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不可言說的困境與張力:孔子天命、鬼神及生死觀探析

作者：肖雁

來源：《世界宗教研究》2019年第6期

摘要：天命、鬼神及生死觀構成了孔子超驗世界的基本內容。其中,“天”是孔子超驗世界中最為重要的部分。在孔子看來，上天不言，以自然征象表達天命意志，為人者應仿效上天,則天而行。天命是孔子的精神信仰，是他生命的源頭活水，堅信“天生德于予”的孔子，始終保持一種歷史責任感和使命意識，并為之奉獻一生；鬼神世界是孔子超驗世界不可或缺的部分，是他“心期”與盼望的對象，但其鬼神體驗卻難以名狀?？鬃印安徽Z怪、力、亂、神”，主張“敬而遠之”，從而避免了人對鬼神在情感上的執(zhí)著和實踐中的迷戀；孔子坦言生死，卻懸置彼岸，他不談死后世界，由此決定了其思想的非宗教性；“親而尊”是以孔子為代表的儒家與超驗世界的和解。

關鍵詞：孔子；天命；鬼神；生死；親而尊

基金：2019年中國社會科學院國情調研重大項目(GQZD2019009)階段性成果。

近年來,對孔子思想的研究出現(xiàn)了多學科的角度,孔子思想所包含的超越形態(tài)及精神信仰內容愈加受到重視與肯定。1北宋謝良佐曾說,圣人“語人而不語神”2,認為就鬼神與人相比,孔子更為關注后者,從而肯定了孔子人文理性主義思想的特征。清人孫希旦也說:“故事鬼敬神而遠之,而專以人道為教?！?今人在論及孔子天命鬼神及生死觀問題時,亦多探究其“神道設教”的人文主義思想意蘊。4應該說,這一研究思路具有積極的甚至是革命性意義,但若專注孔子天命鬼神思想的人文主義目的論性質,不能洞察孔子對超驗之“在”的領悟,忽視了他所遭遇的超驗世界,或將淡化甚至丟掉孔子思想中最為寶貴的信仰精神,導致其神圣世界“告朔餼羊”形同虛設。本文試從宗教學、宗教哲學角度探討孔子天命鬼神及生死觀的超驗指向,并分析孔子是如何回應及印證其天命鬼神的超驗之“在”,提出對超驗之“在”的現(xiàn)代宗教學、宗教哲學的解釋,破解其不可言說的迷思困局,從而更為充分地理解作為一個“行動者”的孔子。

一、天不言,以自然征象表達天命意志

馮友蘭先生在總結“天”在中國文字有“五義”之后,又進一步肯定:“孔子之所謂天,乃一有意志之天,乃一‘主宰之天’也”5。《論語》萬言,孔子提到“天”有18次。除了表達自然之天有3次,其余均在表達超驗維度的主宰之天、意志之天,也即宗教之天。

孔子難得給“天”下一個明確定義,唯有一次與子貢論“天”,孔子“予欲無言”,子貢曰:“子如不言,則小子何述焉?”孔子答曰:“天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉?”(《論語·陽貨》)程樹德引《經正錄》曰:“前云天何言哉,言天之所以為天者,不言也。后云天何言哉,言其生百物,行四時者,亦不在言也……圣人見道之大,非可以言說為功?！?或許孔子之“無言”,是因為他心目中的“天”,非言語所能求之,非門人所能盡曉。

孟子高徒萬章對“天何言哉”也頗感困惑,他曾問孟子:“天與之者,諄諄然命之乎?”意思是說,上天把天下交給舜,是上天發(fā)出誠懇的聲音告曉的嗎?也就是說,上天是通過話語來指示的嗎?孟子答曰:“否,天不言,以行與事示之而已矣?！?《孟子·萬章上》)焦循釋曰:“天不言語,但以其人之所行善惡,又以其事從而示天下也。”7孟子否認上天以話語告曉,而認為天之意是以其“行”與“事”告示天下。在孟子思想中,天不言,卻以其彰顯的行為昭示人,以顯現(xiàn)的事實告曉人。在這里,孟子明確將孔子這一思想朝宗教神學方向推進了一步。也就是說,“天不言”,卻以非常人理解的言說方式昭告天下,是以外在的“行”與“事”的方式昭示天下,表達天命意志。

在這一點上,主張“天道自然”的荀子把列星隨旋、日月遞炤、四時代御、陰陽大化、風雨博施的自然變化看作是不見其事,而見其功的神能,對于這樣一個“天”,人們“皆知其所以成,莫知其無形”(荀子《天論》),此“天地之心見于不言,寒暑代序,則不言之令行乎四時,天豈諄諄者哉?”8這樣的神天,以自然萬物燦然變化昭示其“在”,又何須言說?

馮友蘭認為:“且以天不言為一命題,即含有天能言而不言之意。否則此命題為無意義如吾人不說石頭不言,棹子不言,因石頭棹子,本非能言之物?！?這一認識是對“天”具有的人格化的揭示。因為只有這樣的“天”才能與人的世界發(fā)生關系,否則,信仰將失去色彩,世界也就失去了意義。對此,侯外廬也認為:“天何言哉”一章,僅形似自然之天,而實乃為意志之天?！疤臁痹谶@里依然是有意志的人格神。10

就孔子思想來看,無論“天”以什么樣的方式表達天命意志,天人之間的溝通才是重要的。孔子始終與上天保持一種雙向互動的關系:一方面,“天”是意志之天,具有人格神的力量,并通過自然的有序性、規(guī)律性來表達天命意志,為人者必須遵守和服從。而另一方面,孔子運用其“超驗直覺”,透過自然之天,領悟到天所具有的非經驗層面所能參悟的超驗性。

古時,人們通過“仰觀天象”來把握上天實在?！渡袝虻洹份d:“在璿璣玉衡,以齊七政。肆類于上帝,禋于六宗,望于山川,遍于群神。”馬融注曰:“以璿為璇,以玉為衡,蓋貴天象也。”孫星衍又引《尚書大傳》歐陽氏云:“璇璣謂之北極”,引《爾雅·釋天》云:“北極謂之北辰”11,北辰位于上天最中間的位置,永久不動,最為尊貴,是“眾星之主”,“眾神之本”。“北辰,其星五,在紫薇中?！?2馬融曰:“上帝,太乙神,在紫微宮,天之最尊者?！薄疤煊凶衔m,是上帝之所居也?！?3可見,天之至尊者,因為“上帝”居于其中。殷商時期的至上神“上帝”在周時期雖然經過了人文理性化改造,也并未直接消解上帝神靈的存在。而上天之至尊所具有的神圣性是孔子能夠領悟到的。他曾以“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之”(《論語·為政》)來比喻政治秩序的神圣性,即為證。

“天”始終是孔子心目中的“至上神”。他說:“唯天為大”(《論語·泰伯》),“獲罪于天,無所禱也?！?《論語·八佾》)孔子患重病,子路使門人為臣。病間,曰:“久矣哉,由之行詐也!無臣而為有臣,吾誰欺?欺天乎?”(《論語·子罕》)明明沒有家臣,卻偏偏要裝作有家臣,這是在欺騙上天。子見南子,子路不說,孔子發(fā)誓說:“予所否也,天厭之!天厭之!”(《論語·雍也》)如果行事不符合天意,則天厭之。

在孔子看來,“天”是超越自然、超越人的經驗和認知,不可言說的最高存在,需要神秘的感通和領悟。他說:“知我者其天乎!”只有上天理解他。不僅如此,上天還賦予他神圣使命,他要代行天道?？锏乇痪?他說:“文王既沒,文不在茲乎?……天之未喪斯文也,匡人其如予何?”(《論語·子罕》)宋司馬桓魋欲殺孔子,孔子曰:“天生德于予,桓魋其如予何?”(《論語·述而》)可以說,孔子一生都是在對上天的感悟、與上天的溝通中前行。

孔子對上天既崇敬又畏懼,還心向往之,這種復雜情懷,在他的心理和行為中處處表現(xiàn)出來,無法掩飾。在孔子的內心深處,他始終認為自己具有某種類似天人相通的準宗教體驗。麟是孔子時代的吉瑞象征。哀公十四年,叔孫氏西狩獲麟?？鬃佑^之,曰:“麟也!胡為來哉!胡為來哉!”乃反袂試面,涕泣沾襟,并對子貢說:“麟之至,為明王也。出非其時而見害,吾是以傷焉!”14西狩獲麟,使孔子感傷周道之不興,嘉瑞之無應,乃以此絕筆焉。

不僅如此,孔子還把這種強烈的宗教體驗置于精神的玄想與敬畏中,在超驗的外推中加以維持和延續(xù),《論語·鄉(xiāng)黨》說孔子:“迅雷風烈必變?！薄抖Y記·玉藻》釋曰:“若有疾風、迅雷、甚雨,則必變;雖夜必興,衣服冠而坐。”15朱熹注曰:“必變者,所以敬天之怒?！?6《詩經·大雅》載,召穆公告誡厲王說:“敬天之怒,無敢戲豫;敬天之渝,無敢馳驅?！泵噌屧?“迅雷風烈為天之怒,則和風甘雨為天之喜。天之怒喜皆敬,則無時而不敬矣。”17古人對打雷刮風下雨等自然現(xiàn)象的成因不甚明確,就會把這些現(xiàn)象歸結為人格化的“天”在發(fā)怒,而每逢此時,哪怕在深夜,孔子也必興而坐,以敬天之怒。

但問題在于,如果孔子是一個天命論者,那一切早已由天安排妥當,什么都不必干,聽其自然就可以了,孔子又何必棲棲遑遑“知其不可而為之”呢?18

按照勞思光的分析,古代思想史中,“命”有兩種意義:一是“命令義”,二是“命定義”。“命令義”乃“命”之本義。而當“命”觀念由“命令義”轉變?yōu)椤懊x”時,便涉及到了“客觀限定”之觀念。當“命”指“命定”之環(huán)境或條件之觀念時,“命”遂可與“人格天”觀念分開,而只指“客觀限定”。19就孔子思想來看,其天命本是以自然征象表達的天命神學,但當從這種“命令義”中開解出“命定義”時,也就是將命定之環(huán)境與條件轉離了上天的神學意志——一方面彰顯了天命的絕對主宰;而另一方面,又凸顯了“命”之獨立依存的客觀的不可違背的環(huán)境與條件的限約,也就是通常所說的“命運”。

孔子去見趙簡子,到了黃河邊,就聽聞竇鳴犢、舜華被殺的消息,于是感嘆:“丘之不濟此,命也夫!”20孟子說:“非人之所能為也。莫之為而為者,天也。莫之致而至者,命也?！?1凡事不是人力所能辦到的卻自然辦到了的,都是天意;不是人力所能招致的卻自然來到了的,都是命。任何人都不能做出“超越天命”的事情,孔子也不例外,“仲尼不有天下”是因為沒有得天子推薦,這就是孔子的命。

在孔子看來,“命”難以說清?！墩撜Z·子罕》載:“子罕言利與命與仁?！被寿┦柙?“命,天命,窮通夭壽之目也……命是人稟天而生,其道難測,有好惡不同,若逆向人說,則傷動人情,故孔子希說與人也?！?2司馬遷分析認為:“蓋天道性命,圣人所難言也”,“孔子罕稱命,蓋難言之也。非通幽明之變,惡能識乎性命哉?”23照以上說法,無論“希說”,還是“難言”,蓋是未通幽明之變,故無法闡釋人性和天命的道理吧。

作為“有限的理性存在”的人,具有“人自身”的獨特意義,有時即使再努力,道德修行再完備,也會有“非人之所能為也”的困惑:一方面,天命不可違;另一方面,人又要求沖破必然性束縛,表現(xiàn)出對自然必然性的不甘與反抗。然而,卻是在“力所能及”的地盤,為人的主觀能動性發(fā)揮準備了條件,讓人的實踐精神得以呈現(xiàn)。

孔子在日常生活中,總是表現(xiàn)出類似宗教徒般的謙恭與敬畏:他一生所慎“齊、戰(zhàn)、疾”(《述而》);他一生所重“民、食、喪、祭”(《堯曰》),他“齊必變食,居必遷坐”(《鄉(xiāng)黨》),這是因為,“宗教,無論它是什么,它始終是一種人對生活的整體反應?！?4對上天的信仰與敬畏始終處于孔子思想的“深層維度”中。縱觀孔子一生,可謂顛沛流離,命運多舛。但他沒有教人戰(zhàn)天斗地,而總是以各種智慧化解困境,以堅忍不拔的行動力破解其不可言說的迷思困局。盡管沒有遇到有道之君,沒有獲得施展宏圖抱負的機會,但他都積極笑看人間百態(tài)。他弘揚大道,主張發(fā)揮人的主觀能動性,積極作為。這是他對命運的挑戰(zhàn),也是對人的有限性的突破。他舍身求道,不憂不懼,“朝聞道,夕死可矣”(《論語·里仁》)。生死攸關之時,他坦然樂觀,即使被圍困五天,依然講誦不止,弦歌不輟?？鬃恿艚o后人的,始終是一個熠熠生輝的“行動者”形象。

二、子不語神,事鬼敬神而遠之

中國古代原始宗教信奉的天神、地祇與人鬼,構成先民原始宗教崇拜的主要信仰形態(tài)和面貌,寄托著先民生活的遠方?？鬃由畹拇呵飼r期,鬼神信仰已經是社會普遍一般的觀念?！墩撜Z》言“神”17次,言“鬼”5次。在孔子看來,鬼神也屬于超驗世界的存在,是一種不受自然法則限制的人格化的超自然存在。作為這樣的鬼神,孔子自然少說,甚至不說。對于鬼神,孔子沒有給予過明確的解答。為此,墨家曾對儒家“執(zhí)無鬼而學祭禮”(《墨子·公孟》)提出過質疑,認為“儒以天為不明,以鬼為不神,天鬼不說,此足以喪天下。”25

但必須首先指出的是,孔子是一個嚴謹的實證主義者。他的嚴謹態(tài)度從對歷史文獻的依據與要求上表現(xiàn)出來:“夏禮,吾能言之,杞不足征也;殷禮,吾能言之,宋不足征也。文獻不足故也,足則吾能征之矣?！?《論語·八佾》)孔子之所能言與不能言,在于文獻是否充足?？梢?孔子所能言說的,必是有據可查,有文獻可依的。正所謂:“蓋有不知而作之者,我無是也”《論語·述而》。據此可以推斷,孔子對于沒有依據的事情是不會輕易下結論的。更何況,對于鬼神之事,生死奧秘,無從獲得確切資料和依據,更是不能一概否定,更不敢隨意言說?！墩撜Z·述而》記載:“子不語怪,力,亂,神”(《論語·述而》),王肅曰:“神,謂鬼神之事。或無益于教化,或所不忍言。”26朱熹從兩方面理解孔子之意:“怪力亂神之事,非理之正,固圣人所不語。鬼神,造化之跡,雖非不正,然非窮理之至,有未易明者,故不輕以語人也?！?7怪力亂神之事,非窮理之至,有未易明之處,非常人所能知,故不可輕易言說。

無論是“不忍言”,還是“不輕以語人”,問題在于,孔子少言鬼神,卻肯定鬼神之在?！班l(xiāng)人儺,朝服而立于阼階?！?《論語·鄉(xiāng)黨》)鄉(xiāng)里舉行驅逐疫鬼的儺儀,而此時的孔子,身著朝服,心存敬畏,“立于阼階”,并行注目禮,是恐驅儺隊伍驚擾廟里的祖先神,讓神依己而安。

在孔子看來,鬼神屬于超驗的不可知的世界,而祭祀卻是可以把握的當下?！墩撜Z·八佾》載,“祭如在,祭神如神在?！?《論語·八佾》)又說:“吾不與祭,如不祭。”(《論語八佾》)皇侃疏曰“神無存沒,期之則在也”28又:“神不可測而心期對之,如在此也。”29《說文解字》段玉裁注:“會者,合也。期者,要約之意,所以為會合也?！?0而現(xiàn)代漢語中,“期”字具有期待、盼望、期求、希望得到等意。而孔子說“如在”,其實表達了鬼神是“心之期”的產物:心到,神就到;意念到,神就“在”。鬼神之“在”是心期的對象,是意念的產物,是盼望的對象。而心期與盼望必然要求心致誠敬。無疑,孔子的心是誠的,對鬼神也是極具恭敬之心的。他在《論語》中說過:“敬鬼神”(《雍也》)、“致孝乎鬼神”(《泰伯》)、“未能事人,焉能事鬼?”(《論語·八佾》)其中:“敬鬼神”“孝鬼神”“事鬼神”,充分表明他對待鬼神心存致敬的態(tài)度。

朱熹說:“致其孝敬以交鬼神也”,又引范氏說:“蓋神明不可見,惟是此心盡其誠敬專一在于所祭之神,便見洋洋乎在其上,如在其左右”,“有誠則凡事皆有,無誠則凡事皆無。祭祀有誠意,則幽明便交。無誠意,便都不相接?！?1無疑,保持一顆誠敬之心,需要通過祭祀行為,才能獲得對鬼神世界的感知?！拔岵慌c祭,如不祭”(《論語·八佾》),包咸注曰:“孔子或出或病而不自親祭,使攝者為之,不致肅敬于心,與不祭同。”32有事故使人攝祭,就不能致肅敬之心,不能做到心致誠,就跟不祭是一樣的。因此,若不能親自參加祭祀,如不祭。

總之,孔子是通過深刻的內心感受和外在的祭祀行為來獲得鬼神之“在”的體驗。孔子病重,子路請禱,并說“誄文曰:‘祈禱于上下神祇’”,子曰:“丘禱之久矣?！?《論語·述而》)但究竟有沒有效果,孔子并未談到。當人的性命處于一種受到威脅的狀態(tài),甚至預感死亡即將來臨時,人便會出現(xiàn)一種茫然與無助。生病時的孔子是無助的,或許他會感到大限的來臨,他以誠敬之心禱于上下神祗,獲得精神撫慰的同時,誰又能知道圣人在祈禱的過程中,究竟經驗了怎樣的與超驗世界的“相遇”?正如奧特所說:“不可言說的,是人在其真實、其在的深層里所遭遇的那種真實?！?3

除了在心理、情感上保持“祭思敬”(《論語·子張》),在行動上“敬、孝、事”,孔子還強調祭禮的重要性,主張要遵守祭祀禮儀,“非其鬼而祭之,諂也。”(《論語·為政》)祭祀不能亂來,禮序不能僭越,保持在一個限度里,一個合適的距離中,既敬畏又遠離——可以說,這樣處理人與鬼神的關系,就使人避免了對鬼神在情感上的過分執(zhí)著和在實踐中的迷戀。

三、死后世界的不可言說

儒家和道家對于死亡的態(tài)度大同而小異。儒家認為人生活一天,便要做一天應該做的事情,對于將來必至的死,不必關心,不必慮及。道家認為死生都是自然變化之跡,不必悅生而惡死。儒家的見解基于其盡人事而聽天命的態(tài)度,道家的見解則基于其自然論的思想。34顯然,孔子屬于前者,但同時又兼具道家自然主義的特征。表現(xiàn)在孔子既坦言生死,又提倡現(xiàn)世的努力?？鬃犹寡运劳?有時甚至到了不避諱的程度,《論語》中記錄孔子說“死”38次,應該說相較于天命、鬼神而言,已屬不低的頻率。

就孔子看來,人“自古皆有死”(《論語·顏淵》),人之有死,是世界自然變化之必然。因此,孔子大談死亡,不避諱、不畏懼,有時甚至很幽默。《論語·先進》載,孔子在匡地被困整整五天,顏淵才趕到,孔子說他:“吾以汝為死矣?！鳖仠Y忙回答:“子在,回何敢死!”(《論語·先進篇》)“短命”一詞,在今天看來并不很符合傳統(tǒng)倫理的表達方式,但孔子兩次說顏回“短命”:“不幸短命死矣”(《論語·雍也》),又在《論語·先進》中再次說顏回:“不幸短命死矣”(《論語·先進》),孔子是在陳述一個“必死”的事實。不僅如此,孔子還說過“不得好死”之類的話?！墩撜Z·先進》記載孔子說:“若由也,不得其死然?！?《論語·先進》)“得死”,是當時的俗語,并非詛咒,而是說“不善終”?！蹲髠鳌べ夜拍辍酚涊d:“得死為幸”;《左傳·哀公十六年》記載:“得死,乃非我”,亦此意。35不僅是對別人的死毫無顧忌地說,對自己的兒子,孔子也說:“鯉也死”(《論語·先進》)。而對自己,孔子更是自嘲:“后死者”(《論語·子罕》)。對自己的“老之將死”,末日來臨,也是毫無畏懼:“鳳鳥不至,河不出圖,吾已矣夫!”(《子罕》)

顏淵之死給孔子帶來致命的打擊,憯怛之情,令他哀嘆:“天喪予!”認為這是天意,是人無法左右的天命。這樣言“死”,已經深深地帶有一種神學的意味。然而,在孔子看來,死并不可怕,“不欺天”才是他生命的原則?！墩撜Z·子罕》載:“且予與其死于臣之手,無寧死二三子之手乎!且予縱不得大葬,予死于道路乎?”(《論語·子罕》)古時,只有諸侯死時身邊才能有家臣,而孔子是絕不會做這種僭禮之事的,這與他所說:“守死善道”(《論語·泰伯》)的思想一以貫之。然而,不愿意徒有虛名的死亡,并不意謂著怎么死都無所謂。死亡的底線是要死后入土為安,不被棄之荒野,這是亡者最底線的意愿,也是活著的人對死者最起碼的尊重,而這正是孔子重視喪葬禮儀的意義之所在。《論語·鄉(xiāng)黨》載:“朋友死,無所歸,曰:‘于我殯’”(《論語·鄉(xiāng)黨》)朋友死亡,沒有負責收殮的人,孔子愿意處理他的喪葬事務。

孔子坦言死亡,又如此重視喪葬之禮,甚至親自去處理朋友的喪葬事務。那么,死亡究竟是什么?死亡的人到底有知無知?《論語·先進》載:“季路問事鬼神。子曰:‘未能事人,焉能事鬼?’曰:‘敢問死?！?‘未知生,焉知死?’”(《論語·先進》)東漢魏國陳群注曰:“鬼神及死事難明,語之無益,故不答也?！?6對于學生的追問,孔子并沒有給予清晰明確的回答。他之不答,或許謂鬼神與死之事難明,語之無益而已。但是否出于有益、無益之考慮,這是后人對孔子不言死的推測,而鬼神世界與死之事難明,或許無力言說才是事情的本質。

對于一貫持“知之為知之,不知為不知”的實事求是態(tài)度看待事物的孔子來說,對于難以回答的問題,抑或一言難盡、難以告曉的事情,只能采取不說、少說,甚至回避的態(tài)度?！兑讉鳌酚醒?“原始反終,故知死生之說”(《易傳·系辭傳》),這或許正是孔子“晚而喜易”“韋編三絕”,希望繼續(xù)探究鬼神生死之事的真正原因吧,也正如他所說:“假我數年,若是,我于易則彬彬矣?！?7“假我數年,五十學易,可以無大過矣?！?《論語·述而》)五十而知天命,以知命之年,讀至命之書,可以趨吉避兇而無過咎。

可以看出,孔子言“死”,基本是站在“他者”角度。唯獨死后世界,真正彼岸世界的情狀,孔子是不談的。而死亡畢竟是“他者”的體驗,活著的人并沒有死亡的直接經驗。對于死亡的焦灼、恐懼、迷茫以及死后的世界,只有行將前往的人去面臨,而活著的人面對的只能是“他逝”。而孔子所能做的,雖有不甘,卻坦然接受所有的“死亡”,并以養(yǎng)生送死來安撫過往生命,以仁愛、孝敬、喪葬、禮儀來接納和安頓死亡,以通過現(xiàn)世的自我修養(yǎng)和為世人遺留精神遺產來實現(xiàn)生命的永恒與不朽,進而把有限的生命落實到對人道的追求中,落實到現(xiàn)實理想的實現(xiàn)中,籍此凸顯“生”的價值和意義。

因此,當子貢問:“管仲非仁人者與?恒公殺公子糾,不能死,又相之。”子曰:“管仲相桓公霸諸侯,一匡天下,民到于今受其賜。微管仲,吾其被發(fā)左衽矣?！?《論語·憲問》)仲輔佐桓公,稱霸諸侯,匡正了天下,老百姓至今還享受到他的好處。如果沒有管仲,恐怕我們也要披散著頭發(fā),衣襟向左開了。管仲能夠一匡天下,“博施于民而能濟眾”,這是他的仁德;而正因為管仲沒死,文明才得以傳播,民到于今受其賜眾,這就是管仲“生”的價值和意義。

孔子所贊賞的,不是有馬千駟的齊景公,而是餓死于首陽山下的伯夷、叔齊?！安摹⑹妪R餓于首陽之下,民到于今稱之。”(《論語·季氏》)這是因為他們?yōu)槿祟惲粝铝藢氋F的精神遺產,只有這樣的人才能獲得后人稱頌,并得到永久的祭祀,因此,“君子疾末世而名不稱焉?！?《論語·衛(wèi)靈公》)而像原壤這樣的人“老而不死,是為賊”(《論語·憲問》),久生于世,敗常亂俗,害人害己。

四、與超驗世界“親而尊”的關系

“事鬼敬神而遠之”的傳統(tǒng)并非孔子原創(chuàng)。上古時期,人神關系最初是一幅“民神不雜”“民神異業(yè),敬而不瀆”的圖畫。九黎亂德后,“民神雜糅……烝享無度,民神同位。民瀆齊盟,無有嚴威?！?《國語·楚語》)這一時期,人神不分,民神同位,沒有分別,百姓輕慢盟誓,沒有敬畏之心,禍亂災害頻仍。于是,就有了“使復舊常,無相侵瀆,是謂絕地天通”?！敖^地天通”后,民神之間斷絕了往來。生活在春秋末年、戰(zhàn)國初年的孔子,正值諸侯爭霸,社會紛爭不斷,天命衰微,禮樂廢,詩書缺,社會面臨轉型,落后觀念和進步思想激烈交鋒,新的社會形態(tài)需要新的思想整合。身處時代夾縫中的孔子既想挽救行將逝去的周禮,又希望在周禮之上有所創(chuàng)新,以符合社會要求。他梳理評析商周以來的鬼神觀念,試圖建立人與超驗世界“親而尊”的關系。

《禮記》對于“親”“尊”有一個基本表述:“水之于民也,親而不尊,火尊而不親。土之于民也,親而不尊,天尊而不親。命之于民也,親而不尊,鬼尊而不親?！?8就“親”與“尊”的關系來看,水、土地、命(命,個人性命)是可以經驗的事物,是可親近而不是可尊的對象;而天、鬼則是可尊的對象,因為它們超越人的經驗,高于人的力量,置于高位,需要敬畏,不可言說。

孔子分析認為:“夏道尊命,事鬼敬神而遠之,近人而忠焉,先祿而后威,先賞而后罰,親而不尊;其民之敝:蠢而愚,喬而野,樸而不文。殷人尊神,率民以事神,先鬼而后禮,先罰而后賞,尊而不親;其民之敝:蕩而不靜,勝而無恥。周人尊禮尚施,事鬼敬神而遠之,近人而忠焉,其賞罰用爵列,親而不尊;其民之敝:利而巧,文而不慚,賊而蔽?！?《禮記·表記》)39其中包含三層意思:其一,夏道近人,事鬼敬神而遠之。人們對鬼神有敬畏之心,但弊端在于民風喬而野,樸而不文?？鬃诱f起夏道鬼神觀時,說的是“事鬼敬神”,認為夏道對鬼神既恭敬又凡事供奉周到。其二,殷人尊神,率民以事神,先鬼而后禮。殷人對鬼神趨之若鶩,但弊端在于,尊了鬼神,卻少了對人心的關照,造成民之弊,蕩而不靜,人心浮躁不安寧。宋代呂與叔解釋的頗為精到:“殷人尊神以救之,民知敬鬼神,則誠也。及其末也,求神與虛無不可知之域,則茫然不知其所安”40。殷人求神于虛無不可知之域,才茫然不知其所安。其三,周人尊禮尚施,事鬼神而遠之。針對“率民以事神”的殷人來說,先鬼而后禮,過于崇尚鬼神,反而忽略了人本身,使人心浮躁不得安靜。周人提出“尊禮尚施,事鬼神而遠之”的救弊方法,卻使禮儀過于繁瑣,使民“利而巧”。

在孔子看來,如果把神圣世界視為超然于世俗世界之外的絕對物,固然使得其保持至尊地位,但上天會因此遠離人的世界,人就會對其可望不可及,甚至可畏不可親;而如果神圣世界一直就在人間生活中,神人關系過分親密,神又不可能處于至尊地位,如三代之道,或親而不尊,或尊而不親。為避免流于一偏,孔子提出:“親而尊,安而敬,威而愛,富而有禮,惠而能散”41,孔穎達釋曰:“親而尊者,有母之親,有父之尊。安而敬者,體安而能敬,……威而愛者,有威而又有愛也。富有四海而不驕,是有禮也。施惠所得,為能散也。”42親切而有尊嚴,體安而又恭敬,威嚴而又仁愛,富足而又有禮,施惠于人而散布適宜,是化解和處理人與超驗世界關系的“中道原則”,也被儒家作為一般規(guī)范納入到忠利教化的實踐中。

我們知道,孔子十分欣賞周禮,他本人也是一生都在試圖恢復周禮?？鬃釉谡f到周代“郁郁乎文哉”的禮儀制度時會肯定地說:“吾從周”(《論語·八佾》),然而,孔子并非無原則遵從周禮,而是清醒地看到了周禮的弊端:周“尊禮尚施”,但禮儀太過繁瑣,造成鬼神與人“親而不尊”。但遺憾的是,他并未真正實現(xiàn)對周禮徹底的簡約改造,他自己平日的極致化講究的繁文縟節(jié)一直為人詬病。齊國名相晏嬰說他:“盡孔子盛容飾,繁登降之禮,趨詳之節(jié)。累世不能殫其學,當年不能究其禮?！?3

五、結語

生活在二千多年前的孔子,其思想既有超驗維度又有理性思考,但他對超越理性的部分諱莫如深,在理性不能窮盡的地方保持沉默,不予言說。就孔子本人而言,他從未無限制地擴充自己的理性,因而始終為超驗世界留下了一席之地;就孔子整體思想來看,他對超驗世界表現(xiàn)出模棱兩可的態(tài)度,導致其思想呈現(xiàn)出“二重性”:既承認天命鬼神之“在”,又“不語”“罕言”,甚至回避,孔子的思想為后世儒家天命鬼神及生死開拓了空間,孔子的態(tài)度同時也造成了儒學深層次的哲學與宗教的二元性質。

任何一種宗教都是對世界的一個認識和信仰系統(tǒng),形態(tài)上可表現(xiàn)為上帝和神靈的崇拜,精神內容上可表現(xiàn)為對靈魂不朽的信仰和對來世生活的追求,以此構成宗教的實質和基礎。任何一種宗教卻有文明生態(tài)的歷史性和文化生態(tài)的民族性,宗教的發(fā)展就是宗教在這種文明的歷史性和文化的民族性中不斷的進化。而世界上一切宗教,都著手于以人“死”的問題來解決人“生”的問題。奧特回應“在死亡之彼岸有對一切苦難的報償”時認為,“這句話如一個廉價的托詞,如一種廉價的敷衍,讓人期待那不可見的彼岸?！?4無疑,孔子沒有將理想寄托于那個“心期”的對象,那不可見的、讓人心生盼望的彼岸。他坦言生死,不言死后,他強調此岸現(xiàn)世,而非彼岸來世,主張“事死如事生,事亡如事存”45,這些思想形塑了中國人“彼岸無所謂遠近,無所謂神秘,我們到達哪里,哪里就是彼岸”的豪邁通達的生死觀的同時,也造成了儒家文化缺乏死亡教育,欠缺宗教意義上的臨終關懷。而這一問題在科技迅猛發(fā)展、文明形態(tài)不斷進化、文化表現(xiàn)不斷融合、人的安身立命與終極關懷的需求日益凸顯的今天,無疑是一個重要并亟待思考與解決的問題。

注釋
 
1趙法生:《論孔子的信仰》,《世界宗教研究》2010年第4期。
 
2朱熹:《四書章句集注》,中華書局,1983年10月版,第98頁。
 
3(清)孫希旦撰,沈嘯寰、王星賢點校《禮記集解》,中華書局,1989年版,第1310頁。
 
4李健:《論孔子生死鬼神觀與“神道設教”的人文意蘊》,《社會科學戰(zhàn)線》2009年第10期。
 
5馮友蘭:《中國哲學史》,重慶出版社,2009年版,第35、53頁。
 
6程樹德撰,程俊英、蔣見元點校《論語集釋》,中華書局,1990年版,第1582頁。
 
7焦循:《孟子正義·萬章上》,中華書局,1987年版,第694頁。
 
8程樹德:《論語集釋》,第1581頁。
 
9馮友蘭:《中國哲學史》,第54頁。
 
10侯外廬:《中國思想通史》,人民出版社,2011年8月版,第139頁。
 
11孫星衍:《尚書今古文注疏》,中華書局,1986年12月版,第36頁。
 
12同上,第38、39頁。
 
13(漢)司馬遷:《史記·后漢書》,中華書局,2000年版,第1091頁。
 
14(宋)胡仔編,(清)胡培翚校注《先秦諸子年譜·孔子編年》第1冊,北京圖書館出版社,2004年版,第210頁。
 
15(清)孫希旦:《禮記集解》,第786頁。
 
16(宋)朱熹:《四書章句集注》,中華書局,1983年版,第122頁。
 
17(清)馬瑞辰撰,陳金生點?！睹妭鞴{通釋》,中華書局,1989年版,第934頁。
 
18楊伯峻:《論語譯注》,中華書局,1958年版,第12頁。
 
19勞思光:《中國哲學史》,廣西師范大學出版社,2005年版,第72-74頁。
 
20(漢)司馬遷:《史記·孔子世家》,中華書局,2000年版,第1551頁。
 
21焦循:《孟子正義·萬章上》,第699頁。
 
22《論語集釋》,第729頁。
 
23(漢)司馬遷:《史記·后漢書》,第642、1579頁。
 
24[美]瓦爾特·H·凱普斯:《宗教學——學科的構成》,社會科學文獻出版社,2017年版,第52頁。
 
25吳毓江撰,孫啟治點?！赌有Ｗⅰ?中華書局,1993年版,第691頁。
 
26《論語集釋》,第620頁。
 
27(宋)朱熹:《四書章句集注》,第98頁。
 
28《論語集釋》,第226頁。
 
29黃懷信:《論語匯校集釋》,上海古籍出版社,2008年版,第239頁。
 
30湯可敬:《說文解字今注》,上海古籍出版社,2018年3月,第973頁。
 
31《論語集釋》,第229頁。
 
32同上,第227頁。
 
33[瑞士]H·奧特著,林克、趙勇譯《不可言說的言說》,三聯(lián)書店,1994年6月版,第44頁。
 
34張岱年:《中國哲學史大綱》,江蘇教育出版社,2005年版,第433頁。
 
35楊伯峻:《論語譯注》,中華書局,1958年6月版,第112頁。
 
36《論語集釋》,第981頁。
 
37《史記·孔子世家》,第1559頁。
 
38《禮記集解》,第1309頁。
 
39《禮記集解》,第1309頁。
 
40(清)朱彬撰,饒欽農點校《禮記訓纂》,中華書局,1996年版,第792頁。
 
41《禮記集解》,第1312頁。
 
42《禮記訓纂》,第794頁。
 
43《史記·孔子世家》,第1514頁。
 
44[瑞士]奧特:《不可言說的言說》,第24頁。
 
45(宋)朱熹:《四書章句集注》,第27頁。

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