態(tài)度最初都是不完全判斷：“善端”是發(fā)源的那積極的一部分，“惡源”也是起源的那消極的一部分。盡管孟子試圖將善端推之于全體，但也并沒(méi)有否定惡的層面，否則“推善”干什么？荀子則更具有全面的眼光，盡管他承認(rèn)惡源存在的必然性，但是卻最終以趨善來(lái)加以引導(dǎo)，可謂既看到了惡的功能，也看到了善的大面。實(shí)際上，性乃是可以同包善惡的，乃是蘊(yùn)藏多種取向的譜系。從陰陽(yáng)的角度觀之，“性如陰陽(yáng)，善如萬(wàn)物”，性能為善，而性非善也，“使性而可以謂之善，則孔子言之矣。茍可以謂之善，亦可以謂之惡，故荀卿之所謂性惡者，蓋生于孟子”，此處說(shuō)荀子性惡出于孟子，不若說(shuō)仍出自孔子，因?yàn)榭鬃娱_(kāi)啟了孟荀性之善惡的兩種思維趨向，由此返觀之，孟荀可統(tǒng)一于孔?？鬃拥幕舅枷肴∠颍旱谝晃囱孕灾茞?，第二罕言性與命，第三關(guān)注習(xí)的人文化成。在孔子奠基之后，孟子繼承了第一方面的善維度并反向彌補(bǔ)了第二方面，荀子則繼承了第一方面的惡維度并發(fā)展了第三方面。

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無(wú)論持性善還是性惡的立場(chǎng)，孟荀皆歸于向善，這是更無(wú)疑議的。無(wú)論孟荀，還是整個(gè)原典儒學(xué)，其所論之“性”都不是西方“人性”論的那個(gè)“本性”，而是一種不斷生成的“人的生成”之特性，從而形成了人類(lèi)本性的基本結(jié)構(gòu)。孟子論惻隱之心，只是善端之源頭上的某個(gè)點(diǎn)，孟子認(rèn)定，這是接近性情根源的“本然之性”；荀子論欲情之惡，也只是惡源的諸端上的某些點(diǎn)，荀子認(rèn)定，這才是介入了情欲品質(zhì)的“氣質(zhì)之性”。“孟子的性善說(shuō)，可說(shuō)是使孔子的忠恕說(shuō)奠定基礎(chǔ)的有力的學(xué)說(shuō)，不過(guò)照荀子的反對(duì)論來(lái)看，欲之發(fā)生，這事的本身似乎也不能處于人性以外”，其實(shí)，荀子觀點(diǎn)較之孟子更為全面，但孔子的觀點(diǎn)才具有整全的更多可能性，他并沒(méi)有明言性之善惡，而是包藏了兩種可能性。孟荀恰恰分別繼承了這兩條不同的路，但殊途而同歸，孟荀最終皆是向善而生的。孟子之性善與荀子之性惡也并非是對(duì)峙雙方，反而可能是同向互補(bǔ)的。善在孟子那里是一種加法意義上的“積極概念”，惡在荀子那里則是一種減法意義上的“消極概念”，由此孟荀在“性”的高級(jí)層面更可加以統(tǒng)合。

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最后說(shuō)“天”。在天人相合的范式當(dāng)中，孟子的“天人合德”與荀子的“天生人成”，的確代表了儒家內(nèi)部的兩種天人觀。通常認(rèn)為，“天人合德”乃是通過(guò)人之道德品性或者美德之完善，達(dá)到天與人之間的和諧狀態(tài)；而“天生人成”則認(rèn)定，天會(huì)為人完成其功用提供材質(zhì)，人則通過(guò)其內(nèi)在能力的踐行而得以參于天，所謂“不為而成，不求而得，夫是之謂天職?！煊衅鋾r(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參”(《荀子?天論》)。這就意味著，從孟荀基本思想就可以得見(jiàn)，儒家之天，乃是擁有德性義與自然義的“雙重天”，但這并不意味著，孟荀斷然分有了天的涵義之兩面。實(shí)際的情況是，孟荀論天皆兼具有這雙重義，這也是孟荀得以統(tǒng)合的一條通途。孟子可謂上學(xué)而下達(dá)，以仁愛(ài)為起點(diǎn)，天人相通，人有其“心”。荀子則主天人相分，以群而有分為起點(diǎn)，天行有常，人有其“治”。然而，荀子之天，也不僅僅是自然之天，漢學(xué)家柯文雄就認(rèn)定：荀子把“自然”也理解為“天性”，后者將天理解為天生的或天性的，而且，作為天性的天也是有常的，就像自然之天一樣。反過(guò)來(lái)看，孟子論天，也不是只有德性義，也兼具了次要的自然義，比如“天之高也，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也”(《孟子?離婁下》)即為明證，由此可見(jiàn)，孟子所論之天也不是徹底的德性之天。既然孟子論天也有自然義，荀子論天也有德性義，這自然就為孟荀的整合打開(kāi)了通道。

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無(wú)論是“天人合德”，還是“天生人成”，最終都是天人合一。孟荀“也有共通之處，亦即離開(kāi)天命或天道而企圖靠人性之分析去說(shuō)明道德之根源，這是二子相同之處。孟子把孔子的天命，分析為‘命’和‘性’的兩個(gè)概念，而提倡性善說(shuō)，以便在人性中發(fā)見(jiàn)道德的成分，而荀子則把人道與天道分開(kāi)，重視人為地制定的禮法，結(jié)果遂墮于性惡說(shuō)”。然而，孟子的天命與心性還是內(nèi)在順暢地貫通的，而荀子盡管講天人之分，但終究仍是天人相合，并不離中國(guó)傳統(tǒng)，只不過(guò)在合一的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)天人分殊而已。由此，孟荀之天，就可以實(shí)現(xiàn)一統(tǒng)。

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心的模式內(nèi)在發(fā)展順序思想邏輯的模式類(lèi)型孟子的“性情心”模式天性→性善→情善→心善盡心、知性、知天的“自上而下”模式荀子的“情性心”模式天情→情惡→性惡→心善墮情、化性、參天的“自下而上”模式

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綜上所述，與孟子的盡心、知性、知天的“自上而下”的思維模式不同，荀子的墮情、化性、參天則是“自下而上”的模式。由此，可以終成孟荀思想比較的基本架構(gòu)——如上表所示。

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按照通常的觀點(diǎn)，孟荀之別，一般被認(rèn)定為內(nèi)外之分，內(nèi)是孟子，外是荀子?？鬃訉⒍Y內(nèi)化為仁，孟子順此發(fā)展出仁心，荀子將禮外化為法。然而，我們卻要破除這種內(nèi)外兩分法，力求從“天—性—情—心”的系列譜系上，來(lái)兼祧并統(tǒng)合孟荀：第一，在天的層面上，乃是“道德天”與“自然天”的一統(tǒng)；第二，在性的層面上，乃是“性本善”與“性趨惡”的統(tǒng)一；第三，在情的層面上，乃是“積極情”與“消極情”的統(tǒng)一；第四，在心的層面上，乃是“德性心”與“智識(shí)心”的一統(tǒng)。

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如此兼祧，是一種“內(nèi)在”的統(tǒng)合，孟荀由此得以“內(nèi)通”，而不是內(nèi)外之間的嵌和。而且，我主張從“心統(tǒng)情性”來(lái)加以統(tǒng)合，因?yàn)樾木哂袕摹傲?xí)心”“智心”到“善心”的全面架構(gòu)，由此既可以“以心統(tǒng)性”，也可以“以心統(tǒng)情”。恰恰因?yàn)樾膶?duì)情是“實(shí)統(tǒng)”，而對(duì)于性乃是“虛統(tǒng)”，所以，先統(tǒng)情后統(tǒng)性，情在性先，才是符合邏輯的。當(dāng)然，孟子的“性情心”與荀子的“情性心”的統(tǒng)合，還都具有不可或缺的“天”的維度，只不過(guò)孟子更重“天性”而荀子則重“天情”。所以，在統(tǒng)合孟荀的“天—性—情—心”的結(jié)構(gòu)內(nèi)，“天”是兼祧的出發(fā)點(diǎn)，“心”則被當(dāng)做統(tǒng)合的終點(diǎn)，由此形成了閉合的圓寰，孟荀由此得以兼祧。

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超越尊孟抑荀，回歸同尊孟荀

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作者/梁濤，中國(guó)人民大學(xué)國(guó)學(xué)院教授

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壹

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在西方哲學(xué)史上，蘇格拉底之后有柏拉圖、亞里士多德雙峰并峙。德國(guó)著名詩(shī)人海涅在談及這一現(xiàn)象時(shí)曾說(shuō)：

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柏拉圖和亞里士多德！這不僅是兩種體系，而且也是兩種不同人性的典型，他們自遠(yuǎn)古以來(lái)，就披著各種不同的外衣，或多或少地互相敵對(duì)著。特別是經(jīng)過(guò)整個(gè)中世紀(jì)，一直到今天為止，斗爭(zhēng)還是這樣進(jìn)行著……即使在另外一種名義下，問(wèn)題總還關(guān)系到柏拉圖和亞里士多德?？裥诺?、神秘的柏拉圖式性質(zhì)……實(shí)踐的、善于整理的亞里士多德式性質(zhì)。

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在海涅的眼里，柏拉圖與亞里士多德不僅僅代表了兩種思想學(xué)說(shuō)，更是兩種不同的性格類(lèi)型，以及由這兩種性格類(lèi)型所形成的認(rèn)識(shí)、理解宇宙人生的思想體系，它們雖然彼此對(duì)立，卻成為西方哲學(xué)史上不可或缺的兩個(gè)重要傳統(tǒng)。從這一點(diǎn)看，或許更準(zhǔn)確的表達(dá)應(yīng)該是：一部西方哲學(xué)史就是柏拉圖與亞里士多德的注腳。與西方類(lèi)似的是，在中國(guó)哲學(xué)史上，孔子之后有孟子、荀子，他們同樣構(gòu)成中國(guó)哲學(xué)或者說(shuō)儒學(xué)的兩個(gè)重要傳統(tǒng)。如果說(shuō)孔子創(chuàng)立儒學(xué)，主要是提出了仁與禮，并以追求二者的統(tǒng)一為畢生使命的話(huà)，那么，孟子則是把仁往心上落，即心言性，提出性善論，為儒家的仁學(xué)奠定了人性論的根基。孟子主張君子應(yīng)以善為性，養(yǎng)浩然之氣，把人的精神向上提、往外擴(kuò)，“以不忍人之心，行不忍人之政”(《孟子?公孫丑上》)，走了一條“為政以德”、由道德而政治的道路。荀子與此相反，他主要關(guān)注的是禮的建構(gòu)問(wèn)題，故主張自然人性論，認(rèn)為人性中主要包括欲性與知性，一方面用欲性說(shuō)明現(xiàn)實(shí)世界中人與人之間的爭(zhēng)奪、混亂，也就是惡，另一方面又從知性或者說(shuō)“偽”的角度解釋人(在荀子那里主要是圣人)何以能制作禮義，產(chǎn)生秩序也即善，并通過(guò)實(shí)踐禮義，化性起偽，積善成德，走了一條“為國(guó)以禮”、由政治而道德的道路。雖然孟、荀的致思方向有所不同，具體見(jiàn)解和主張各異，但不難看出，他們二人實(shí)際上都是在繼承和發(fā)展孔子的思想，只不過(guò)各有側(cè)重而已。所以，孔子之后的孟、荀開(kāi)啟了儒學(xué)內(nèi)部的兩個(gè)重要傳統(tǒng)，如何處理二者的關(guān)系也成為一個(gè)重要問(wèn)題?？v觀秦漢以后的儒學(xué)史，關(guān)于孟、荀的地位和關(guān)系，實(shí)際上存在兩種認(rèn)識(shí)模式：一是孟荀齊號(hào)，二是尊孟抑荀。前者將孟、荀等量齊觀，既承認(rèn)二者思想的差異，又肯定各自對(duì)儒學(xué)的貢獻(xiàn)。后者則抬高孟子、貶低荀子，并由此導(dǎo)致孟子升格和荀子罷祀的不同結(jié)果。由于程朱理學(xué)及港臺(tái)新儒家的影響，尊孟抑荀更為人們所熟知；但從歷史上看，孟荀齊號(hào)不僅產(chǎn)生的時(shí)間更早，延續(xù)的時(shí)間也更為長(zhǎng)久，實(shí)際上具有更強(qiáng)的詮釋力，也應(yīng)成為今后儒學(xué)研究的基本范式和方向。

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貳

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漢代是儒學(xué)發(fā)展的重要時(shí)期，司馬遷作《史記》，將孟荀列于同一傳，稱(chēng)“獵儒墨之遺文，明禮義之統(tǒng)紀(jì)，絕惠王利端，列往世興衰，作《孟子荀卿列傳》第十四”(《太史公自序》)。其中“明禮義之統(tǒng)紀(jì)”是指荀子，“絕惠王利端”是說(shuō)孟子，而這兩點(diǎn)正是漢代儒學(xué)的核心議題。我們知道，漢代儒學(xué)重建，一是要用儒家仁義批判秦人的強(qiáng)權(quán)、暴力，重建社會(huì)的價(jià)值觀。二是反省、檢討戰(zhàn)國(guó)以及漢初社會(huì)長(zhǎng)期動(dòng)亂的現(xiàn)實(shí)，嘗試建立可以行之久遠(yuǎn)的禮義秩序。而孟、荀正好為其提供了重要的思想資源，所以司馬遷將二者并稱(chēng)，無(wú)分軒輊。他在《儒林列傳》中說(shuō)：“然齊魯之間，學(xué)者獨(dú)不廢也，于威、宣之際，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之業(yè)而潤(rùn)色之，以學(xué)顯于當(dāng)世。”孟、荀二門(mén)都是對(duì)孔子思想的繼承和發(fā)展，孟荀齊號(hào)由此而起，成為當(dāng)時(shí)人們的共識(shí)和習(xí)慣用語(yǔ)，誠(chéng)如清儒梁玉繩說(shuō)：“孔墨同稱(chēng)，始于戰(zhàn)國(guó)；孟荀齊號(hào)，起自漢儒?！睆乃枷雭?lái)看，漢代儒者如陸賈、賈誼、韓嬰、董仲舒、劉向等，都受到孟、荀的影響，既“紹荀”，亦“紹孟”，可概括為“紹孟荀”。大致而言，在禮治、教化方面他們主要繼承荀子，而在仁義、仁政方面則主要吸收孟子。一些學(xué)者如韓嬰、董仲舒則表現(xiàn)出試圖融合孟荀人性論的傾向。韓嬰的《韓詩(shī)外傳》雖然援引《荀子》達(dá)四十余條，深受荀子的影響，但在人性論上，卻并未接受荀子的性惡觀，而是更近于孟子的性善論。不過(guò)韓嬰雖然承認(rèn)人有善性，但又認(rèn)為人天生所具的善性好比繭之性、卵之性，還需經(jīng)過(guò)后天的教化、修習(xí)，“夫人性善，非得明王圣主扶攜，內(nèi)之以道，則不成為君子。”(《韓詩(shī)外傳》卷五)這顯然是對(duì)孟荀人性論的一種綜合。孟荀齊號(hào)在西漢中期鹽鐵會(huì)議上也有反映，鹽鐵會(huì)議標(biāo)志著儒者作為一個(gè)政治群體真正開(kāi)始登上政治舞臺(tái)，具有特殊的意義。值得注意的是，參加會(huì)議的賢良、文學(xué)既大量引用孟子的言論，涉及仁政、惠民等內(nèi)容，同時(shí)也有引用《荀子》文句的情況，并直接提到荀子。這說(shuō)明孟、荀的思想同為賢良、文學(xué)批判現(xiàn)實(shí)政治的思想武器。東漢班固作《漢書(shū)》承繼《史記》，依然采取孟荀齊號(hào)的表述，說(shuō)明孟荀齊號(hào)的現(xiàn)象，一直延續(xù)到東漢時(shí)期。

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雖然兩漢思想界的主流是孟荀齊號(hào)，但二人的影響力還是有變化的。徐復(fù)觀先生說(shuō)：“就西漢初期思想的大勢(shì)說(shuō)，荀子的影響，實(shí)在大于孟子?！标戀Z、賈誼、韓嬰等人，受荀子的影響明顯大于孟子。但到了鹽鐵會(huì)議，孟子的影響不斷上升，有超過(guò)荀子之勢(shì)。到了西漢末年的揚(yáng)雄，則明確推崇孟子。揚(yáng)雄推崇六經(jīng)而輕視諸子，認(rèn)為諸子所見(jiàn)往往“異于孔子”，而孟子與孔子“無(wú)異”。又說(shuō)，“吾于孫卿與，見(jiàn)同門(mén)而異戶(hù)也，惟圣人為不異。”(《法言?君子》)可見(jiàn)揚(yáng)雄對(duì)荀子，一方面肯定其祖述孔子，仍是儒家傳人；另一方面又認(rèn)為荀子所見(jiàn)與孔子有異，與孟子的不異有所不同。揚(yáng)雄的這一看法，直接影響到唐代的韓愈。

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韓愈是儒學(xué)史上尊孟抑荀的倡導(dǎo)者，對(duì)以后的宋明理學(xué)家產(chǎn)生了較大的影響。但就唐代而言，韓愈的觀點(diǎn)并未得到普遍響應(yīng)，也不能代表唐代學(xué)者的一般看法。在《讀韓》一文中，韓愈承認(rèn)尊孟是受到揚(yáng)雄的影響：“始吾讀孟軻書(shū)，然后知孔子之道尊……晚得揚(yáng)雄書(shū)，益尊信孟氏?！暗密魇蠒?shū)，于是又知有荀氏者也?？计滢o，時(shí)若不粹；要其歸，與孔子異者鮮矣?！彼麑?duì)孟荀的評(píng)價(jià)是：“孟氏，醇乎醇者也。荀與揚(yáng)，大醇而小疵。”不過(guò)韓愈雖然批評(píng)荀子不夠純粹，但認(rèn)為其異于孔子的地方并不多，只是“大醇小疵”。韓愈后寫(xiě)《道統(tǒng)》一文，認(rèn)為儒家存在著自己的道統(tǒng)，經(jīng)堯、舜、禹、湯、文、武、周公而傳給孔子，“孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。荀與揚(yáng)也，擇焉而不精，語(yǔ)焉而不詳”。與之前不同的是，韓愈對(duì)荀子的評(píng)價(jià)已變?yōu)椤皳裱啥痪?，語(yǔ)焉而不詳”，并將其排除在道統(tǒng)之外，表現(xiàn)出明顯的尊孟抑荀的傾向。但就在韓愈倡道統(tǒng)、尊孟抑荀之后不久，為《荀子》作注的楊倞依然堅(jiān)持孟荀齊號(hào)：“仲尼定禮樂(lè)，作《春秋》，然后三代遺風(fēng)，弛而復(fù)張……孟軻闡其前，荀卿振其后，……真名世之士，王者之師……蓋周公制作之，仲尼祖述之，荀、孟贊成之，所以膠固王道，至深至備。”據(jù)周熾成先生考證，楊倞注《荀》是在韓愈著《原道》之后，其上述觀點(diǎn)，很可能是針對(duì)韓愈的?！霸跅顐娍磥?lái)，荀子和孟子都繼承了周公、孔子的道統(tǒng)，這就與韓愈把荀子排除在道統(tǒng)之外根本不同?！薄绊n愈想接上孟子，而楊倞則想接上荀子?！边@說(shuō)明在唐代，孟荀齊號(hào)仍有較大影響，甚至韓愈本人也有類(lèi)似的表述。其《進(jìn)學(xué)解》一文稱(chēng)：“昔者孟軻好辯，孔道以明，轍環(huán)天下，卒老于行。荀卿守正，大論是弘，逃讒于楚，廢死蘭陵。是二儒者，吐辭為經(jīng)，舉足為法，絕類(lèi)離倫，優(yōu)入圣域，其遇于世何如也？”這里韓愈不僅孟荀并舉，還肯定二人“優(yōu)入圣域”，皆達(dá)到圣人的境地，與《原道》尊孟抑荀的態(tài)度有明顯的不同。這說(shuō)明韓愈也曾接受孟荀齊號(hào)，只是后來(lái)出于批判佛老的需要，才傾心于辟楊墨不遺余力的孟子，而對(duì)綜合百家的荀子有所保留。所以雖然韓愈尊孟抑荀，而孟子的地位也有不斷上升之勢(shì)，但就唐代思想界整體而言，孟荀齊號(hào)仍有較大影響。與韓愈同時(shí)的柳宗元、劉禹錫等就重視荀子，在天人觀上繼承并闡揚(yáng)了荀子的天人之分說(shuō)。叁

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宋代是孟子地位不斷提升的時(shí)期，故有所謂的“升格運(yùn)動(dòng)”，但從實(shí)際的發(fā)展過(guò)程來(lái)，依然是孟荀齊號(hào)與尊孟抑荀并存，這在北宋前期表現(xiàn)得尤為明顯。如宋初三先生之一的孫復(fù)稱(chēng)：“吾之所謂道者，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道也，孟軻、荀卿、揚(yáng)雄、王通、韓愈之道也?！绷硪晃皇橐渤诸?lèi)似的主張，認(rèn)為繼承道統(tǒng)的是“孟軻氏、荀況氏、揚(yáng)雄氏、王通氏、韓愈氏五賢人”。這與韓愈的道統(tǒng)說(shuō)明顯不同，實(shí)際上是對(duì)孟荀齊號(hào)的繼承和延續(xù)。這種五賢人的道統(tǒng)說(shuō)在北宋前期影響很大，孔道輔知兗州時(shí)，曾在孔廟建“五賢堂”，韓琦也曾作《五賢贊》，贊頌孟軻、荀卿等五位賢人。與五賢人相對(duì)的是曾鞏、蘇洵等人的“四君子”說(shuō)，曾鞏稱(chēng)：“仲尼既沒(méi)，析辨詭詞，驪駕塞路，觀圣人之道者，宜莫如于孟、荀、揚(yáng)、韓四君子之書(shū)也，舍是醨(注：淺薄)矣?！碧K洵也說(shuō)：“自孔子沒(méi)，百有余年而孟子生；孟子之后，數(shù)十年而至荀卿子；荀卿子后乃稍闊遠(yuǎn)，二百余年而揚(yáng)雄稱(chēng)于世；揚(yáng)雄之死，不得其繼千有余年，而后屬之韓愈氏?！薄八木印迸c“五賢人”的說(shuō)法雖然略有不同，但在同尊孟荀上則是一致的。這說(shuō)明孟荀齊號(hào)在當(dāng)時(shí)仍有較大的影響，同尊孟荀仍是很多學(xué)者的選擇，歐陽(yáng)修就是其中的代表。歐陽(yáng)修推崇孟子：“孔子之后，唯孟軻最知道”。也肯定荀子：“漢諸大儒賈生、司馬遷之徒，莫不盡用荀卿子，蓋其為說(shuō)最近于圣人而然也”?！懊陷V最知道”、荀子“最近于圣人”，這與韓愈的尊孟抑荀有根本的不同。

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不過(guò)，北宋時(shí)期尊孟抑荀也有發(fā)展，這在理學(xué)家那里表現(xiàn)得尤為明顯。如張載稱(chēng)，“古之學(xué)者便立天理，孔孟而后，其心不傳，如荀、揚(yáng)皆不能知?！薄白钥酌隙?，荀況、揚(yáng)雄、王仲淹(注：王通)、韓愈，學(xué)亦未能及圣人?！倍陶f(shuō)，“孔子沒(méi)，曾子之道日益光大。孔子沒(méi)，傳孔子之道者，曾子而已。曾子傳之子思，子思傳之孟子，孟子死，不得其傳，至孟子而圣人之道益尊。”朱熹稱(chēng)：“孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳。此非深知所傳者何事，則未易言也。夫孟子之所傳者何哉？曰：仁義而已矣?！本J(rèn)為只有孟子傳道統(tǒng)，而將荀子排除在外，這便在孟荀間拉開(kāi)了距離。對(duì)二人的評(píng)價(jià)也有云泥之別，二程稱(chēng)：“孟子有功于道，為萬(wàn)世師?！庇终f(shuō)，“荀子極偏駁，只一句性惡，大本已失?！敝祆湟舱f(shuō)：“不須理會(huì)荀卿，且理會(huì)孟子性善。渠分明不識(shí)道理?！笨隙ㄇ罢?，貶抑后者，立場(chǎng)異常鮮明。理學(xué)家尊孟抑荀與韓愈態(tài)度相似，但在具體評(píng)價(jià)上已有較大差別，故對(duì)韓愈的“大醇小疵”說(shuō)并不認(rèn)可：“荀卿才高，其過(guò)多。揚(yáng)雄才短，其過(guò)少。韓子稱(chēng)其‘大醇’，非也。若二子，可謂大駁矣。然韓子責(zé)人甚恕?！避髯硬⒎恰按蟠肌?，而是“大駁矣”。

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北宋時(shí)期，關(guān)、洛理學(xué)只是民間學(xué)派，當(dāng)時(shí)真正有影響且居于官學(xué)地位的是王安石新學(xué)，故其對(duì)孟荀的態(tài)度同樣值得關(guān)注。學(xué)界一般認(rèn)為，王安石尊孟，而對(duì)荀子多有微詞，將其歸為尊孟抑荀一派，這當(dāng)然有一定的根據(jù)。如王安石公開(kāi)贊頌孟子，引孟子為千古知己，其所著“《淮南雜說(shuō)》行乎時(shí)，天下推尊之，以比孟子”。但深入到王安石的思想尤其是變法的理論設(shè)計(jì)，則可發(fā)現(xiàn)他更多受荀子的影響，如他持自然人性論，重視人的感性生命，從個(gè)體之性推出普遍之性，也就是可以共享、共存的性，并以此作為建構(gòu)禮樂(lè)制度的根據(jù)，主要關(guān)注的是財(cái)富的生產(chǎn)和利益的分配問(wèn)題。“就此而言，王安石雖然對(duì)荀子存在較多誤解和批評(píng)，而與孟子思想一度更為密切，但其所延續(xù)的仍主要是‘孔荀之制’，而不是‘孔孟之道’；選擇的是孔荀的路線(xiàn)，而不是孔孟的路線(xiàn)”。借用李澤厚先生的話(huà)，王安石實(shí)際是“舉孟旗，行荀學(xué)”。王安石用荀學(xué)而不稱(chēng)荀子，與其類(lèi)似的還有李覯。李覯重視禮樂(lè)刑政，其思想是以禮為核心，但談及自己思想來(lái)源時(shí)，李覯只承認(rèn)《禮記》《周禮》《左傳》《論語(yǔ)》等，而不提及荀子。夏長(zhǎng)樸教授說(shuō)：“將李覯的言論與荀子的隆禮言論加以對(duì)比，會(huì)發(fā)現(xiàn)二者對(duì)禮的看法有相當(dāng)多的相合之處，這種相符絕不是偶合的，所以不能以偶然視之，但是通觀李覯的集子中，提及荀子的只有兩處，這實(shí)在是令人費(fèi)解的一件事。”“李覯所不曾明言的荀子隆禮理論，才是他禮論的主要來(lái)源?！@個(gè)現(xiàn)象是我們研究李覯思想時(shí)，不能不重視的事實(shí)。”夏長(zhǎng)樸先生所說(shuō)，我稱(chēng)之為荀學(xué)的隱形化，即某些思想家自覺(jué)或不自覺(jué)地接受、運(yùn)用荀子的思想，但卻不提及或有意回避荀子。出現(xiàn)這種情況主要是因?yàn)椋阂唬?dāng)時(shí)人們對(duì)荀子人性論有較多誤解，認(rèn)為其只講性惡，否認(rèn)了人的道德主體性，不符合儒家正統(tǒng)；二，荀子的《非十二子》批判子思、孟軻，而隨著后者的地位不斷提升，受到學(xué)者的推崇和認(rèn)可，荀子的批判便顯得師出無(wú)名，于理不通了；三，荀子培養(yǎng)出李斯、韓非，使其往往也被歸為法家而遭到排斥。荀學(xué)的隱形化是儒學(xué)史中的一個(gè)重要現(xiàn)象，值得認(rèn)真研究，而這一現(xiàn)象的出現(xiàn)表明，即使在荀子遭到貶抑的時(shí)代，荀學(xué)仍不會(huì)退出思想的舞臺(tái)，而是還會(huì)以變換形式的方式發(fā)揮影響和作用。出現(xiàn)這種情況主要是因?yàn)椋彼稳鍖W(xué)的主題，一是復(fù)興三代禮樂(lè)王政，重建人間秩序和政治憲綱，二是闡發(fā)道德性命之學(xué)，以回應(yīng)佛老的沖擊和挑戰(zhàn)。前一主題顯然與荀學(xué)關(guān)系更為密切，而孟學(xué)則是由于后一主題而受到人們的關(guān)注。北宋前期人們主要關(guān)注的是治道問(wèn)題，到了神宗熙寧以后，道德性命成為學(xué)者熱議的話(huà)題，荀學(xué)與孟學(xué)經(jīng)歷了一個(gè)消長(zhǎng)的過(guò)程。

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南宋以后，隨著程朱理學(xué)得到官方認(rèn)可，尊孟抑荀終于壓到了孟荀齊號(hào)，成為學(xué)術(shù)界的主流。孟子完成升格運(yùn)動(dòng)，并由子入經(jīng)，而荀子則被排除在道統(tǒng)之外，到了明代甚至被罷祀于孔廟。這一時(shí)期雖然仍有學(xué)者為荀子辯護(hù)，主張孟荀齊號(hào)，但已很難產(chǎn)生影響，荀學(xué)只能以隱形化的形式發(fā)揮作用了。

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清代的官方意識(shí)形態(tài)是程朱理學(xué)，故尊孟抑荀被定于一尊，成為正統(tǒng)學(xué)說(shuō)。但與此同時(shí)，回歸孟荀齊號(hào)的聲音也不絕如縷，清初的傅山、費(fèi)密已開(kāi)其端，而到乾嘉時(shí)期達(dá)到高峰。清代思想的一個(gè)重要主題是檢討理學(xué)的過(guò)失，在肯定人的感性生命的基礎(chǔ)上重建禮樂(lè)秩序，而荀子隆禮重法，主張“義利兩有”，既重視理智的作用，又不否定情感欲望，正好為其提供了思想資源。因此荀子受到人們的重視，為荀學(xué)辯解、要求回歸孟荀齊號(hào)者不斷增加，形成了不同于理學(xué)家尊孟抑荀的另一種聲音。

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乾嘉學(xué)者回歸孟荀，主要有兩種進(jìn)路，一是延續(xù)王安石“舉孟旗，行荀學(xué)”的做法，在尊孟的形式下注入荀學(xué)的思想；二是公開(kāi)為荀子辯誣，主張回到孟荀齊號(hào)。前者可以戴震為代表，戴震著《孟子字義疏證》，表面上是解讀《孟子》，但他持血?dú)庑闹娜诵哉?，主張“理存于欲”，與荀子主張義利兩有，重視情性、知性的認(rèn)識(shí)論實(shí)際上是一致的。所以，近代以來(lái)學(xué)者多認(rèn)為戴震名為尊孟，實(shí)際更近于荀子，是“資名于孟子”，“雖依孟子道性善，而其言時(shí)近荀子”。更多的學(xué)者則是通過(guò)直接研究《荀子》，為荀子辯誣、翻案。如謝墉稱(chēng)，“荀子生孟子之后，最為戰(zhàn)國(guó)老師。太史公作傳，論次諸子，獨(dú)以孟子、荀卿相提并論?！w自周末歷秦、漢以來(lái)，孟、荀并稱(chēng)久矣?！薷`嘗讀其全書(shū)，而知荀子之學(xué)之醇正，文之博達(dá)?！辈粌H指出孟荀齊號(hào)由來(lái)已久，而且認(rèn)為荀子思想并非“大醇小疵”而是“純正”。孟荀的性善、性惡分歧，一直是儒學(xué)史上爭(zhēng)論的焦點(diǎn)，理學(xué)家尊孟抑荀，一定程度上就是對(duì)性善的肯定和對(duì)性惡的否定，郝懿行則說(shuō)：“孟、荀之意，其歸一耳。至于性惡、性善，非有異趣。性雖善，不能廢教；性即惡，必假人為。……孟、荀之指，本無(wú)不合，惟其持論，各執(zhí)一偏?！卞X(qián)大昕也說(shuō)，“愚謂孟言性善，欲人之盡性而樂(lè)于善；荀言性惡，欲人之化性而勉于善；立言雖殊，其教人以善則一也。”他還指出，“宋儒言性，雖主孟氏，然必分義理與氣質(zhì)而二之，則已兼取孟、荀二義，至其教人以變化氣質(zhì)為先，實(shí)暗用荀子化性之說(shuō)?！闭J(rèn)為宋儒的氣質(zhì)之性實(shí)際是來(lái)自荀子，可謂有見(jiàn)。為反對(duì)宋儒“以理殺人”，凌廷堪等人提出了“以禮代理”說(shuō)，主張用禮學(xué)取代理學(xué)，故特別強(qiáng)調(diào)荀子對(duì)禮學(xué)的貢獻(xiàn)?！笆厥ト酥勒?，孟荀二子而已。孟子長(zhǎng)于詩(shī)書(shū)，七篇之中，稱(chēng)引甚廣。至于禮經(jīng)，第曰‘嘗聞其略’……蓋僅得禮之大端焉耳。若夫荀卿氏之書(shū)也，所述者皆禮之逸文，所推者皆禮之精意。……然則荀氏之學(xué)，其不戾于圣人可知也。后人尊孟而抑荀，無(wú)乃自放于禮法之外乎！”孟子僅得禮之大端，而荀子所述才是“禮之精意”，故從禮學(xué)的角度看，荀子與孔子的思想仍然是一致的。汪中則對(duì)荀子傳經(jīng)作了詳盡的考證，從經(jīng)學(xué)傳授的角度肯定荀子的貢獻(xiàn)。“荀卿之學(xué)，出于孔氏，而尤有功于諸經(jīng)。”“六藝之傳，賴(lài)以不絕者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿傳之，其揆一也。”晚清俞樾則提出“升《荀子》為經(jīng)，與《孟子》配次《論語(yǔ)》之后，并立學(xué)官，鄉(xiāng)會(huì)試首場(chǎng)即用此一圣二賢之書(shū)出題取士，允為千古定論”。這一主張雖沒(méi)有最終實(shí)現(xiàn)，卻反映了清代學(xué)者對(duì)荀子的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)。

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伍

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從以上分析來(lái)看，孟荀關(guān)系經(jīng)歷了從孟荀齊號(hào)到尊孟抑荀，再到同尊孟荀的發(fā)展過(guò)程，盡管尊孟抑荀一度成為主流，并上升為官方意識(shí)形態(tài)，但荀學(xué)并沒(méi)有因此退出歷史舞臺(tái)，而是以隱形化的形式發(fā)揮作用，并在清代呈現(xiàn)復(fù)興的趨勢(shì)。出現(xiàn)這種情況主要是因?yàn)?，不論是孟學(xué)還是荀學(xué)，都是儒學(xué)的有機(jī)組成部分，都是對(duì)孔子思想的發(fā)展和繼承。如果說(shuō)孟子主要發(fā)展了孔子的仁學(xué)，突出人的道德主體和道德理想，因而被后人稱(chēng)為孔孟之道的話(huà)，那么，荀子則主要繼承了孔子的禮學(xué)，著眼于制度建構(gòu)，因而也可稱(chēng)為孔荀之制。而不論是孔孟之道還是孔荀之制，都是完整儒學(xué)的有機(jī)組成部分，合則兩美，分則兩傷。從這一點(diǎn)看，孟荀本身也是相通和互補(bǔ)的，孟子論及制度和認(rèn)知，往往與荀子相通，或者說(shuō)需要根據(jù)荀學(xué)才能得到更好的理解和說(shuō)明。如孟子論三代賦稅，“夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹，其實(shí)皆什一也……治地莫善于助，莫不善于貢?！?《孟子?滕文公上》)貢、助、徹都是稅法，屬于同一類(lèi)；其有歷史的沿革，自成統(tǒng)緒。經(jīng)過(guò)理性的分析、比較，便可得出助法優(yōu)于貢法的結(jié)論。這顯然不是靠良知良能，而更接近荀子知通統(tǒng)類(lèi)的方法。又比如孟子主張“知言”，自稱(chēng)能夠做到“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮”(《孟子?公孫丑上》)。但孟子并沒(méi)有說(shuō)明他是如何做到知言的，沒(méi)有提供一套關(guān)于知言的方法，無(wú)法使人通過(guò)學(xué)習(xí)像孟子一樣做到知言。這顯然與孟子突出良知、良能，強(qiáng)調(diào)心的直覺(jué)能力，而一定程度上忽略了經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知有關(guān)。相反，荀子則有系統(tǒng)的“正名”理論，有一套對(duì)概念、命題的分析方法，孟子的知言要放在荀學(xué)的脈絡(luò)中才可以得到完整的理解。同樣，荀子隆禮重法，對(duì)儒家禮學(xué)是一個(gè)發(fā)展，他認(rèn)識(shí)到禮是源于欲望、利益的沖突，以及對(duì)這種沖突的調(diào)節(jié)，更是難能可貴，觸及到了禮的核心和本質(zhì)。但他在論及禮的起源時(shí)則語(yǔ)焉不詳，只是簡(jiǎn)單歸于圣人之偽，因而受到后人的詬病。其實(shí)圣人之所以能制禮，不僅因?yàn)槠洹胺e思慮，習(xí)偽故”(《荀子?性惡》)，還在于他能推己及人，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語(yǔ)?雍也》)，秉持了忠恕之道，荀子在這方面的論述恰恰是比較薄弱的。相反，孟子雖然持性善論，主張以善為性，但這主要是對(duì)君子說(shuō)的，面對(duì)君主和庶民，他依然承認(rèn)自然欲望的合理性，進(jìn)而尋求共存、共享之道。如面對(duì)“寡人好貨”“寡人好色”的齊宣王，孟子就勸導(dǎo)其“與百姓同之”(《孟子?梁惠王下》)，也就是推己及人，與百姓共享，只是沒(méi)有由此提出一套系統(tǒng)的禮學(xué)理論。荀子雖專(zhuān)注于禮，但在禮何以產(chǎn)生的問(wèn)題上，仍有不通、不透之處。荀子包括儒家禮學(xué)需要變換根基，從過(guò)分強(qiáng)調(diào)“上下有差”回歸忠恕之道，如此方可實(shí)現(xiàn)孔子的理想和期盼。仁需要禮來(lái)落實(shí)，禮也需要體現(xiàn)仁的價(jià)值。

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從歷史上看，孟荀地位的升降起伏，是與道統(tǒng)說(shuō)密切相關(guān)的。因而如何看待儒家道統(tǒng)，是理解孟荀關(guān)系的關(guān)鍵。那么，什么是儒家道統(tǒng)呢？韓愈認(rèn)為儒家道統(tǒng)的核心是仁義，無(wú)疑是正確的。但他將仁義理解為“博愛(ài)之謂仁，行而宜之之謂義”則失之片面。實(shí)際在儒家那里，仁義存在著由仁而義和由義而仁兩個(gè)進(jìn)路：一是強(qiáng)調(diào)擴(kuò)充、培養(yǎng)內(nèi)在的仁，進(jìn)而承擔(dān)起對(duì)他人的責(zé)任和義務(wù)，這就是孟子的“居仁由義”(《孟子?離婁上》)，韓愈的仁義即來(lái)源于此；二是主張通過(guò)公正、正義的制度來(lái)實(shí)現(xiàn)仁，這就是荀子的“處仁以義”(《荀子?大略》)。而不論是由仁而義還是由義而仁，都可以在孔子思想中找到根據(jù)，都是對(duì)孔子思想的繼承和發(fā)展，二者相結(jié)合才代表儒家完整的仁義觀。用這種完整的仁義觀去重新審視傳統(tǒng)才是儒家的真道統(tǒng)，在此道統(tǒng)譜系中，孟、荀自然各居其位，而如何統(tǒng)合孟荀，發(fā)展出新的儒學(xué)體系，便成為當(dāng)前儒學(xué)研究的重大理論課題。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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