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探尋中國倫理學的精神“原鄉(xiāng)”

——“情”的概念史重訪

作者：付長珍（華東師范大學哲學系教授、博士生導師）

來源：《道德與文明》2019年第5期

時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月廿三日己未

          耶穌2020年1月17日

摘要：

做中國倫理學，只有扎根于中國源遠流長的思想傳統(tǒng)與當代社會生活，打通觀念世界與生活世界，才是促成中國倫理思想創(chuàng)發(fā)的“源頭活水”；只有運用新的理念和問題框架對傳統(tǒng)倫理話語進行理解和呈現，并在當代倫理學的理論光譜中加以辨析,才能書寫出有生命力的當代中國倫理學。由此觀之，當代中國倫理學的研究和書寫范式亟待突破。既要告別單純哲學史的心態(tài)，又要警惕過度理論化的陷阱；應該重返中國倫理學的精神“原鄉(xiāng)”，立足中國倫理思想原典，探究元問題和元概念，重建中國人自己的倫理精神家園。以“情”的概念史尋繹為例，可以管窺中國倫理學書寫中“厚概念”的生成創(chuàng)化及其對倫理學范式創(chuàng)新的典范意義，從而回歸一種“溫暖”的倫理學。

關鍵詞：做中國倫理學；書寫范式；知識體系；厚概念（thickconcept）;情

一、做中國倫理學：一種新的可能性？

中國倫理學的書寫范式，大致經歷了從“述”（narrating）到“說”（talking）再到“做”（doing）的轉型。20世紀初，蔡元培的《中國倫理學史》用西方倫理學的模式和理論來敘述中國固有的倫理思想，開中國倫理學研究之先河，對中國倫理學話語創(chuàng)新和知識體系建構具有奠基性意義。在西方學術話語為主導的世界哲學格局中，如何“做”好中國倫理學，構建具有中國特色、中國氣派的倫理學話語和知識體系，是新時代中國倫理學者肩負的重要歷史使命。當然，“做”哲學或倫理學有很多種方式，近年來學界曾就如何“再寫中國倫理學”進行過一系列富有新意的重要論爭1，為我們進一步思考“做中國倫理學”問題開辟了理論空間。

“做中國倫理學”這一問題的前提，邏輯地關聯(lián)著對“什么是中國倫理學”的追問。所謂中國倫理學，就是倫理學的中國故事、中國敘事，不能囿于模仿或回應西方倫理學的思想方式與問題關懷，而應該重在闡釋自己的倫理文化內涵，論述自己的歷史文化經驗，回應現實對倫理學提出的新問題、新挑戰(zhàn)。同時，中國倫理學要走向世界，與多元文明形態(tài)和思想傳統(tǒng)對話，就需要進一步哲學化、理論化，以使概念內涵清晰化、分析論證精細化。但在這一過程中需要把握好適度原則，結合威廉姆斯等人針對西方傳統(tǒng)所提出的“反理論化”訴求2，要充分認識到西方倫理學過度理論化的不足，要在保證不會導致對中國自身思想傳統(tǒng)特質和意義消解的前提下，“使思想清晰”并“賦予思想鮮明的邊界”。

做中國倫理學，既要告別單純哲學史研究的心態(tài)，突破以敘述代替詮釋的傳統(tǒng)路徑3，又要警惕過度理論化的陷阱，自覺反思跨文化詮釋的限度。以比較研究的方式進行跨文化詮釋，不能脫離思想和生活的現實語境，忽視了當代中國的偉大實踐。為此，我們需要針對不同形態(tài)的倫理學理論，以譜系學的方法，開展對勘性研究。這種考察不僅是概念層面的，而且是問題層面的。比如，儒家倫理就有自己的問題意識和話語邏輯，不能總是局限于用美德倫理學或康德義務論去格義；既要在跨文化比較中批判創(chuàng)新，又要在儒學的脈絡中同情理解。我們一方面要尊重傳統(tǒng)、理解傳統(tǒng)，同時也要進行批判性的創(chuàng)新和創(chuàng)造性的轉化。做中國倫理學，既要扎根于中國源遠流長的思想傳統(tǒng)與當代社會生活，只有打通觀念世界與生活世界，才是促成中國倫理思想創(chuàng)發(fā)的“源頭活水”；又需要運用新的理念和問題框架對傳統(tǒng)倫理話語進行理解和呈現，并在當代倫理學的理論光譜中加以辨析，才能書寫出有生命力的當代中國倫理學。

思考當今中國倫理學知識體系如何重構的問題，首要工作是重構中國倫理學書寫和研究的理論范式，而重構的基礎在于對中國倫理學的思想原點、元問題、元概念的認知和分析。中國倫理學的思想原點，不僅在于儒家以“學以成人”為中心的“成人之道”，而且內蘊于道家深沉的生存?zhèn)惱碇腔?。朱貽庭先生將之概括為“‘形神統(tǒng)一’文化生命結構”，“道德”是形神統(tǒng)一的文化生命體。[1]要認識這一結構，我們需要清理中國倫理學的元問題，如“道德與倫理之辨”、“群己之辨”、“義利之辨”、“理欲之辨”、“性情之辨”等一系列論題、概念、范疇。中國倫理學對這些問題的回答不是一種完全概念式的表達，需要在概念的互參中獲得新的理解和呈現，需要運用概念史的方法，通過思想史的還原來解讀相關術語、語詞鏈、觀念簇及其證成方式。

如果說概念是“問題的紀念碑”[2]，賦予社會論爭以特定結構，概念應作為方法論上不可再精簡濃縮的最高級別來理解（科塞雷克語），而元概念更是“發(fā)年揮著特殊的表達作用，它使普通的經驗和實踐概念的使用和內容變得清晰”[3]?！霸拍睢钡奶岢鍪堑聡诺湔軐W的重要貢獻之一，馬克思在批判法國機械唯物主義時曾指出，正是“元概念”使得理解“主體的能動性”成為可能。[4]康德將元概念看作靜態(tài)的先驗結構，使元概念陷入無內容的理性獨斷。黑格爾拒絕通過定義概念來傳達概念內容的可能性，他認為，動態(tài)的元概念需要通過“回顧過去”的歷史維度和“參與經驗”的實踐維度來顯示和拓展其豐富內涵。這就使“元概念”具有內涵不斷生成和嬗變的“厚概念”(thickConcept)特征。

當然，即使在黑格爾對元概念的動態(tài)理解中，元概念的“厚”還只是“唯一”絕對理性的自我辯證發(fā)展。伯納德·威廉斯(BernardWillams)作為黑格爾陣營的重要成員4，在強調“除非通過歷史的方法，否則就不會洞察到這些東西”的基礎上[5]，通過對多元文化道德譜系的考察，提出了一個包容道德多元的“厚概念”構想。我們可以通過對中國倫理學中一系列“厚概念”(thickConcept)的重新闡發(fā)，提煉出彰顯中國倫理話語特質的標識性概念，以此為進路，重訪當代中國倫理學的問題域。

二、厚概念何以重要？

在威廉斯那里，倫理概念不只是要描述我們怎樣思考倫理生活，而是要告訴我們怎樣去思考，只有倫理的厚概念才是關鍵。[6]（p.24）威廉斯明確區(qū)分了薄概念（thinConcept）與厚概念(thickConcept)的內涵。首先，薄概念并不具有經驗內容而只具有評價功能；其次，薄的倫理概念只擁有引導行為的功能，所以道德哲學家如果只關注薄的倫理概念，那是誤入歧途；而厚概念的使用是“被世界所引導的”（world-guided），厚的倫理概念里蘊含的評價內容又能為人們提供行動的理由，由此又是引導行為的（action-guiding）。[6](pp.169-171)任何理論創(chuàng)新的背后都有其自身的理論動機。那么威廉姆斯的厚概念在何種意義上能為我們做中國倫理學提供方法借鑒？

追求知識的確定性是近代哲學認識論轉向，尤其是康德知識論轉向后哲學使命的自我確認。面對道德虛無主義與道德相對主義的挑戰(zhàn)，如何在不訴諸上帝等外在實體的基礎上為道德規(guī)范的客觀性辯護成為倫理學家的主要任務之一。為滿足道德規(guī)范的客觀性和實踐性，康德主義者用理性的普遍性來滿足規(guī)范的客觀性。按照西季威克在《倫理學方法》中的說明，康德的道義論和密爾的功利主義等系統(tǒng)化的倫理學理論，盡管各自主張不同，但在研究方法上都屬于以建構抽象、普遍的原則為目的，注重規(guī)范普遍性和理論一致性的理性主義倫理學方法。此后的元倫理學雖然將倫理學研究對象由道德行為轉向道德語言，也同樣是以追求知識的確定性，從而建構“科學倫理學”為根本宗旨的。[7]后期維特根斯坦認為，哲學的本質是尋求清晰而非真理，試圖從概念中找出真理不僅是一種誤導，而且導致了現代哲學在理解倫理學方面的問題。[8]“道德”作為一個家族相似性概念，我們無法期待通過哲學研究獲得準確的定義，更不能由此形成確定性的倫理知識。威廉姆斯、納斯鮑姆和查普爾等當代美德倫理學者正是沿著這一思路，通過對道德運氣的考察和對理性主義倫理學所存在的“動機干燥”原因的分析，認為康德式道德哲學為追求道德判斷的穩(wěn)定性和連貫性，在避免預設任何特定的權威的同時卻預設了一個“不存在的理性人”[9]。其認識論的深層原因則在于系統(tǒng)化的道德理論都內含“知識帝國主義”的形上預設或“知識人式滿足”的心理訴求。5由此，以反理論為方法論自覺，從厚概念入手揭示決定什么是好的傳統(tǒng)的倫理就成為美德倫理學的普遍共識。

然而，威廉斯雖然揭示了道德學說只有放在不同的文化和社會背景之下才能發(fā)揮指導生活的作用這一深刻見解，從而用“距離相對主義”為不同文化的厚概念存在提供了合理性辯護，實現了對黑格爾單一“元概念”的超越，但他對厚概念的具體內容詮釋卻主要集中于既成的倫理傳統(tǒng)。對于黑格爾所強調的元概念需要通過不斷的具體實踐來拓展邊界這一未來面向，威廉斯以保持“對距離相對主義的適當敬意”之名義屏蔽掉了：“我們若并不堅信這些價值是客觀的，我們就有理由不去影響未來，一如我們有理由不去評判過去。我們不應該試圖把特定的價值封印到未來社會上?！盵10]這就意味著，如果我們通過概念的厚化來做“厚實”的倫理學，就不能只局限于更好的解釋和評價道德現象，更要通過厚概念的建構來拓展深度反思生活、參與生活重建的倫理學，這就需要對威廉斯的厚概念進行改造。

首先，厚概念不僅兼具描述性和評價性特征，而且能夠變革現實，具有動力性特征。厚概念不僅是倫理學研究的理論工具，而且能夠參與倫理生活的重建（torecreateethicallife）以及倫理知識的重構過程中。

其次，厚的倫理概念有助于刻畫和反映倫理生活本身多維交織的復雜性，有助于提供對活生生的倫理經驗的批判。它不在于勸導任何人去做任何事，而在于促進自我理解。在以往談論倫理時，往往著眼于關系性的存在，而忽視了倫理個體，如今個體需要從倫理的視角來反思自身，而厚的倫理概念的一個最重要的特征就在于促進人對自身的理解。

再次，厚概念既是反思問題的鑰匙，也是分析社會歷史情狀的工具。厚概念是生活世界的一部分，如章太炎所說的“因政教則成風俗,因風俗則成心理”，一種真正的倫理觀念應該進入到社會群體的心理層面，成為一種“百姓日用而不知”的集體無意識。在分析社會歷史情狀的基礎上理解中國倫理學，是厚概念帶給我們的一個重要維度。

最后，新概念呈現新事物，而厚概念自身是需要被不斷建構和證成的。具體到如何把概念進行厚化（makeitthick），大致有三種方式：首先是歷史的方式，要注重概念的變遷史；其次是理論的方式，要使概念結構細化、厚化，就需要在多維度、復雜性、問題相關性等多個面向下進行概念的建構工作；最后是經驗的方式，要把概念具體化以關注到當下生活，倫理不同于哲學的地方正在于其實踐性，在直面當下社會最前沿的諸種挑戰(zhàn)中，進行相關概念的完善。

陳旭麓先生曾說過：“政治家看到的是地平線上的東西，哲學家看到的是地平線以外的東西，歷史學家記下了地平線上的東西，但要把視野從地平線引向地平線之外?！盵11]那么，與哲學家相比，倫理學家還要把視野從地平線以外引向地平線以上，要解釋和反思地平線以上的東西，不僅要說明是什么、為什么，還要回答該如何做？由此引導人們追求好生活與好社會。厚概念不僅有經驗性的內容，還有歷史感和現實性，可以從歷史、理論和現實融合的角度參與到倫理生活的重建。本文將以“情”為例，討論中國倫理學中“厚概念”的生成創(chuàng)化及其對倫理學范式創(chuàng)新的典范意義，反思理論與方法的限度。

三、情：一個厚的倫理概念

從“情”或“情感”出發(fā)來研究中國倫理學，近年來受到學者們的較多關注。其中影響最大的當是蒙培元先生的“情感儒學”論和李澤厚先生的“情本體”論。兩位先生的開創(chuàng)性研究，從整體上深刻揭示了中國倫理學的重情傳統(tǒng)和“情理不二”的思想基調，也為從概念史和譜系學的視角深入探求“情”倫理的豐厚意蘊開辟了空間。

在中國古典倫理學的語境中，道德（道-德）、倫理（倫-理）、情感（情-感）都是復合詞。據道成德，顯性弘道；倫理不僅是人倫之理，還包括事理、物理、情理；情由感而生，萬物皆有“情”?！抖Y記·禮運》說：“何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲七者，弗學而能?！鼻椋紫仁侵缸匀恢?，從個體存在來說，人皆有七情六欲，“性之好惡喜怒哀樂謂之情?！盵12]從人倫關系來看，則是自然親情；孝悌為仁之本，道德情感是對自然親情的升華推衍。情不僅是人倫之情，而且是道德生命體的表征。情是中國哲學的言說方式、出場方式，也是中國人基本的生命展開方式。

倫理學的開端往往是“厚實的”。這一開端有著一種文化上的整體性與深厚的內蘊。[13]這種厚的倫理學更能提供豐富真實的人類倫理生活圖景。讓我們回到中國倫理學的思想原典，通過聚焦于“情”的厚概念分析來開啟一個倫理學的整體進路，發(fā)掘重振儒家倫理現代精神的核心命題和多重進路。我們可以從歷史化、理論化、具體化這三個維度來思考“情”概念的厚化。

（一）“情”概念的內涵演變

在西周金文中，情的本字是“青”。青是生長植物的顏色。從青到情，猶如從生到性。徐復觀指出，在先秦，性與情好像一株樹生長的部位，根的地方是性，由根伸長上去的枝干是情；部位不同，而本質則一，所以先秦諸子談到性與情時，都是同質的東西。[14]（p204）性情不二、情理不二，構成了“情”概念內涵的基本規(guī)定性。

“陳情欲以歌道義”。作為我國最早的一部詩歌總集，《詩經》蘊含著人類倫理生活的原初智慧，以歌謠的形式承載著不斷被重新激活的常經大道。通過《詩經》文本來理解“情”概念，有助于我們進一步理解“情”的原初意義?！对娊洝分械钠驴瓷先ヒ髟伒亩嗍莾号殚L，《韓詩外傳》所謂“不見道端，乃陳情欲，以歌道義”，但它正是通過對人之情欲的吟詠來彰顯家國大義、天下達道。6王船山在《詩廣傳》中，論《鵲巢》曰：“圣人達情以生文，君子修文以涵情?！闭摗恫菹x》曰：“君子之心，有與天地同情者，有與禽魚草木同情者，有與女子小人同情者，有與道同情者，唯君子悉知之。悉知之則辨用之，辨用之尤必裁成之，是以取天下之情而宅天下之正。故君子之用密矣?！盵15]君子因情設教，感發(fā)人之善心，使人得其性情之正。從自然之情出發(fā)，匡正天下大義，貫通天人古今，真切悠長，意味雋永?！对娊洝分械倪@種言“情”理路，可謂是中國倫理學生生不息的精神淵藪?！缎宰悦觥分小暗朗加谇?，情生于性；始者近情，終者近義”的思想命題，孟子倡導的“仁，人之安宅也；義，人之正路也”[16]的倫理精神正是與此一脈相承。

隨著歷史的演化，“情”概念逐漸擁有了更豐富的內涵。陳鼓應認為，在中國哲學史上，“情”的概念及其論題被凸顯出來始于《莊子》，正是《莊子》提出了“人情”“道情”“天情”等富有深刻哲學意涵的思想觀念。7徐復觀以《莊子》為例，探討了“情”的三種用法：一種是情實之情，這種用法的本身，沒有獨立意義；另一種實際與性字是一樣；第三，是包括一般所說的情欲之情，而范圍較廣。[14]（p.329）概括地說，情有三義，即情實之情、性情之情、情欲之情。莊子以“知”為情，以好惡為情；儒家更多是講人之性情。性情之辨、情欲之辨、情理之辨構成了貫穿中國傳統(tǒng)倫理學主題論爭的主線和底色。

（二）“情”概念背后的觀念簇：感-見-覺

情由感而生。莊有可《詩蘊》論《召南》云：“‘召’之為‘感’何也？詩曰：‘無言不讎，無德不報’。召，無有不應者也?！墩倌稀芬舱?，圣人南面而聽天下，萬物皆相見也。”[17]萬物皆相見，建立在性可感的基礎上?！啊对姟吩疲骸匆娋?，憂心惙惙。亦既見止，亦既覯止，我心則說?！娭蒙频乐跻踩绱??！盵18]從人的真情實感出發(fā)，既有對生活世界的觀照，又有對生命內在的省思，共同構筑了“情”概念的生命理境。感是認識世界和認識自己的根本方式。“天地之間，只有一個感與應而已，更有甚事？”[19]以身體為中介，通過身體感官，對經驗世界進行反思和建構，使文化生命和自然生命真正溝通起來。以“三年之喪”為例，來分析“安與不安”問題背后所涉及到的“情”概念的證成方式。

宰我問∶“三年之喪期已久矣！君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升；鉆燧改火，期可已矣?！弊釉弧谩笆撤虻?，衣夫錦，於女安乎？”曰∶“安！”“女安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰∶“予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也；予也有三年之愛於其父母乎？”[20]

孔子對宰我說“女安，則為之”，既而又說“子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也”。孔子所給出的關于“三年之喪”的這些說法只是提供了道德理由，而最終觸發(fā)這一行為的道德動機還要訴諸于“安”?！鞍病弊鳛橐环N心理體驗，直接關聯(lián)到個體的情感認知，可見儒家倫理體系的建構都是基于人之常情，而這個“情”的發(fā)端在于血緣的連接?？鬃釉唬骸熬由喜粚?，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉！”[21]訴諸于“安”的實質即是訴諸于“情”，如何讓這種極具個人性的情感體驗生成出普遍性、規(guī)范性的道德標準，是我們在建構儒家德性倫理的過程中需要自覺反思的問題。

以心安與否作為社會道德建立的根基，是建立在對人性、對社會生活復雜性的理解基礎上的。這比起“單線條”地強調道德責任，生動、豐滿且更具說服力。儒家論德性，總是從最“切己處”入手，能近取譬。德性的始基，深深地扎根于人的身體自然需求和“感受”，從“食色，性也”的自然稟賦到“禮義之悅我心，猶芻豢之悅我口”的道德選擇，所遵循的正是從人之“情”出發(fā)的切己反應。我們對人的存在方式和生活世界的現象學發(fā)問，既有文化模式、社會規(guī)范的制約，又有個體獨特的生命和情感經驗。

儒家強調推己及人，“女安，則為之”。所以，程顥會說“此‘推’字意味深長”，戴震將之概括為“以情絜情”的情感推理和交往理性。傳統(tǒng)儒家倫理學中所講的“感”、“覺”、“見”都有一種相即不離的身體間性?！叭曛畣省薄ⅰ耙匝蛞着！边@一系列公案以及其背后所涉及的“見與未見”、“安與不安”的問題，所凸顯出的一個共同點即是儒家修身以及倫理學的出發(fā)點，是講“感”和“情”的。

以“感-見-覺”及其背后的“情”為基礎的中國傳統(tǒng)儒家倫理建構能否獲得理論層面的普遍性和規(guī)范性，是我們在思考“情”概念時必須要面對的問題。而之所以要追求普遍性和規(guī)范性，是出于確立倫理道德存在的合理性的需要，也是實現為道德奠基這一目標的自然訴求。包括弗朗索瓦·于連在內的很多學者，在探討“道德奠基”這一問題時，都選擇以孟子的惻隱之心為切入點，圍繞“惻隱”、“同情”和“憐憫心”等概念，對儒家情感哲學與道德情感主義、情感現象學等多重傳統(tǒng)展開對勘式研究，探討從比較式研究走向合作式對話的可能路向。8

“惻隱之心”是中國倫理思想史上一個經典的標識性概念，出自《孟子·公孫丑上》?！八灾^人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！盵23]

孟子認為，惻隱之心是仁之端，是人天生固有的本心，在看見幼童即將掉入井內的時候，如果割棄不顧的話，就已失去了人之為人的本性，也就不足以為人。因此不能將惻隱之心簡單理解為憐憫之心，這里體現的是一種對活潑潑的生命的關注，強調的是一個自然而然的過程，惻隱只是個自然的事。于連在《道德奠基》一書中指出：“‘不忍’的感情自然表露出來——不僅是道德的體現，亦給我們以發(fā)掘道德的可能?！盵24]也就意味著我們可以從“惻隱之心”出發(fā)來思考和論證道德的合理性問題。

“惻隱之心”到底是一種什么樣的情感呢？9如果我們僅站在傳統(tǒng)中國倫理學的視角里回答這個問題，很有可能會陷入“著相”境地。通過與道德情感主義倫理學的對話，可以進一步厘清儒家“情”概念的內涵和特點。首先，惻隱之心既有感覺性的方面，也有動機性的方面，還有接受性的面向。斯洛特認為，不同于西方哲學過度強調理性的自主和擴張，中國哲學一直重視接受性價值，注重陰陽之間的互補協(xié)調，經過重新解釋的觀念化的陰陽，可以對人類文明作出更大的貢獻。然而，“中國哲學對這些概念的運用很少，遠遠不及它們在中國文化中的廣泛性應用……陰陽仿佛是中國思想呼吸的空氣，是某種被看作理所當然且不需要任何辯護甚至表述的東西，是那些能夠明確成為哲學思想的內容的一個背景，而不屬于真正的哲學探討的前景的一部分?！盵25]斯洛特的批評可謂切中肯綮，他提示我們應該深入開掘自己的哲學傳統(tǒng)和民族智慧，使休眠的古老概念重新煥發(fā)生機，創(chuàng)造性地匯入世界哲學的長河。其次，不同于西方倫理學需要強調人與人之間的“移情聯(lián)結”，“惻隱之心”所傳承的儒家倫理是通感性的生生與共，人我之間相際不離的關系性已內化于個體的存在方式，這種以己為度、推己及人的倫理觀同樣需要接受現代理性的審視。當代中國倫理學的重建，需要重新厘定自我與他人、個體與群體的關系邊界，既注重人與人之間的關系性連結，又充分尊重個體獨立性，只有以倫理個體性的重建為基點，才可能實現群己物我之間的真正和諧。

總之，要使中國哲學中的原生概念不斷得以重構,首先需要深入考察概念譜系的變遷史，分析其在中國倫理學傳統(tǒng)中一脈相承的演化過程。從孟子的“惻隱之心”到程顥的“仁者渾然與物同體”，再到王陽明的“一體之仁”，所凸顯的正是人與宇宙萬物“協(xié)同共在”（co-existence）、相即不離的身體間性。這是中國倫理學源遠流長的思想傳統(tǒng)。其次要借助西方情感主義倫理學理論，使“情”概念的內涵更加清晰化。從沙夫茨伯里、哈奇森到休謨、斯密，都主張情感的自然化，情感是道德的基礎，形成了一套新的啟蒙觀念和倫理話語。當代關懷倫理學以“回到休謨”的口號來重提道德情感問題，從心理學認識論視角，對人類的情感能力進行批判性審察。通過對勘式研究，可以發(fā)現不同于中國傳統(tǒng)倫理學對“情”的體證，西方倫理傳統(tǒng)更突出對“情”的批判理論的考察，而如何實現這兩者的優(yōu)勢互補，是我們對“情”概念進行理論化的過程中需要著重思考的。此外，需要進一步拓展倫理學的知識視野，使概念建構具體化、生活化。儒家傳統(tǒng)倫理思想重視“情”在一些核心的哲學論題中的重要地位，這就形成了參與前沿問題討論的基礎。特別是隨著人工智能時代的來臨，如何處理人類與類人類（AI）的倫理關系，持守人的尊嚴和獨特性，如何發(fā)揮儒家情感哲學的獨特價值，實現對西方思想方法的糾偏，尤其值得我們深入探究。

結語

真正的倫理問題，從來不僅僅是規(guī)范性的；真正的倫理學總是面向生命，面向生活，面向人生的理論造詣和實踐智慧。李澤厚在《該中國哲學登場了》中深情寫道：“它融化在情感中，也充實了此在，也許，只有這樣才能戰(zhàn)勝死亡，克服‘憂’、‘煩’、‘畏’。只有這樣，‘道在倫常日用中’才不是道德的律令、超越的上帝、疏離的精神、不動的理式，而是人際的溫暖、歡樂的春天。它才可能既是精神又為物質，是存在又是意識，是真正的生活、生命和人生。品味、珍惜、回首這些偶然，凄愴地歡度生的荒謬，珍重自己的情感生存，人就可以‘知命’；人就不是機器，不是動物，‘無’在這里便生成為‘有’?！盵26]當代中國倫理學知識體系的建構，不僅關涉到倫理學的學科自覺，而且觸及到如何理解多元文明類型和倫理生活的樣式?；畹膫惱砀拍顟撡x予道德以生命的靈魂，好的倫理生活正是對道德本真生命的發(fā)現、呵護和踐行。從“情”作為一個厚概念的視角思考中國現代性道德困境，復活了情感在當代道德生活和倫理話語中的生命力，豐富、擴大了我們的“存在方式”。一種厚實的溫暖的當代中國倫理學，才是一幅更值得期許的倫理學知識圖景，才是中國倫理學對人類文明和世界哲學的更大貢獻。

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[2]Theodor W.Adorno,Philosophische Terminologie[M],Bd.1,Frankfurt:Suhrkamp,1974:13.
 
[3]Robert B.Brandom.A Spirit of Trust：A Reading of Hegel’s Phenomenology[M],The Belknap Press of Harvard University Press,2019：8.
 
[4]楊祖陶：《康德黑格爾哲學研究》[M]，北京：人民出版社，2015：66-67.
 
[5][英]艾利克斯·弗洛伊弗：《道德哲學十一講》[M]，劉丹譯，北京：新華出版社，2015：197.
 
[6][英]伯納德·威廉斯：《倫理學與哲學的限度》[M]，陳嘉映譯，北京：商務印書館，2017:24
 
[6][英]伯納德·威廉斯：《倫理學與哲學的限度》[M]，陳嘉映譯，北京：商務印書館，2017:169-171.
 
[7][英]喬治·摩爾：《倫理學原理》[M]，長河譯，上海：上海人民出版社，2005，“序”,3.
 
[8]Paul Johnston.The Contradictions of Modern Moral Philosophy:Ethics after Wittgenstein[M],Routledge,1999:xii.
 
[9]Jonathan Jacobs.Dimensions of Moral Theory：An Introduction to Metaethics and Moral Psychology[M],Blackwell Publishing Company,2002：62.
 
[10][英]伯納德·威廉斯：《相對主義與反思》[J]，陳嘉映譯，《世界哲學》，2015(05):124-134.
 
[11]陳旭麓：《浮想錄》[M]，上海：上海教育出版社，2019:26。
 
[12]王先謙撰:《荀子集解》[M]，北京：中華書局，2012：399.
 
[13]Michael Walzer,Thick and thin:Moral Arguments at Home and Abroad[M],Notre Dame:University of Notre Dame Press,1994：4.
 
[14]徐復觀：《中國人性論史》[M]，上海：上海三聯(lián)書店，2001。
 
[15]王夫之：《船山全書》（第三冊）[M]，長沙：岳麓書社，1996：310.
 
[16]朱熹：《四書章句集注》[M]，北京：中華書局，1983：281.
 
[17]莊有可：《詩蘊》[M]，王光輝點校，轉引自柯小剛：《<詩經·召南>前三篇讀解:一種通變古今的經學嘗試》，《同濟大學學報（社會科學版）》，2017（04）：60-65、73.
 
[18]劉向撰：《說苑校證》[M]，向宗魯校證，北京：中華書局，1987：4.
 
[19]程頤、程顥著：《二程集》[M]，北京：中華書局，1981：152。
 
[20]朱熹：《四書章句集注》[M]，北京：中華書局，1983：180-181.
 
[21]朱熹：《四書章句集注》[M]，北京：中華書局，1983：69.
 
[23]朱熹：《四書章句集注》[M]，北京：中華書局，1983：238.
 
[24][法]弗朗索瓦?于連：《道德奠基：孟子與啟蒙哲人的對話》[M]，宋剛譯，北京：北京大學出版社，2002：4.
 
[25][美]邁克爾?斯洛特：《陰陽的哲學》[M]，王江偉、牛紀鳳譯，北京：商務印書館，2018：87.
 
[26]李澤厚：《該中國哲學登場了？——李澤厚2010年談話錄》[M]，上海：上海譯文出版社，2011：72-73.
 
注釋：
 
1、可參見陳少明：《做中國哲學》，北京：三聯(lián)書店，2015年。朱貽庭：《“倫理”與“道德”之辨——關于“再寫中國倫理學”的一點思考》；高兆明：《倫理學與話語體系——如何再寫中國倫理學》；趙修義：《倫理學就是道德科學嗎？》；萬俊人：《關于“再寫中國倫理學”的小引》、李建華：《當代中國倫理學構建的人學維度——關于“再寫中國倫理學”的一種可能性進路》；鄧安慶：《何謂“做中國倫理學”？——兼論海德格爾為何“不做倫理學”》，以上論文請參見《華東師范大學學報（哲學社會科學版）》，2018年第1、6期，2019年第1期。
 
2、倫理學的理論化與反理論化之爭是現代西方倫理學討論的重要內容之一。其中，西季威克的《倫理學方法》在總結康德道義論和密爾功利主義倫理學的基礎上，形成了以建構抽象、普遍的原則為目的，注重規(guī)范普遍性和理論一致性的理性主義倫理學方法。然而，在伯納德·威廉姆斯、蒂莫西·查普爾等美德倫理學者看來，理性主義倫理學方法強調理論的系統(tǒng)性，背后有著“知識帝國主義”的形上前提預設，也即倫理學以追求道德真理為根本，由此建構的倫理學理論不僅偏離人們的實際倫理經驗，更重要的是存在動機干燥（motivational dryness）問題?；诖?，威廉姆斯和查普爾等提出了反理論化和反系統(tǒng)化的方法論訴求，認為道德學說只有放在不同的文化和社會背景之下，才能發(fā)揮指導生活的作用。見Timothy Chappell.Knowing What To Do：Imagination,Virtue,and Platonism in Ethics，Oxford University Press，2014：1-3.
 
3、關于倫理學史與倫理學的區(qū)別，蔡元培認為，倫理學以倫理之科條為綱，倫理學史以倫理學家之派別為敘，二者不僅體例不同，根本觀念也有主客之別。蔡元培：《中國倫理學史》，北京：商務印書館，2012年，第5頁。
 
4、休伯特·L.德萊弗斯在《何為道德成熟》一文中指出，康德和黑格爾圍繞超驗的普遍性道德原則和參與決定什么是好的倫理傳統(tǒng)何者具有優(yōu)先性方面，產生了道德性和倫理性兩個陣營。其中追隨康德一方的有哈貝馬斯和羅爾斯，而黑格爾陣營的則有伯納德·威廉姆斯和查爾斯·泰勒等。Dreyfus H，Dreyfus S.What is morality?A Phenomenological account of the development of ethical expertise,Universalism vs Communitarianism:Contemporary Debates in Ethics(1995)237-264.
 
5、伯納德·威廉斯認為，在倫理生活內部，我們通過反思通獲得的不會關于道德真理的知識，而是另外一種東西——理解。那種認為倫理生活中的信念必須是知識，它必須是某種樣式的確定性是一種“知識人式的滿足”。見伯納德·威廉斯：《相對主義與反思》，陳嘉映譯，《世界哲學》，2015年第5期，第124-134頁。與此相類似，查普爾認為追求系統(tǒng)化的主流倫理學理論存在的首要問題就是“知識帝國主義”，其理論困難則在于對倫理經驗的偏離和動機干燥。見Timothy Chappell.Knowing What To Do：Imagination,Virtue,and Platonism in Ethics，Oxford University Press，2014：1-3.
 
6、威廉斯曾精辟指出：“現代世界對倫理思想的需求是沒有前例的，而大一半當代道德哲學所體現的那些理性觀念無法滿足這些需求；然而，古代思想的某些方面，若加以相當的改造，卻有可能滿足這些需求。”見[英]B.威廉斯：《倫理學與哲學的限度》，陳嘉映譯，北京：商務印書館，2017：ⅶ。
 
7、參見陳鼓應：《莊子論情：無情、任情與安情》，《哲學研究》2014年，第4期，第51頁。
 
8、如何立足于“惻隱之心”的經典世界，揭示其現代意義，既是儒家哲學重建不可或缺的一環(huán)，也是儒家思想回應現代性的一個源頭活水之所在。賴區(qū)平、陳立勝教授精心編選了21篇國內外學者的文章，對惻隱之心的跨文化研究成果作了很好的總結和整理。詳見賴區(qū)平、陳立勝編：《惻隱之心——多維視野中的儒家古典觀念研究》，成都：巴蜀書社，2018年。
 
9、牟宗三認為，所謂怵惕惻隱之仁，就是道德的心，淺顯地說，就是一種道德感，經典地說，就是一種生動活潑、怵惕惻隱的仁心?！坝X”與“健”是惻隱之心的兩個基本特征。人必有覺悟而復其惻隱之心，則自能健行不息。參見牟宗三先生七十壽慶論文集編寫組：《牟宗三先生的哲學和著作》，臺北：臺灣學生書局，1978年，第108-109頁。
 

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