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論羅光生命哲學(xué)中的創(chuàng)造觀

作者：黃志鵬（揚(yáng)州大學(xué)社會(huì)發(fā)展學(xué)院講師，哲學(xué)博士）

來(lái)源：《原道》第36輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學(xué)出版社2019年4月出版

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥十一月廿二日戊子

??????????耶穌2019年12月17日

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（《羅光全書(shū)》，臺(tái)北學(xué)生書(shū)局1996年出版）

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內(nèi)容提要：從利瑪竇開(kāi)始，許多傳教都希望借助儒家哲學(xué)以實(shí)現(xiàn)經(jīng)院哲學(xué)的中國(guó)本土化，羅光生命哲學(xué)體系中的創(chuàng)造觀，也可以視為對(duì)利瑪竇等人的遙相呼應(yīng)，也是對(duì)后者的思想的一種推進(jìn)。

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羅光的生命哲學(xué)，一方面是對(duì)儒家哲學(xué)的改造，用經(jīng)院哲學(xué)的創(chuàng)造觀注入其中；另一方面也是對(duì)經(jīng)院哲學(xué)的改造，使之融入中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)，以“生生”觀念描述受造物之存在方式。

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然而，當(dāng)羅光要將經(jīng)院哲學(xué)“移植到”儒家傳統(tǒng)中的時(shí)候，則注定了會(huì)存在諸多張力，這是重構(gòu)某種異質(zhì)哲學(xué)體系所必然面對(duì)的問(wèn)題。羅光用“生命”作為溝通經(jīng)院哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)（尤其是儒家）的橋梁。

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他采用“創(chuàng)造力”和“創(chuàng)生力”的概念，用于重構(gòu)儒家哲學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)的形上基礎(chǔ)。羅光的思想實(shí)際上是沿著利瑪竇的理路而來(lái)，但是更進(jìn)一步，他對(duì)儒家哲學(xué)進(jìn)行了創(chuàng)造性的建構(gòu)，以期將兩者融合起來(lái)。

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關(guān)鍵詞：羅光；生命哲學(xué)；創(chuàng)造力；創(chuàng)生力；利瑪竇；

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羅光[①]的生命哲學(xué)體系，其主旨在于從哲學(xué)的思維去解釋“生命”，并以“生命”貫通全部哲學(xué)，解釋生命的意義，從而解釋萬(wàn)有。

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方東美曾說(shuō)：“中國(guó)哲學(xué)的中心是集中在生命，任何思想的系統(tǒng)，是生命精神的發(fā)泄?！盵②]牟宗三亦曾指出，“中國(guó)文化之開(kāi)端，哲學(xué)觀念之呈現(xiàn)，著眼點(diǎn)在生命，故中國(guó)文化所關(guān)心的是‘生命’?！?o:p>

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牟先生同時(shí)也指出，西方哲學(xué)所關(guān)注的是“自然”或“外在對(duì)象”，因此，需要從這兩條主導(dǎo)線索去談中西哲學(xué)之會(huì)通。[③]然而，如果承認(rèn)牟宗三所指出的中西文化之分野，那么，如何用“生命”的概念去溝通兩者，尤其是溝通儒家哲學(xué)與經(jīng)院哲學(xué)，便是羅光生命哲學(xué)體系的重點(diǎn)所在。

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明清之際來(lái)華耶穌會(huì)士，以利瑪竇為代表的一種觀念，認(rèn)為儒家思想可資經(jīng)院哲學(xué)的中國(guó)本土化之利用，他的策略主要是適應(yīng)性的，即所謂的“合古儒而斥新儒”。

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而以利氏的后繼者龍華民為代表的部分西士，則認(rèn)為整個(gè)儒家，不管是“古儒”還是“新儒”，都是無(wú)神論，故而對(duì)儒家持徹底批評(píng)的態(tài)度。

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本文將以此為問(wèn)題背景——儒家思想是否可以為經(jīng)院哲學(xué)之本土化所用，該如何使用——分析羅光的生命哲學(xué)體系中的創(chuàng)造觀，是如何賦予“生命”以形而上的性格，并憑借“生命”這一概念來(lái)會(huì)通中西哲學(xué)，以此借助儒家思想來(lái)實(shí)現(xiàn)經(jīng)院哲學(xué)的中國(guó)本土化。最后，筆者將對(duì)羅光的努力所面對(duì)的困難作一簡(jiǎn)要反思。

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一、利瑪竇與龍華民的分歧

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明清之際，當(dāng)時(shí)的耶穌會(huì)來(lái)華傳教士，便以經(jīng)院哲學(xué)的“天主”與中國(guó)儒家經(jīng)典中的“天”和“上帝”等概念進(jìn)行比附。[④]利瑪竇的設(shè)想，大致是通過(guò)比附中西文化中的近似概念，希望讓剛接觸經(jīng)院哲學(xué)的中國(guó)士人產(chǎn)生同情，進(jìn)而便于經(jīng)院哲學(xué)的接受和傳播。

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利瑪竇在他1604年寄給耶穌會(huì)總長(zhǎng)的《天主實(shí)義》的拉丁文摘要中，[⑤]便提到他對(duì)宋明儒家“太極”概念的看法：

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“這種‘太極’的理論是新鮮的，是在50年前形成的。[⑥]……從他們所說(shuō)的來(lái)看，我認(rèn)為這完全是我們的哲學(xué)家（亞里士多德）所說(shuō)的第一物質(zhì)，因?yàn)樗静皇且粋€(gè)實(shí)體。他們都聲稱(chēng)太極不是一個(gè)事物，它在所有事物中，如同這些事物的組成部分。

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他們說(shuō)太極不是一個(gè)‘神’，而且不具有理智。并且，盡管某些人聲稱(chēng)太極是事物的‘理’，但他們沒(méi)有將其理解為某種具有實(shí)體性的和理智性的東西，并且這種‘理’自身更接近于推理理性而不是理論理性。

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……如果我們攻擊這個(gè)原則（太極），那么統(tǒng)治著中國(guó)的士大夫就會(huì)被嚴(yán)重地激怒。所以我們所要做的最大努力，便是只涉及他們對(duì)這一原則的詮釋?zhuān)皇沁@一原則本身。如果他們最終認(rèn)識(shí)到“太極”是實(shí)體性的第一原則、理智的和無(wú)限的，我們可以同意說(shuō)它就是天主，而不是其他的?！盵⑦]

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（利瑪竇）

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利瑪竇在這封信中，將宋明儒學(xué)的“太極”理解為亞里士多德的“第一物質(zhì)”，這種理解對(duì)后來(lái)的傳教士有很深刻的影響，龍華民也繼承了這種理解。不過(guò)，利瑪竇同時(shí)還為儒家留下兩種解釋性的可能：承認(rèn)古儒，并加以利用；勸導(dǎo)當(dāng)時(shí)的儒家士人接受“太極”具有創(chuàng)世的能力（等同于天主）。

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龍華民作為利瑪竇在華事業(yè)的繼任者，卻對(duì)儒家持有徹底的批判態(tài)度，他“雖研究中國(guó)經(jīng)典很久，但仍不能忘情于基督宗教與孔子的根本不同”[⑧]。

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在《靈魂道體說(shuō)》中，他將亞里士多德的“第一物質(zhì)”譯為“道體”。而“道體”則等同于“太極”等中國(guó)哲學(xué)中的概念。[⑨]龍華民采用這個(gè)概念，目的大致有二：

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其一，試圖盡量避免中國(guó)傳統(tǒng)文化中慣用的詞匯，以避免不必要的語(yǔ)義混亂；其二，則是更為重要的原因，即通過(guò)將“道體”解釋為物質(zhì)性的“第一物質(zhì)”（形而下者），從而將其置于作為精神性的“靈魂”（形而上者）之下，由是，不僅宋明儒，乃至古儒，都成為了唯物論者。[⑩]

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因此，朱謙之認(rèn)為龍華民“無(wú)形之中即是認(rèn)中國(guó)哲學(xué)為物質(zhì)主義”。[11]然而，“道體”在宋明儒學(xué)中，并不指純粹物質(zhì)性的東西，龍華民顯然錯(cuò)誤地理解了這一概念。

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法國(guó)學(xué)者Isabelle Duceux認(rèn)為：“他（龍華民）這樣做是為了便于駁斥而重新解釋中國(guó)思想。我們同樣可以強(qiáng)調(diào)，龍華民選擇了中國(guó)哲學(xué)中最唯物主義的方面，來(lái)證明他的論點(diǎn)。因此，一方面我們可以看出龍華民對(duì)中國(guó)哲學(xué)的深入閱讀。但是另一方面，他的基督信仰妨礙了他理解中國(guó)哲學(xué)家的學(xué)術(shù)思想的本意?！盵12]

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概言之，在于利瑪竇，他認(rèn)為古代儒家經(jīng)典中“上帝”實(shí)際上就是“天主”，乃是一具有格位的創(chuàng)造主，而“天”也具有創(chuàng)生的能力；而在龍華民的立場(chǎng)，不管古儒還是新儒，都是唯物論者，宋明儒的“太極”，實(shí)質(zhì)上等同于經(jīng)院哲學(xué)中“第一物質(zhì)”而已，絕無(wú)創(chuàng)生的能力。

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二、中西形而上學(xué)本體論之比較

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如果說(shuō)利瑪竇的方法代表了迂回而成效緩慢、然而卻穩(wěn)妥的“文化適應(yīng)策略”，那么龍華民則代表了直接而有效、然而卻側(cè)重于曲解和攻訐中國(guó)傳統(tǒng)思想的“文化改造策略”。[13]

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較之利瑪竇和龍華民，羅光并不是進(jìn)行概念上的比附或予以排斥，而是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想進(jìn)行了創(chuàng)造性的建構(gòu)，將“創(chuàng)造力”和“創(chuàng)生力”用于重構(gòu)中國(guó)哲學(xué)，以期與經(jīng)院哲學(xué)融合起來(lái)。他的方法是從儒家形而上學(xué)講開(kāi)去，以《易經(jīng)》中的“生生”作為貫穿整個(gè)中國(guó)哲學(xué)史的基本概念。

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概言之，羅光基于中西文化差異及其比較之基礎(chǔ)上奠基起來(lái)的“生命哲學(xué)”體系，可以說(shuō)是集“適應(yīng)”與“改造”于一體：“適應(yīng)”體現(xiàn)在尊重中國(guó)形而上學(xué)傳統(tǒng)，以《易經(jīng)》中的“生生”作為“創(chuàng)生力”的立論基礎(chǔ)；

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“改造”則體現(xiàn)在從亞里士多德—經(jīng)院哲學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)，用經(jīng)院哲學(xué)的創(chuàng)造觀，即“創(chuàng)造力”，重構(gòu)中國(guó)傳統(tǒng)形而上學(xué)。他的“適應(yīng)與改造”，是從討論中西形而上學(xué)本體論開(kāi)始的。

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（一）經(jīng)院哲學(xué)的形而上學(xué)本體論

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經(jīng)院哲學(xué)（按：羅光所用術(shù)語(yǔ)為“士林哲學(xué)”，現(xiàn)按大陸學(xué)界的譯法）的形而上學(xué)本體論探究萬(wàn)事萬(wàn)物的根本原因，即對(duì)“有”之作為“有”而進(jìn)行的討論（being as being）。

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對(duì)“有”的形而上學(xué)探究可稱(chēng)為存有論（ontology，即“本體論”），羅光指出：“亞里斯多德和圣多瑪斯（圣托馬斯·阿奎那）就在‘有’的基礎(chǔ)上建立自己的學(xué)說(shuō)。”[14]

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那么，“有”究竟是什么？羅光站在經(jīng)院哲學(xué)的形而上學(xué)立場(chǎng)認(rèn)為，“‘有’是‘在’”，[15]最終的、絕對(duì)的“有”就是天主；而在事實(shí)的層面上，“在”指的就是一般事物的存在。而“有”之所以是“在”，則必須從“在”和“性”（nature）二者說(shuō)起。

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（阿奎那）

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阿奎那認(rèn)為，“天主與他的本質(zhì)或本性（essence、nature）是同一的”，而在受造物那里，由于他們都是由質(zhì)料和形式所組合而成的“組合物”，故作為受造物的人“本質(zhì)或本性必然與（其個(gè)別自立的）主體或基體（獨(dú)立個(gè)體）不同。

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因?yàn)楸举|(zhì)或本性所包括的，只是屬于‘物種或類(lèi)別（species）之定義的一切；……人性所指的就是人之所以為人者’”。[16]“性”起到規(guī)定一個(gè)事物的本質(zhì)的作用，也就區(qū)別一個(gè)事物之所以是其自身而不是其他事物的“理”（form，一般譯為“形式”）。

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從抽象的“理”到實(shí)際的“在”，則分為“自有”（prima ens，第一存在，故而亦是“在”）和“從他有”。“自有”為一絕對(duì)的存在，其形式與質(zhì)料同一，故而是唯一的、絕對(duì)的“有”。

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“從他有”則與“自有”相對(duì)，非一絕對(duì)的存在，其存在的根源乃在于“自有”，因?yàn)椤白杂小蹦耸亲罱K的動(dòng)力因與目的，是造物主。宇宙萬(wàn)物皆為“從他有”，其未存在之先乃是一“潛能”（potentia），借著造物主的創(chuàng)造而成為“現(xiàn)實(shí)”（actus）。

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受造物被創(chuàng)造之后，便獲得了“在”，那么“在”應(yīng)當(dāng)如何理解？羅光認(rèn)為，西方形而上學(xué)研究“有”就是研究宇宙萬(wàn)物最后的理由，“但是‘有’是在，‘有’是‘有者’，‘有者’所以有，是因?yàn)椤凇凇质鞘裁茨兀?o:p>

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西方傳統(tǒng)哲學(xué)沒(méi)有解釋”，然而“中國(guó)形上學(xué)，儒家的易經(jīng)，便答復(fù)這個(gè)問(wèn)題”。[17]那么，在羅光看來(lái)，儒家的形而上學(xué)是如何回答這個(gè)問(wèn)題的呢？

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（二）儒家形而上學(xué)本體論

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《易經(jīng)·系辭上》說(shuō)“生生之謂易”；“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”。《易經(jīng)·系辭下》：“天地之大德曰生?！?o:p>

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羅光生命哲學(xué)中的“生生”觀念取法《易經(jīng)》，“生生”的本義，就在于生命的化生。梁漱溟認(rèn)為，孔子的形而上學(xué)講的就是“宇宙之生”。[18]從“生生”的角度看來(lái)，梁漱溟與羅光是契合的，后者便是從這上面講開(kāi)去，探討儒家的生命哲學(xué)，他歸納出儒家生命哲學(xué)中的三條原則。

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（梁漱溟）

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其一，《易經(jīng)》“研究宇宙的變異，由宇宙到萬(wàn)物，從變異而認(rèn)識(shí)萬(wàn)有”，[19]因此，變異乃化生萬(wàn)物，而萬(wàn)物自己也常常在變異之中。所以，《易經(jīng)》的“生生”即為創(chuàng)生生命。

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其二，“生生”的第二個(gè)原則是“中庸”，即事物需恰如其分，陰陽(yáng)各得其分，因此有時(shí)和位的觀念，“凡變異都要適合時(shí)和地位的境遇，適合者則為中庸”。[20]

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其三，整個(gè)宇宙為一個(gè)相互聯(lián)系的整體，此間緊密相連、錯(cuò)落有序，從而形成了宇宙整體的和諧。羅光在對(duì)中西形而上學(xué)本體論進(jìn)行比較的時(shí)候，單只著重于討論儒家的形而上學(xué)思想，并無(wú)過(guò)多論及道家和佛家。

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他對(duì)中國(guó)哲學(xué)的形而上學(xué)的重構(gòu)實(shí)質(zhì)上是有所取舍的，其目的也比較明顯：第一，是為建立現(xiàn)代儒家哲學(xué)，用他自己的話來(lái)說(shuō)，“應(yīng)當(dāng)從儒家傳統(tǒng)哲學(xué)的中心思想出發(fā)，從‘生生’的思想去建立新儒學(xué)”。[21]

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第二，他清楚地看到，“儒家整體哲學(xué)，如孔子所說(shuō)‘吾道一以貫之’，以‘仁’貫通。仁為生，以生命貫通整體的儒家哲學(xué)；儒家哲學(xué)具有自己的體統(tǒng)，為一種活潑的生命哲學(xué)”。[22]

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盡管從生命哲學(xué)出發(fā)去講整個(gè)的中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)并非不可，但是三家之中只有儒家是承認(rèn)“有”的形而上學(xué)，并且肯定了創(chuàng)生宇宙萬(wàn)物的“天”。[23]正如《易經(jīng)》所云：“大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天?！薄吨杏埂吩疲骸疤斓刂揽梢谎远M也：其為物不貳則其生物不測(cè)?！?o:p>

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由是觀之，天地之道乃在于創(chuàng)生萬(wàn)物。而羅光站在經(jīng)院哲學(xué)的立場(chǎng)上，追究“生生”的來(lái)源，進(jìn)而指出其根源乃是創(chuàng)生宇宙萬(wàn)物的“創(chuàng)造力”（即“神”）。

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然后，他將“創(chuàng)造力”的概念引入儒家哲學(xué)，使兩種哲學(xué)在動(dòng)態(tài)中形成有機(jī)結(jié)合，從而試圖達(dá)實(shí)現(xiàn)儒家與經(jīng)院哲學(xué)兩種不同哲學(xué)傳統(tǒng)的融合。

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三、以經(jīng)院哲學(xué)創(chuàng)造觀補(bǔ)充“生生”觀

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（一）經(jīng)院哲學(xué)的創(chuàng)造觀

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亞里士多德在《形而上學(xué)》第十二章中，將“神”釋為“不動(dòng)的推動(dòng)者”，是萬(wàn)事萬(wàn)物的最終動(dòng)力因，并且認(rèn)為“神是不含物質(zhì)的相，它不是感覺(jué)的對(duì)象，乃是高級(jí)認(rèn)識(shí)的對(duì)象”。[24]

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（亞歷士多德：《形上學(xué)》，北京時(shí)代華文書(shū)局2014年出版）

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陳康指出：“亞里士多德的神學(xué)并非泛神論，他所謂的神乃是超越的?！盵25]然而，亞氏所談的“神”仍然不是基督宗教的，“神”的超越性仍然不足以滿(mǎn)足基督宗教神學(xué)體系的建構(gòu)。

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因此，阿奎那雖然大量采用了亞里士多德的哲學(xué)以服務(wù)于基督宗教神學(xué)，但是在他的形而上學(xué)中，還是以“自無(wú)中的創(chuàng)造來(lái)說(shuō)明神是絕對(duì)的第一因”。[26]

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20世紀(jì)新托馬斯主義神學(xué)家拉格朗日（R.Garrigou-Lagrange，1877-1964）就認(rèn)為：“自無(wú)中的創(chuàng)造（creatio ex nihilo）及自由的創(chuàng)造，人的理智在信仰的啟示下能夠做的，肯定象征著多瑪斯的形上學(xué)以及整個(gè)基督宗教哲學(xué)中的一最具決定性超越希臘哲學(xué)的地方。”[27]

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所謂“自無(wú)中”（ex nihilo），并不指質(zhì)料上的從無(wú)而有，阿奎那在《神學(xué)大全》中解釋了“自無(wú)中的創(chuàng)造”這句話的含義：“前置詞‘由’或‘從’（ex）并不意指質(zhì)料原因，而只意指先后的秩序?！盵28]

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這便意味著，神的創(chuàng)造，并不涉及質(zhì)料因，而只有一個(gè)目的因或者動(dòng)力因：目的因乃可表現(xiàn)為神的創(chuàng)造活動(dòng)的自由，體現(xiàn)了他的自由意志；動(dòng)力因則表現(xiàn)為神的創(chuàng)造能力是無(wú)限的，也體現(xiàn)了神與受造物的絕然不同。

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所以，“創(chuàng)造，即全部物或有的源出，也是從無(wú)‘物’或‘有’起，而無(wú)物或無(wú)有就是無(wú)”，“那被理解為創(chuàng)造的起點(diǎn)的，卻是絕對(duì)的非物或無(wú)物（non ens）”。[29]

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阿奎那進(jìn)而指出：“創(chuàng)造并不是變化或變動(dòng)，除非是按照（人的）理解方式……產(chǎn)生物之整個(gè)本體的創(chuàng)造，卻無(wú)所謂同一物的前后情形不同?！盵30]易言之，“天主之藉創(chuàng)造而產(chǎn)生萬(wàn)物，其間沒(méi)有變動(dòng)或變化”，[31]因此“創(chuàng)造既是沒(méi)有變化的，所以，一物同時(shí)是在受造之中和已被造成”。[32]

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基于與阿奎那相同的立場(chǎng)，羅光認(rèn)為經(jīng)院哲學(xué)講的“創(chuàng)造”，是一次性的從無(wú)到有的創(chuàng)造，并不是變異或變化。受造物在被創(chuàng)造后即作為有限實(shí)體而存在，此后受造物的一系列變異或者變化，都體現(xiàn)在附體（attribute，屬性）上，變異或者變化就是一個(gè)從“潛能”到“現(xiàn)實(shí)”的“行”的過(guò)程。

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羅光認(rèn)為，神學(xué)講神的創(chuàng)造，但是卻沒(méi)有講“在”——受造物的“生生不息”的持續(xù)變化、變異的存在方式。因此，他一方面需要將經(jīng)院哲學(xué)的創(chuàng)造觀加之于中國(guó)哲學(xué)；另一方面也從中國(guó)哲學(xué)的“生生”，即生命哲學(xué)，去補(bǔ)充經(jīng)院哲學(xué)。

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（二）以創(chuàng)造的觀念改造儒家傳統(tǒng)形而上學(xué)

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生命哲學(xué)面對(duì)的一個(gè)重要問(wèn)題，便是儒家“生生”觀是否一個(gè)“創(chuàng)造”的觀念？這一觀念與經(jīng)院哲學(xué)的創(chuàng)造觀有何不同？?jī)烧咧诤蠈?gòu)成何種面貌？

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羅光認(rèn)為，西方哲學(xué)講動(dòng)，但主要注重于靜；中國(guó)哲學(xué)則將動(dòng)視為萬(wàn)事萬(wàn)物內(nèi)在的恒久持存的力量，主要注重于動(dòng)。

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中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的開(kāi)端，不管是《易經(jīng)》或是《道德經(jīng)》，皆主要從“動(dòng)”去體會(huì)世間萬(wàn)物，繼而統(tǒng)攝萬(wàn)有、與宇宙萬(wàn)物和合為一，從而以追求圣人的超拔境界、實(shí)現(xiàn)一體之仁為旨?xì)w。

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如方東美所言：“在東西方哲學(xué)中，本體論涵義各殊。古代東西方均以本體論指稱(chēng)客觀實(shí)在界之本質(zhì)或其最初實(shí)體，顯而易見(jiàn)的差別有二：（1）希臘人較為著重‘存有’之靜止的自立性，印度人與中國(guó)人則往往賦予‘存有’一種動(dòng)態(tài)流衍的特性；

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（2）希臘人深通二分法，遂斷言‘存有’高居超越界，不與表象世界相涉；中國(guó)人與印度人則相信機(jī)體主義的生化歷程，使‘存有’能夠流衍貫注于萬(wàn)事萬(wàn)物?！盵33]

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一方面，靜與動(dòng)既為“存有”之存在方式的兩極；另一方面，“存有”之被理解為超然、超越，與被理解為流行貫注于宇宙萬(wàn)物——這兩方的差異甚大，其中究竟有否相互會(huì)通的契機(jī)與可能？

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羅光主要從這個(gè)方面去發(fā)揮，試圖融合兩種不同的思維和文化，將“靜”的“創(chuàng)造力”屬“動(dòng)”的“創(chuàng)生力”兩者結(jié)合起來(lái)。雖然，“創(chuàng)造力”無(wú)疑是“神”為創(chuàng)造萬(wàn)有而發(fā)出的，其本質(zhì)上仍是一個(gè)“動(dòng)”，故難言“靜”。

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但我的理解，卻是“神”在本體上而言乃是一個(gè)既動(dòng)既靜的絕對(duì)實(shí)體（所謂不動(dòng)的推動(dòng)者），其內(nèi)在并不發(fā)生任何變化；而受造物則不然，雖從存在的角度而言，其個(gè)體的獨(dú)立存在乃是“靜”的。

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但是，由其本體論而言，則是恒常變異的過(guò)程，因此是“動(dòng)”。而推動(dòng)個(gè)體變異的“力”，便是羅光所說(shuō)的“生生”。

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儒家講“生生”，而具體闡述“生”之系統(tǒng)如何展開(kāi)，至周敦頤的《太極圖說(shuō)》乃有一個(gè)明晰的架構(gòu)。宋明儒學(xué)開(kāi)始以“太極”詳盡地描述形而上學(xué)之宇宙的演化生成，進(jìn)而說(shuō)明萬(wàn)物化生之演進(jìn)。

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（周敦頤《太極圖》）

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《太極圖說(shuō)》的主體思想，便是“太極”的演化；《易經(jīng)》的“生生之謂易”，便轉(zhuǎn)化為太極、二五的妙合，進(jìn)而化生萬(wàn)物?！疤珮O”本身并非一個(gè)絕對(duì)的實(shí)體（神），而是變化的開(kāi)端，《太極圖說(shuō)》是對(duì)“太極”的演化的描述。

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羅光在展開(kāi)論述的時(shí)候仍然采用宋明儒“理、氣”論來(lái)進(jìn)行解釋。儒家的“生生”談的是變異，那么變異必然需要一個(gè)主體。羅光引《正蒙·大易》中的“一物兩體，氣也……一物而兩體，其太極之謂歟。陰陽(yáng)天道，象之成也”，從而指出“本體神妙能化為氣，又稱(chēng)為太極”。[34]

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如此，“氣”便成為了變異的主體，它遍布于宇宙各個(gè)事物之中，它的變異乃是一個(gè)過(guò)程，變異的結(jié)果就形成了各個(gè)現(xiàn)實(shí)的生命的存在（羅光的術(shù)語(yǔ)為“成”）；生命存在之后又展開(kāi)新的變異，由此乃展現(xiàn)為恒常變異的化生流衍的生命之動(dòng)態(tài)過(guò)程。

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換言之，變異乃是受造物的存在方式。然而，個(gè)體生命并非一模一樣，因?yàn)樗鼈兌急仨毥邮堋袄怼钡囊?guī)定性，這就是朱熹所說(shuō)的“理一分殊”。易言之，在“氣”的變化過(guò)程中，“理限制氣的變化，氣限制理的性質(zhì)，‘成’受理又受氣的限制”。[35]

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如此，“太極”本身是否具有創(chuàng)造能力這個(gè)問(wèn)題，一化而成“氣”本身的流行與變異。從某種意義上來(lái)說(shuō)，羅光也回應(yīng)了利瑪竇（第一節(jié)談到的）對(duì)于“太極”的理解。

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那么，變異的主體（氣），變異所需的限制性原則（理）又從何而來(lái)？用羅光的概念來(lái)說(shuō)，就是“創(chuàng)生力”，它包含了整個(gè)宇宙中所有的理和氣，也就是說(shuō)“創(chuàng)生力”本身就是宇宙：“創(chuàng)造力所造的宇宙是一個(gè)創(chuàng)生力，這個(gè)創(chuàng)生力是一個(gè)活動(dòng)的宇宙?！盵36]

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“創(chuàng)生力”受造于“創(chuàng)造力”（即“神”），后者乃一次性地、整體地創(chuàng)造了整個(gè)的宇宙；宇宙中的受造物，在被造之后，一方面獲得了存在，另一方面則以恒常變異作為其存在的方式，這種變異就是儒家所說(shuō)的“生生”；“生生”乃是一個(gè)過(guò)程，過(guò)程的最終目的，便是“生”（生命）的化生。

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易言之，就創(chuàng)造主來(lái)說(shuō)，祂自然是經(jīng)院哲學(xué)所說(shuō)的最終的“四因”所在；就持存的宇宙萬(wàn)物來(lái)說(shuō)，“四因”則表現(xiàn)為（甲）作為全部形式、質(zhì)料因之“創(chuàng)生力”，（乙）作為動(dòng)力因的“生生”（變異），（丙）作為目的因的個(gè)體生命的“生”（生成），（?。┥鲜龅摹八囊颉笔且粋€(gè)整全的、恒常變異的作用過(guò)程，羅光稱(chēng)之為“成”（過(guò)程）。

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通過(guò)上述的融合，羅光將經(jīng)院哲學(xué)中的創(chuàng)造觀，以及儒家哲學(xué)中的“生生”結(jié)合起來(lái)，用來(lái)描述整體宇宙的變異與流行。

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四、生命哲學(xué)形而上學(xué)的中國(guó)化困境

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如前所述，羅光意在重構(gòu)整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的形而上學(xué)，補(bǔ)以經(jīng)院哲學(xué)的創(chuàng)造觀，以成一個(gè)“中國(guó)的新哲學(xué)”。

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但他的理論間架結(jié)構(gòu)實(shí)際上仍是以儒家的“在”為基礎(chǔ)，在“在”之上補(bǔ)以經(jīng)院哲學(xué)的“有”（造物者），以“有”為“在”提供存在的根本來(lái)源以及最終的目的所向；并且，用“在”的持續(xù)存在、生化流行來(lái)解釋“有”的創(chuàng)世的目。

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用羅光的概念來(lái)說(shuō)，就是“創(chuàng)造力”始創(chuàng)造萬(wàn)物，而后萬(wàn)物在“創(chuàng)生力”之中生存與流變。所以說(shuō)，他的努力之重點(diǎn)，實(shí)質(zhì)上仍只在儒家，而于釋、道兩家，實(shí)難輕易重構(gòu)。

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熊十力指出：“佛氏之理論以緣生義為骨髓。人生與宇宙都由眾緣生故，不可說(shuō)有造物主；又以由眾緣生故，萬(wàn)有都無(wú)獨(dú)立的自體，都無(wú)固定性，應(yīng)說(shuō)五蘊(yùn)皆空。易言之，緣生義即是空義?！盵37]

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而道家則崇尚“無(wú)”，不得已乃以“道”稱(chēng)之，故“無(wú)”即是“道”，“‘無(wú)’也者，‘無(wú)在而無(wú)不在’之謂也，換言之，即道也。萬(wàn)化之總匯，貞夫一而妙用無(wú)窮者也。于茲乃得識(shí)道之無(wú)限實(shí)體（即用顯體，即無(wú)體道）”。[38]

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由于儒釋道三家在歷史上的沖突與融合源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，任何切割三家學(xué)說(shuō)的努力，都將是困難之至的。對(duì)于與羅光同時(shí)或稍早的哲學(xué)家而言，如章太炎、熊十力、梁漱溟或者牟宗三等人，皆游走于儒釋道之間，大致也都經(jīng)歷了由儒入釋、由釋返儒的過(guò)程。

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至于道家，則早已與儒家相互影響，如方東美所說(shuō)：“依據(jù)《史記》的記載，孔子問(wèn)禮于老聃。而孔子的思想一形成之后，后期的道家——莊子，又轉(zhuǎn)而容受了儒家孟子的思想影響。因之，在哲學(xué)的氣韻風(fēng)格中，儒家同道家大可以貫穿起來(lái)。”[39]

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職是之故，以經(jīng)院哲學(xué)補(bǔ)、超中國(guó)哲學(xué)的形而上學(xué)，似乎困難重重。即便在儒家，也并非易事。

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周敦頤的《太極圖說(shuō)》首句“無(wú)極而太極”，朱熹解釋道：“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭，而實(shí)造化之樞紐，品匯之根柢也。故曰：‘無(wú)極而太極?！翘珮O之外，復(fù)有無(wú)極也?！?o:p>

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朱熹釋太極為形而上之道，陰、陽(yáng)為形而下之器，太極之動(dòng)靜相轉(zhuǎn)，而后乃有萬(wàn)物化生。然而，如果太極本身已經(jīng)是形而上之道，為何還要提“無(wú)極”？

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朱熹在給陸梭山的書(shū)信中有所解釋?zhuān)骸安谎詿o(wú)極，則太極同于一物，而不足為萬(wàn)化根本；不言太極，則無(wú)極淪于虛寂，而不能為萬(wàn)化根本?！?o:p>

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朱熹又說(shuō)：“‘無(wú)極而太極?！w恐人將太極做一個(gè)有形象底物看，故又說(shuō)‘無(wú)極’，言只是此理也?！疅o(wú)極而太極’，只是說(shuō)無(wú)形而有理。所謂太極者，只二氣五行之理，非別有物為太極也。”[40]

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朱熹認(rèn)為“太極”并非一個(gè)具體的事物，但是它本身又不可以是“空”或者“無(wú)”：“無(wú)極是有理而無(wú)形……太極是五行陰陽(yáng)之理皆有，不是空底事物?！盵41]

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既然如此，那么“太極”究竟是什么？朱熹的解釋是：“太極無(wú)形象，只是理?！盵42]易言之，“太極”是朱熹哲學(xué)體系中的最高范疇，無(wú)極只是太極存在狀態(tài)的一種描述，故而不可說(shuō)在太極之上另有一個(gè)無(wú)極。

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（馮友蘭）

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馮友蘭解釋朱熹的太極，認(rèn)為“就其（太極）為天地萬(wàn)物之最高標(biāo)準(zhǔn)言，則太極即如柏拉圖所謂好之概念，亞里士多德所謂上帝也?！?o:p>

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職是之故，“太極”在朱熹那里，乃是一個(gè)抽象化、概念化了的理性“神”，這雖然與基督宗教的具有位格的、自由創(chuàng)造的神的觀念仍相去甚遠(yuǎn)，但正如前面所引拉朗格日的論斷而言，則羅光對(duì)中國(guó)哲學(xué)、尤其是從朱熹哲學(xué)這一脈進(jìn)行改造，或許有一定的可行性。

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至于釋、道二家，由于本文篇幅所限，僅試以明末力推“三教合一”的大家方以智的哲學(xué)為例。方以智雖對(duì)西學(xué)造詣?lì)H深，不過(guò)他認(rèn)為“彼（按：西學(xué)）詳于質(zhì)測(cè)，不善言通幾，往往意以語(yǔ)閡”。[43]

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那么，方以智所認(rèn)為的真正的“通幾”之學(xué)是什么呢？仍以宋明儒學(xué)最高范疇的“太極”為例。對(duì)于“無(wú)極而太極”之說(shuō)，方以智認(rèn)為“無(wú)極”與“太極”并非指示兩種不同的“極”。[44]

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“太極”與“陰陽(yáng)”，實(shí)為“大一”（即太極）與“大二”（即陰陽(yáng)），一分為二，一在二中，三者形成“∴”的關(guān)系。[45]當(dāng)一不用時(shí)，仍然為一，而當(dāng)一開(kāi)始起作用，則由一而自生二而成三，三復(fù)歸于整體之“一”。[46]

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也就是說(shuō)，在“∴”中，太極處于頂端的一點(diǎn)，當(dāng)其處于靜態(tài)時(shí)，自然是有極（點(diǎn)）的，不可謂無(wú)極；但是“一不住一”，自然而生出“二”，即所謂的“大一分為天地，奇生偶而兩中參”；這三者成為一種“交輪”的活動(dòng)狀態(tài)，而后乃有萬(wàn)物化生。

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故而，方以智說(shuō)：“三即一，一即三，非一非三，恒三恒一。”[47]因此，方以智所持的宇宙論和形而上學(xué)本體論，仍以“穆不已”[48]的“自然之天”為最高。

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他認(rèn)為，三教百家的學(xué)說(shuō)，由外而看，眾說(shuō)紛紜，實(shí)際上則是相通的，并且可以融合以達(dá)到圓融無(wú)礙的境界：“太極也，精一也，時(shí)中也，混成也，環(huán)中也，真如也，圓相也，皆一心也，皆一宗也，因時(shí)設(shè)施異耳?！盵49]

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以上這些不同學(xué)派的學(xué)說(shuō)相互切磋、磨合，個(gè)別的學(xué)派乃是“分推之為專(zhuān)門(mén)”，而一旦圓融和合，則“合推之為大宗”，這就是“代錯(cuò)不息之道也”。[50]

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如上觕述，方以智以“合三教百家”為目而構(gòu)建的宇宙論和形而上學(xué)的完備哲學(xué)體系，如他所說(shuō)的，是一種“圓融無(wú)礙”的哲學(xué)。如此，羅光的生命哲學(xué)若要介入其中并重構(gòu)，實(shí)屬不易。

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總之，羅光的生命哲學(xué)，一方面是對(duì)儒家哲學(xué)的改造，用經(jīng)院哲學(xué)的創(chuàng)造觀注入其中；另一方面也是對(duì)經(jīng)院哲學(xué)的改造，使之融入中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)，以“生生”觀念描述受造物之存在方式：

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“創(chuàng)造力”（神）創(chuàng)造出“創(chuàng)生力”（宇宙），后者的本質(zhì)是“生生”（《易經(jīng)》所講的變異），“生生”是一個(gè)持續(xù)不斷的過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中，宇宙萬(wàn)物變異化生，生生不息。

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從利瑪竇開(kāi)始，許多傳教都希望借助儒家哲學(xué)以實(shí)現(xiàn)經(jīng)院哲學(xué)的中國(guó)本土化，羅光生命哲學(xué)體系中的創(chuàng)造觀，也可以視為對(duì)利瑪竇等人的遙相呼應(yīng)，也是對(duì)后者的思想的一種推進(jìn)。

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然而，當(dāng)羅光要將經(jīng)院哲學(xué)“移植到”儒家傳統(tǒng)中的時(shí)候，則注定了會(huì)存在諸多張力，這是重構(gòu)某種異質(zhì)哲學(xué)體系所必然面對(duì)的問(wèn)題。然而，這樣的嘗試是否成功呢？

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或許用羅光自己的話來(lái)說(shuō)：“生命哲學(xué)可以代表中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的革新而成為中國(guó)的新哲學(xué)嗎？生命哲學(xué)可以作為天主教思想和儒家思想的結(jié)合成為教會(huì)本地化的基礎(chǔ)嗎？請(qǐng)好心的讀者自作答復(fù)。我只述說(shuō)了我自己的哲學(xué)思想?！盵51]

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注釋?zhuān)?br>?
[①]羅光（1911-2004），號(hào)焯昭，洗名達(dá)義，湖南衡陽(yáng)人。早年負(fù)笈求學(xué)于羅馬傳信大學(xué)、拉德朗大學(xué)，先后獲得法律博士、哲學(xué)博士和神學(xué)博士學(xué)位。1936年于傳信學(xué)院圣堂領(lǐng)受司鐸。
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1961年赴臺(tái)，歷任臺(tái)南主教、臺(tái)北總主教、輔仁大學(xué)第二任校長(zhǎng)。畢生著作等身，撰《羅光全書(shū)》42冊(cè)，研究功深而得士林望重，享有“圣堂學(xué)者”之贊譽(yù)。
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其創(chuàng)立的“生命哲學(xué)”體系，冶中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想、西方哲學(xué)和士林哲學(xué)（經(jīng)院哲學(xué)）于一爐，融會(huì)貫通。臺(tái)灣政府“褒揚(yáng)令”稱(chēng)譽(yù)之“盡瘁教育，厚澤桑梓，碩望景行，允垂世范?！?br>?
[②]方東美：《方東美講演集》，中華書(shū)局2013年版，第79頁(yè)。
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[③]牟宗三：《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》，吉林出版集團(tuán)2013年版，第13頁(yè)。
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[④]利瑪竇：《天主實(shí)義今注》，梅謙立注、譚杰校，商務(wù)印書(shū)館2014年版，第99-101頁(yè)。
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[⑤]謝和耐以為是利瑪竇寫(xiě)給耶穌會(huì)總會(huì)長(zhǎng)的“一封信”，實(shí)際上是利瑪竇將《天主實(shí)義》的摘要（用拉丁文撰寫(xiě)）寄給了耶穌會(huì)總會(huì)長(zhǎng)，詳見(jiàn)下注。
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[⑥]關(guān)于太極理論形成與50年前的說(shuō)法，明顯有誤。實(shí)際上，“50年”實(shí)為“500年”之誤，因?yàn)槲覀兛梢栽诶敻]《天主實(shí)義》刻本的拉丁文摘要中找到來(lái)源。感謝梅謙立教授提供的資料線索。
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[⑦]Jacques Gernet,Chine et christianisme.Action et réaction,Paris:Gallimard,1982,pp.41-42.中譯本參考謝和耐：《中國(guó)與基督教——中西文化的首次撞擊》，耿昇譯，商務(wù)印書(shū)館2013年版，第19-20頁(yè)。
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[⑧]《朱謙之文集》第7卷，福建教育出版社2002年版，第92頁(yè)。
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[⑨]龍華民：《靈魂道體說(shuō)》，中華書(shū)局2013年版，第441頁(yè)。
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[⑩]龍華民總共列出“道體”與“靈魂”的十個(gè)差異，他以經(jīng)院哲學(xué)的立場(chǎng)來(lái)解釋兩者的差別。參見(jiàn)龍華民：《靈魂道體說(shuō)》，中華書(shū)局2013年版，第442—443頁(yè)。
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[11]《朱謙之文集》第7卷，福建教育出版社2002年版，第105頁(yè)。
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[12]參見(jiàn)Isabelle Duceux：《龍華民和中國(guó)哲學(xué)——理解與解釋之間的斗爭(zhēng)》，黃志鵬譯、梅謙立校，《西學(xué)東漸研究》第5輯，商務(wù)印書(shū)館2015年版，第37頁(yè)。
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[13]羅光對(duì)利瑪竇的方法更為贊同。參見(jiàn)《利瑪竇傳》，《羅光全書(shū)》第28冊(cè)，臺(tái)北學(xué)生書(shū)局1996年版，第202-203頁(yè)。至于說(shuō)龍華民的方法是“文化改造策略”，則是筆者為了與利瑪竇的策略對(duì)照而作。
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[14]《生命哲學(xué)》，《羅光全書(shū)》第2冊(cè)，臺(tái)北學(xué)生書(shū)局1996年版，第2頁(yè)。
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[15]《生命哲學(xué)》，《羅光全書(shū)》第2冊(cè)，臺(tái)北學(xué)生書(shū)局1996年版，第2頁(yè)。
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[16]ST Ia,q.3,a.2.中譯本參見(jiàn)圣多瑪斯·阿奎那：《神學(xué)大全》第1冊(cè)，周克勤等譯，中華道明會(huì)/碧岳學(xué)社2008年版，第38頁(yè)。此后所引《神學(xué)大全》也是參考此中譯本，不一一說(shuō)明。
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[17]《生命哲學(xué)》，《羅光全書(shū)》第2冊(cè)，臺(tái)北學(xué)生書(shū)局1996年版，第4頁(yè)。
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[18]梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館2013年版，第126-127頁(yè)。
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[19]《生命哲學(xué)》，《羅光全書(shū)》第2冊(cè)，臺(tái)北學(xué)生書(shū)局1996年版，第4頁(yè)。
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[20]《生命哲學(xué)》，《羅光全書(shū)》第2冊(cè)，臺(tái)北學(xué)生書(shū)局1996年版，第5頁(yè)。
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[21]《儒家生命哲學(xué)》，《羅光全書(shū)》第4冊(cè)，臺(tái)北學(xué)生書(shū)局1996年版，第IV頁(yè)。
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[22]《儒家生命哲學(xué)》，《羅光全書(shū)》第4冊(cè)，臺(tái)北學(xué)生書(shū)局1996年版，第Ⅲ頁(yè)。
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[23]參見(jiàn)《張岱年全集》第4卷，河北人民出版社1996年版，第472頁(yè)。
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[24]陳康：《論希臘哲學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館2011年版，第303頁(yè)。
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[25]陳康：《論希臘哲學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館2011年版，第302頁(yè)。
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[26]丁福寧：《多瑪斯形上學(xué)》，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館2007年版，第244頁(yè)。
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[27]轉(zhuǎn)引自丁福寧：《多瑪斯形上學(xué)》，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館2007年版，第245頁(yè)。
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[28]ST Ia.q45.a1.
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[29]ST Ia.q45.a1.
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[30]ST Ia.q45.a2.
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[31]ST Ia.q45.a3.
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[32]ST Ia.q45.a2.
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[33]方東美：《生生之德：哲學(xué)論文集》，中華書(shū)局2013年版，第282頁(yè)。
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[34]《生命哲學(xué)》，《羅光全書(shū)》第2冊(cè)，臺(tái)北學(xué)生書(shū)局1996年版，第88頁(yè)。
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[35]《生命哲學(xué)》，《羅光全書(shū)》第2冊(cè)，臺(tái)北學(xué)生書(shū)局1996年版，第92頁(yè)。
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[36]《生命哲學(xué)》，《羅光全書(shū)》第2冊(cè)，臺(tái)北學(xué)生書(shū)局1996年版，第55頁(yè)。
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[37]《熊十力全集》第7卷，湖北教育出版社2001年版，第730頁(yè)。
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[38]方東美：《生生之德：哲學(xué)論文集》，中華書(shū)局2013年版，第253頁(yè)。
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[39]方東美：《方東美先生講演集》，中華書(shū)局2013年版，第141頁(yè)。
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[40]《朱子語(yǔ)類(lèi)》第九十四，中華書(shū)局2011年版，第2365頁(yè)。
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[41]《朱子語(yǔ)類(lèi)》第九十四，中華書(shū)局2011年版，第2367頁(yè)。
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[42]《朱子語(yǔ)類(lèi)》第九十四，中華書(shū)局2011年版，第2366頁(yè)。
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[43]方以智：《物理小識(shí)》卷一，轉(zhuǎn)自徐海松：《清初士人與西學(xué)》，東方出版社2000年版，第271頁(yè)。
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[44]方以智：《象環(huán)寤記易余一貫問(wèn)答》，張昭煒整理，九州出版社2015年版，第420-421頁(yè)。
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[45]方以智：《象環(huán)寤記易余一貫問(wèn)答》，張昭煒整理，九州出版社2015年版，第421頁(yè)。
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[46]方以智：《東西均》，張昭煒整理，九州出版社2015年版，第415頁(yè)。
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[47]方以智：《東西均》，張昭煒整理，九州出版社2015年版，第37頁(yè)。
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[48]方以智：《東西均》，張昭煒整理，九州出版社2015年版，第38頁(yè)。
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[49]方以智：《東西均》，張昭煒整理，九州出版社2015年版，第30頁(yè)。
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[50]方以智：《東西均》，張昭煒整理，九州出版社2015年版，第30頁(yè)。
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[51]《生命哲學(xué)》，《羅光全書(shū)》第2冊(cè)，臺(tái)北學(xué)生書(shū)局1996年版，第XV頁(yè)。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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