立陶宛毛片,在线欧美精品XXX,aaa成人电影视频,碰碰AV网

“欲多而物寡”則爭——荀子政治哲學的邏輯前提和出發(fā)點

作者：東方朔

來源：《社會科學》2019年第12期

時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月廿一日丁巳

??????????耶穌2019年1月13日

?

摘要：

?

作為一門規(guī)范性學科，政治哲學的思考總有其自身的邏輯前提和出發(fā)點，并借此前提和出發(fā)點來闡明為何要建立秩序、由誰來建立秩序以及建立什么樣的秩序等。荀子政治哲學的邏輯前提和出發(fā)點在于他反思性地著眼于人性欲望的貪得無厭以及欲望對象的有限和稀缺此一根源性的矛盾，并由此逼顯出惟待圣人“制禮義”以去亂止爭，人類方能避免“爭亂窮”乃至“悖亂相亡”的結論。荀子所論融洽周到，理氣條貫，在先秦乃至后世儒學中皆占有特殊的地位和意義。

?

關鍵詞：荀子；政治哲學；欲多而物寡； 去亂止爭??；

?

在先秦儒家中，荀子的政治哲學理論最成系統(tǒng)，也最具特色，他在為何要建立秩序、由誰來建立秩序以及建立何種秩序等重大問題的思考上表現(xiàn)出高度的理性自覺和邏輯一貫的特色。本文探討的是荀子政治哲學的邏輯前提和出發(fā)點，在思路上即經(jīng)由鋪陳荀子“好利欲得”的人性論論述，揭發(fā)其所以引致“爭亂窮”的“欲多而物寡”的根源，并進而說明荀子“去亂止爭”的方法。

?

一、“好利而欲得”

?

眾所周知，在西方思想中，霍布斯曾將政治哲學研究的起點追溯到“自然狀態(tài)”，亦即一個沒有國家、法規(guī)以及其他社會強制約束的狀態(tài)。學者也早已指出，荀子與霍布斯的思想有許多可比較之處，其中荀子即有類似于霍布斯的“自然狀態(tài)”的說法。政治哲學研究為何要追溯到“自然狀態(tài)”?一個可能的原因或許在于，借由這種追溯可以從一個側面給我們提供建立國家、制定法規(guī)以及設立其他種種社會強制措施以實現(xiàn)秩序的理由:假設存在這樣一種狀態(tài)，在這種狀態(tài)下，沒有國家，沒有法規(guī)和其他任何政府管理，似乎一切皆是被允許的，我們的生活狀況將會怎樣?通過對這種狀況的描述，我們進而可以獲得一個有關國家、政府存在之必要性的理由1。

?

那么，在一個沒有國家、政府存在的“自然狀態(tài)”中，人們的生活會是怎樣?荀子曾以假設的語氣描述道:“今當試去君上之埶，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也。若是，則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下悖亂而相亡，不待頃矣。”(《性惡》)“當試”，依王先謙，作“嘗試”；“相與”，謂彼此相處；君勢、禮義、法正、刑罰等泛指那些能夠帶來社會秩序的法和國家等政治社會的基本要件。換言之，假如沒有這些政治社會的基本要件，即人類處于“自然狀態(tài)”之中，那么，民眾的生活狀況將會是“強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下悖亂而相亡，不待頃矣”。

?

這是一幅聽任于人性之自然必然性起作用的生存圖景。

?

問題在于，荀子何以認為在“自然狀態(tài)”下，人類的生活會處于弱肉強食，悖亂相亡的局面呢?顯然，荀子政治哲學的過人之處就在于，他敏銳地意識到，在沒有法則規(guī)范、國家政府的有效約束之下，人的自然本性將不可避免地把我們卷入到劇烈的爭奪和沖突之中。荀子在《性惡》《富國》《王制》《禮論》等篇中，從不同的側面為我們清晰地描述了一幅根于人類的自利本性而有的生存圖景，荀子云:“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮?！?《禮論》)依荀子，人生來就有欲望，為滿足欲望即必有追求，但在沒有政治國家，沒有法則規(guī)范的情況下，人們滿足各自欲望的行為便不能不發(fā)生爭奪和沖突，最后使人的生活陷入混亂和困境。黃百銳(DavidB.Wong)便據(jù)此指出，“很多人注意到(荀子此段)有關禮的起源的描述早于霍布斯為何人類需要逃離‘自然狀態(tài)’的描述”2。在荀子這種“欲—求—爭”的邏輯關系中，“欲”之“求”所以會陷入“爭”，不僅蘊含了“欲”的無法滿足的特征，同時也蘊含了人之所欲對象的有限性，而“欲”說的正是人的本性，故荀子云:

?

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。(《性惡》)

?

“好利”、“疾惡”、“耳目之欲”等是人天生即有的本性，在沒有任何強制約束的情況下，人性自私的自然必然性將強使人運用其自然能力，奉行“叢林法則”，造成赤裸裸的“霸力”崇拜3，而從荀子“天下悖亂而相亡，不待頃”的說法中，我們也不難看到，人類行為的動力和出發(fā)點原為滿足個人的欲望以延續(xù)自己的自然生命，然而在自然狀態(tài)下，爭奪和沖突的結果，不僅使得個人的欲望不能得到真正的滿足，最終也必將導致人的欲望和自身生命的毀滅。

?

接下來，在邏輯上我們就要問:既然人性是造成禍亂的根源，那么，荀子對人性的內涵和特點具有怎樣的規(guī)定和觀察呢?正如學者所指出的，荀子對人性有形式規(guī)定和內容規(guī)定兩個方面，前者如“生之所以然者謂之性”(《正名》)，“凡性者，天之就也，不可學，不可事……不可學、不可事而在人者，謂之性”(《性惡》)。依荀子，性就是人類生命所以成為如此的根據(jù)，強調的是人與生俱來的天然質具，這種質具在內容規(guī)定上則表現(xiàn)為各種情性欲望或感官能力。荀子云:“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也?！?《正名》)意思是說，“性”是天生自然的，“情”是性的本質或實際內容，而“欲”是情對外物所作的反應；“欲”應“好”而生，如目好色，口好味，故“好”是情的表現(xiàn)，如云“夫好利而欲得者，此人之情性也”(《性惡》)?！昂谩迸c“情”既可視為同物，而“情”與“欲”亦可視作同義，如是，在荀子，性、情、欲三者異名而同實，故而徐復觀先生認為，“荀子雖然在概念上把性、情、欲三者加以界定，但在事實上，性、情、欲，是一個東西的三個名稱。而荀子性論的特色，正在于以欲為性”4。

?

“以欲為性”表達了荀子論性的主要內容和特色。具體而言，我們可以從三個方面來理解和把握:其一，性是天生固有的，不待人為而后然的，換言之，荀子論人之性從“生來如此”、尚未受到教化熏習處著眼，而且這種本性是人人相同的，故云:性者“天之就也”，“凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也”(《性惡》)。此人人相同之性又可表現(xiàn)為以下幾個方面:

?

目辨白黑美惡，耳辨聲音清濁……是又人之所常生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。(《榮辱》)

?

凡人有所一同:饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。(《榮辱》)

?

若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。(《性惡》)

?

第一則說的是人的感官能力，第二則說的是人的生理本能，第三則指的是人的心理欲求，凡此皆人人相同，不需經(jīng)過后天的學習培養(yǎng)就具備的特點，可以被理解為荀子對人性的具體內容的界定。

?

其二，荀子論性特別強調“好利欲得”，而所好、所欲則孳孳以外物作為滿足的對象，“夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無之中者，必求于外”(《性惡》)。此中，所謂“茍無之中者，必求于外”在荀子的思想邏輯中之所以成立，并非只是依常識而立，而恰恰反映了荀子所言的人性欲望作用的特點:由于人之欲望的本質在得寸進尺，在不知滿足，故茍無之中者，固必求于外；即便茍“有”之中者，仍服從于欲望的邏輯，仍可以視“有”若“無”，貪求無度。如是，荀子上述所說的“薄”、“惡”、“狹”、“貧”、“賤”及其對反的“厚”、“美”、“廣”、“富”、“貴”等并不系于其語言實指的意義上理解，而當系于其欲望的主觀性質上來理解，蓋就人生而有欲，有欲即必有所求而言，欲望無法滿足的特點既是人的行動的根源和動力，則此欲望不僅是“狹愿廣、貧愿富”的動力，而且必也是“廣愿更廣、富愿更富”的動力，此中原因正在于所謂“廣”與“富”等所謂“有”的界說，相對于欲望的不知滿足而言，依然可以是主觀性質感受上“狹”與“貧”的“無”，故廣猶求其廣，富猶求其富。審如是，所謂“廣”、“富”等“茍有之中”仍然有求于外，因為面對欲望貪得無厭的本性，任何外物之“有”依然可以是感受上的“無”，依然“必求于外”。此一理解正切合荀子所言的人性的自然必然性作用的特點，同時，也為荀子“因欲求而爭”的斷言確立了理解的基礎。

?

其三，明白了以上所說，我們便可以轉而討論荀子論性的第三個特點，此即人性的欲望具有得隴望蜀、貪得無厭的性質。荀子云:

?

子宋子曰:“人之情，欲寡，而皆以己之情為欲多，是過也?！薄瓚?“然則亦以人之情為目不欲綦色，耳不欲綦聲，口不欲綦味，鼻不欲綦臭，形不欲綦佚，此五綦者，亦以人之情為不欲乎?”曰:“人之情，欲是已”曰:“若是，則說必不行矣。以人之情為欲此五綦者而不欲多，譬之，是猶以人之情為欲富貴而不欲貨也，好美而惡西施也。古之人為之不然。以人之情為欲多而不欲寡……”(《正論》)

?

人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也；然而窮年累世不知不足，是人之情也。(《榮辱》)

?

第一則是荀子對宋钘的批評，依宋钘，人性(即人之情)于其所欲是欲少不欲多，而一般人錯誤地認為自己的本性是欲多而不欲少。荀子對此反駁道，既然宋钘認為人性欲少不欲多，但另一方面又認為目、耳等皆追求極好的享受，這就好像說人的本性是想富貴但又不要錢財、喜愛美色但又討厭西施一樣，是自相矛盾的。荀子針鋒相對地指出，人的本性恰恰在于欲多而不欲少，貪婪無厭，欲壑難填。第二則荀子正欲以經(jīng)驗世界中的實例說明，人在貧窮時，只求食能果腹，衣能遮體，及其既富之后，進而求食有美味佳肴，穿有綾羅綢緞，行有車馬相伴，人至此而猶有未足，猶希望富裕得有余財積蓄，且累世窮年永遠也不知滿足。荀子認為，這才是人之情性欲望的根本特點。

?

那么，人性的這種特點在何種條件下會引起爭奪與沖突呢?

?

二、“欲多而物寡”則爭

?

有學者指出，在有關政治理論的建構中，荀子的核心關懷是人類的“欲望”(appetitivedesires)和“自利”(materialself-interest)及其所導致的社會沖突5，此一看法無疑有其所見。不過，若僅僅平鋪地指出“欲望”與“自利”，而不有效地突出欲望貪得無厭的性質和客觀物品有限性之間的矛盾，則對荀子“自然狀態(tài)”下不可回避的沖突及其急欲擺脫“自然狀態(tài)”之必要性的解釋似乎總略顯虛歉。蓋就一般理論而言，在自然狀態(tài)中，“爭奪與沖突”的現(xiàn)象之所以產(chǎn)生，乃預設了兩種條件:一是“欲望”之“多”；另一是所欲“物品”之“寡”。今設若欲望有限，所欲物品雖不豐但亦不寡，“爭”則無由生；又設若欲望雖多，但所欲物品豐而不寡，則“爭”亦無由而生。

?

因此，“爭”之產(chǎn)生必出于“欲多”而“物寡”的矛盾。《荀子》一書從各種不同的角度反復提及此一矛盾，其目的是一方面用來彰顯“爭亂窮”的原因，另一方面也用以引導出止爭去亂的途徑和方法，荀子云:

?

欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。(《富國》)

?

埶位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭。(《王制》)

?

從人之欲，則埶不能容，物不能贍也。(《榮辱》)

?

此處，“欲惡同物”謂人人所欲所惡是相同的；“贍”即滿足。荀子的以上三種說法各有不同的側重，然而，它們的共同特點無疑在突出“欲”與“物”之間的緊張。在荀子，“欲多”的含義既指人人欲望相同，更指人的欲望的貪婪和不知滿足，而與此相對應的是物品的有限和稀缺，故以欲之“多”逐物之“寡”，則爭亂與沖突必生。而爭亂與沖突意味著人們的秩序生活之總體喪失了穩(wěn)定的、連續(xù)的狀態(tài)，只剩下暴力、威脅和強搶爭奪。對荀子而言，一個“正理平治”的秩序為何是必要的?其確切的含義正在于，非求“正理平治”的秩序即無以擺脫人類相亡的困境。荀子所謂的“性惡”原并非說人天生的欲望便是惡，由“天生”說欲望，反倒在一定程度上肯定了欲望的天然正當性。所謂“惡”一定是相對于某種法則規(guī)范而言，若無法則規(guī)范，順此欲望的自然發(fā)展，在欲望的貪得無厭和客觀物品的有限性之間必然會產(chǎn)生強凌弱、眾暴寡的結果，所謂人性惡即指此結果而言，此亦荀子所以以“偏險悖亂”定義“惡”的重要原因。

?

然而，接下來我們自然要問:此人性之“惡”，在什么狀態(tài)下，才能變“善”?依荀子，只有在政治國家狀態(tài)下，“惡人”才有可能變?yōu)椤吧迫恕?，荀子?

?

今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治，今人無師法，則偏險而不正；無禮義，則悖亂而不治。古者圣王以人性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出于治，合于道者也。(《性惡》)

?

必須強調指出，此處所謂的“起禮義，制法度”，就其實質意義而言，表達的是與“自然狀態(tài)”下沒有任何國家政府、法則規(guī)范相反的組成政治社會的一切強制和約束措施，故其首出意義并非是倫理學或道德哲學的，而是政治學或政治哲學的6，蓋在根源的意義上，禮之所起乃是為了擺脫自然狀態(tài)下的爭奪和沖突，避免人類的悖亂相亡，它表達的首要意義是“政治性秩序”賴以建立的制度設施，并借由這些制度設施來矯飾、規(guī)范人的情性欲望，使之合于確定的度量準則，所謂“禮者，政之挽也”(《大略》)，“禮者，法之大分，類之綱紀也”(《勸學》)，“禮義之謂治，非禮義之謂亂也”(《不茍》)，表達的皆是禮之作為制度設施、法則規(guī)范的意思，是政治國家的基本要件。

?

依荀子，人們要擺脫“自然狀態(tài)”的“爭亂窮”的困境，唯有借助禮義法度才有可能，亦唯有禮義法度才能真正給人們帶來和平、安全和秩序，故而我們也完全有理由認為，和平、安全和秩序對荀子的政治哲學而言是最重要的價值，此亦所謂“隆禮貴義者，其國治”(《議兵》)或“國無禮則不正”(《王霸》)的了義和究竟義7。此外，“出于治，合于道”在表達秩序(“治道”)得以可能的同時，荀子正要告訴我們，自然狀態(tài)下的“惡人”在政治國家狀態(tài)下可以變成“善人”:按荀子的說法，“凡古今天下之所謂善者，正理平治也”(《性惡》)，所謂“政治國家狀態(tài)”之實義指的正是“正理平治”，而所謂“正理平治”的確切含義乃是指“規(guī)正、有序、平和與(得到有效的)管控”8，換言之，人的言行遵從秩序，合于規(guī)范即可由“無方之民”轉而成為“有方之士”(《禮論》)。荀子又云:

?

夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄資財而分者，且順情性，好利而欲得，若是，則兄弟相拂奪矣。

?

今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，禮義之文理也。(《性惡》)

?

“好利欲得”、“饑而欲飽”等是人的本性，順之而無法則度量，則爭有其必。今人雖同有此本性，然而，其行為卻能夠“去除爭奪而出于辭讓”，此正由政治國家之法令準則、師法教化使然。事實上，通過上述“兄弟相拂奪”的描述，荀子試圖為人在“自然狀態(tài)”下的行為確立一般性的原理，并從經(jīng)驗世界的具體實例中加以推衍，換言之，荀子通過對欲望之于行為的動力機制的理解，在先秦儒家中，第一次自覺地把欲望原理帶入政治哲學。依荀子，人的行為是受欲望的原則所支配的；同時，荀子的高明之處還將欲望的無限與欲望對象的有限置于嚴酷的對立之中，從而把“自然狀態(tài)”中的“爭”的問題性加以放大和凸顯，進而為圣王“惡亂止爭”、創(chuàng)建秩序在理論上作了必要的鋪墊。

?

基本上，“欲多物寡”的矛盾在荀子的思想中充當了“爭”的總根源，然而，《荀子》一書對于具體引發(fā)“爭”的原因又有各種不同的說法，如因“勢位齊”而“爭”、因“群而無分”而“爭”，等等。如《王制》篇云:

?

分均則不偏，埶齊則不壹，眾齊則不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。埶位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭；爭則必亂，亂則窮矣9。

?

此處，“分”和“勢”一般被認為是政治學的概念，指的是名分和勢位；“偏”一說為“遍”，另一說為“辨”，治也。大意是說，如果人人都具有相同的政治地位和權力，沒有貴賤上下之分，國家就無法加以治理；由于人人又都具有相同的欲望，物品又有限，在這種情況下，假如官的勢位沒有差別，人的身份沒有差等，整個社會失去了上下相兼臨的機制，人人便各逐其利，必釀至爭奪與混亂10。此處尚需注意，就“兩貴之不能相事，兩賤之不能相使”說“天數(shù)”，我們應當把它看作是荀子對人性的自然必然性觀察的結果；更為重要的是，即便進入了政治社會，人性的這種自然必然性并沒有因此而在本質上得以改變，而只是通過人為的政治理性的設計以及熏習教化的積累，發(fā)展出一套類似于學者所說的“輔助性動機結構”(auxiliarymotivationalstructure)以改變人性的自然必然性的作用方式，因而荀子所言的“化性”并不是改變人性欲望的本質，而只是改變欲望的具體的作用方式11。與此相關的另一說法是荀子反復提及人“群而無分”則爭，荀子云:

?

力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰:人能群，彼不能群也……故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物。(《王制》)

?

離居不相待則窮，群居而無分則爭；窮者患也，爭者禍也……人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。(《富國》)

?

荀子有關“人生不能無群”的觀點歷來受到學者的高度評價，不過，從政治哲學的角度上看，如何理解荀子所說的“群”依然有待進一步的說明。依荀子，“離居不相待則窮”意味著人不能脫離群體而獨自生存；而從人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用”說“人能群”，此處“能群”之實義乃指人“必須”“群”或人“不得不”“群”，此即意味著在自然狀態(tài)中，由于人的力量的弱小，為了獵取有限但力量遠大于單個人的物品，結“群”成為人的生存的一種不得不選擇的形式，但人此時“結群”的最初的動機和出發(fā)點乃是出于滿足單純的人性的自然必然性(欲望)的要求，在這種情況下，人雖有“群”，但卻并沒有形成統(tǒng)一的、有序安排的意志，也不能產(chǎn)生出穩(wěn)定有效的政治和道德約束力，群力和合作是從屬于個體的欲望滿足和生存壓力的，而爭奪和沖突并不因此而得到減少。要言之，荀子“群而無分”則爭的說法，從此一角度上看的確表達出在自然狀態(tài)下，人之“群”是以個體的欲望滿足為動機的自然群合，而“無分則爭”的說法則從根本上排除了人通過自然群合或憑借欲望的天然一致性即能組成有序社會的可能性。故荀子言“群”必言“分”，蓋真正的政治哲學意義上的“群居和一”之“群”必是由“分”來規(guī)定和建立的，正因為有了“分”，才使得由“爭”到“讓”、由沖突到合作的轉化成為可能。由此可知，荀子言君，必言“善群”，所謂“善群”，其本質意義乃是由“分”來規(guī)定的，人群借由“分”，故可“序四時，裁萬物，兼利天下”(《王制》)。也因為如此，“無分則爭”若著眼于“分”這一人為創(chuàng)作而言，指向的是有關對“止爭”條件和手段的尋求，而不同于“欲多則爭”這一有關“爭”的起源的論述12?！盁o分則爭”固然在含義上蘊含了“有分則無爭”，但在荀子，“分”是人擺脫自然狀態(tài)，進入政治社會的標志，因而，我們也可以說“分”是人的政治理性“無中生有”的創(chuàng)造，人群只有依靠“分”才能真正建立起穩(wěn)定有效的政治聯(lián)合，實現(xiàn)職業(yè)分工和意志行動的統(tǒng)一，故云:“有夫分義，則容天下而治；無分義，則一妻一妾而亂。”(《大略》)又云:“故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也?！?《富國》)

?

三、去亂止爭

?

從現(xiàn)實存在的角度上看，面對諸侯爭霸，天下大亂的局面，尋求治世的再生或建立穩(wěn)定的政治秩序，無疑是荀子所面臨的頭等大事。不過，這些現(xiàn)實存在的混亂在荀子那里乃是通過特殊的理論語言來加以表達和構造的。前述所謂“欲多而物寡”則“爭”、“勢位齊”則“爭”、“群而無分”則“爭”，雖然在對“爭”的敘述脈絡上各有側重，也各有所指，然而，其所以起“爭”的背后總含有某種普遍性的理論預設，因“欲”而“爭”固然預設了“欲多而物寡”的矛盾，但“勢位齊”和“群而無分”則“爭”，表面上“爭”起于“無分”，但“無分”所以會起“爭”依然與“欲”和“物”之間的緊張相關。就“爭”作為“欲多而物寡”的邏輯結果而言，它暗示了荀子政治哲學賴于建立的前提和出發(fā)點；就“爭則亂，亂則窮”的說法而言，它又引導出荀子如何思考“去亂止爭”的一套政治設計和制度安排:既然“從人之性、順人之情”必走向爭奪和混亂，那么，如何才能“去亂止爭”，結束這種自然狀態(tài)，從而建立秩序實現(xiàn)和平呢?荀子云:

?

禮起于何也?曰:人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。(《禮論》)

?

正如我們已經(jīng)指出的，此處荀子所謂“禮之所起”的實義說的是禮產(chǎn)生的根源，亦即欲與物之間的矛盾，而非禮具體如何由圣王制作的過程。依荀子，一方面，隨順人性的自然必然性，縱欲而無界，只會導向混亂和爭奪；另一方面，平衡欲、物，去亂止爭，真正給人帶來和平與秩序的，只能出自人為?？梢哉f，“自然”與“人為”(“偽”)的對立同時也暗示出由“爭奪”到“秩序”的過渡，換言之，政治秩序、道德秩序不能來自人性之自然，只能來自理性之人為。“先王惡其亂也，故制禮義以分之”明確地表示出，禮義是人為的制作，代表著人類歷史理性的結晶；先王則指向歷代先知先覺者的集合，并非孤立的個人。事實上，直接引發(fā)荀子如此思索的原因的確是由于現(xiàn)實層面中諸侯爭霸，弱肉強食的背后所折射出來的任由人性的自然必然性所導致的驕橫而無序的爭奪，這種爭奪以滿足個私的欲望為法則，以“勝者為王”為根本目的。然而，這種服從于欲望之“自然”的行為非但沒有給社會帶來和平和秩序，而且還引發(fā)出災難性的后果。為此，荀子乃反思性地重建了禮義作為去亂止爭的方法:圣人“人為”禮義的目的在于矯正人性的“自然”，亦即防止由人性的自然必然性所引發(fā)的爭奪威脅到人類群體的生存，以使“欲”與“物”能夠相持而長。

?

從思想史的角度上看，荀子“人為”禮義的說法，革命性地顛覆了傳統(tǒng)中所謂“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實則之”(《左傳·昭公二十五年》)的觀念，這種觀念將禮看作是天地“自然秩序”的一部分。但依荀子，禮義并不是天地自然內在本性或秩序的反映，而是圣人“偽起而生”(《性惡》)的產(chǎn)物。蓋天地自然只是如其自身地運行，本無所謂道德的秩序與目的，“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠也輟廣”(《天論》)，天地自然的“常道”并不含有任何人為的政治和道德意義。當荀子以自然之天來否認意志之天和義理之天后，已無形中將天作為價值源頭的傳統(tǒng)看法給予了松動和瓦解。由此，荀子指出道德和政治價值的根源應當在歷史理性或“先王之道”之中去尋找，荀子對此之看法表達得最為懇切；同樣道理，人性之“自然”也有其作用的邏輯，但此邏輯同樣不含有“現(xiàn)成”的政治和道德意義，基于人性之感官欲望所自動自發(fā)產(chǎn)生的現(xiàn)象，并不能充當政治和道德規(guī)范的基礎。實際上，盡管《性惡》篇用了相當大的篇幅指正孟子性善論的不成立，然而，荀子最關心的并不是在理論上徹底駁倒性善論的一套論述，毋寧說，荀子的真實用心乃在于在人性的自然本能與政治和道德的規(guī)范本質之間作出嚴格的區(qū)分，“順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣”(《性惡》)，若無人為的政治和道德手段加以對治，人性的邏輯發(fā)展只是唯利之見，順之只會有爭奪；而人要求的生命和生活的安樂，惟有在人為制作的禮義中才能真正實現(xiàn)，故云:“人莫貴乎生，莫樂乎安，所以養(yǎng)生安樂者，莫大乎禮義。”(《強國》)

?

禮義的制作是為了“去亂止爭”。不過，能夠“去亂止爭”的方法卻并不一定就具有政治的正當性，也并不一定就能有效地解決引起爭亂的根源，很顯然，通過暴力強制或恐怖威脅也可以在一定程度上實現(xiàn)“去亂止爭”，但這種方法卻不能獲得政治正當性的有效辯護，在本質上依然沒有擺脫自然狀態(tài)下自然法則的“專橫”。依荀子，圣人制禮義正是要在“欲”與“物”之間達成一種能為大家所接受的、能為社會人群生活帶來和諧的平衡，所謂“使欲不必窮乎物，物不必屈乎欲”，通過養(yǎng)欲給求的方式，使“欲”與“物”兩者能夠相持而長，實現(xiàn)“養(yǎng)生安樂”的目的13。換句話說，禮義制定的目的首先在于在人們的欲之求與物之得之間確立必要的度量分界，以使人群在禮義的規(guī)制下真正實現(xiàn)和平與合作，防止人們無序的爭奪。

?

但在通常的理解中，為了解決“欲多而物寡”的矛盾，人們首先會想到荀子的“節(jié)欲”主張和“足國之道”(強本裕民)，亦即以肯定的方式通過疏導欲望，發(fā)展生產(chǎn)，增加財富，以使“欲”與“物”之間達到平衡。不過，這種側重于技術合理性的方法固然為荀子之所重，但在其政治哲學思考中卻是第二序的，第一序的必定首先是價值合理性的確立。在荀子，“制禮義以分之”以及“度量分界”的說法皆是以否定性的方式在“欲之多”和“物之寡”之間立度劃界，就其實際內涵而言雖包含著物品本身，但其著力點卻不在豐裕和增加物品，而首先在確立邊界。

?

“邊界”是一抽象的說法。邊界的確立需要體現(xiàn)公平的原則，這是“去亂止爭”最基本的要求。荀子一方面說“禮者，養(yǎng)也”，另一方面又說“君子既得其養(yǎng)，又好其別”。所謂養(yǎng)，即是“養(yǎng)欲”，但荀子深知“欲”的無法滿足的特征，故“養(yǎng)欲”并不是無限度地滿足人的欲求，而是通過確立原則，以有條件分差等的方式給人以求，此即所謂的“別”，這亦是由客觀上的“物寡”所逼顯出來的結論?！爸贫Y義以分之”即是通過劃定人們的分位等級來有差別地分配有限的物品，所謂“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”(《禮論》《富國》)。

?

然而，在“欲多而物寡”面前、在人人皆期望獲得較多份額的情況下，此差等原則，而不是“均平”原則如何能夠為人們所接受?又如何體現(xiàn)公平和公道?為此，荀子首先指出“強均”、“強齊”的不合理性和不可能性，若人人等級職分一律平等，國家便不能治理，政治領導就成為不可能。公平之實義應當是出于圣人“視形勢而制械用，稱遠近而等貢獻”(《正論》)，故荀子主張“惟齊非齊”，而不是“齊其非齊”。換句話說，荀子要用人為設計的“公平的差等”取代和反對那種服從于人性之自然必然性之爭奪而有的“自然的差等”，而人為設計的“差等”之所以能夠體現(xiàn)“公平”，其根本原因即在于它服從“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用”(《富國》)的原則。依荀子，若對于有限的物品資源按人人均分的方式來給予分配，看上去似乎公平，但根本上不能解決“欲多而物寡”的矛盾，因為有限的“物品”始終無法滿足人無限的“欲望”，最好的辦法只有按照每個人不同的社會地位、德能和貢獻來給予差等的分配，這樣既可以在某種程度上滿足人的欲望需求，又可以避免爭奪，維持各得其宜的社會秩序，所謂才德愈高，則爵愈尊，祿愈厚。故荀子云:

?

先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。故仁人在上，則農(nóng)以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職。夫是之謂至平。(《榮辱》)

?

四、“性惡”與第一個圣人的產(chǎn)生

?

行文至此，我們或許可以說，對荀子而言，如欲擺脫“自然狀態(tài)”，其途乃必假于圣人或先王“制禮義以分之”，舍此，所謂“群居和一”的“至平”社會必不可得而有，如是，我們便可理解荀子何以云“今人之性惡，必將待圣王之治，禮義之化，然后始出于治，合于善也”(《性惡》)的根本原因。但是，此中依然存在一個棘手的問題有待回答:依荀子，既然“圣人之所以同于眾、其不異于眾者，性也”(《性惡》)，那么，從究竟源頭上看，在尚不存在任何禮義法度之前，第一個圣人究竟是如何產(chǎn)生的?正如T.C.KlineⅢ教授所觀察的，“《荀子》一書中的大部分文字乃聚焦于經(jīng)由圣人所創(chuàng)造的師法、禮義和制度如何引導人們的道德修養(yǎng)及和諧社會結構之實現(xiàn)。然而，在這些圣人的引導不曾存在之前呢?借用《大略》篇中的一段描述，假如水行者不曾創(chuàng)造標志以使過河者無陷，那便只有取決于圣人為我們建立標志。然而，這些圣人們又是如何設法過河的?”14依T.C.KlineⅢ，荀子雖然在書中用大量的篇幅描述了圣人們如何使一個混亂無序、充滿沖突的社會變成了一個能夠體現(xiàn)“道”的道德社會，然而，“荀子卻并未清晰地描述出在一個沒有禮義、師法和制度以引導人們道德修養(yǎng)的混亂社會中，一個人是如何可能成為圣人的，而這些在儒家那里具有‘創(chuàng)始地位’(originalposition)的人又是如何設法轉化他們自己的?”15

?

不可否認，此一問題荀子并沒有直接的面對，當然也談不上明確的回答，但它卻是荀子的思想邏輯中蘊含的、必須正視的問題，此一問題之所以重要，不僅關系到荀子思想中政治和道德教化的核心，而且直接涉及到從擺脫自然狀態(tài)到進入政治國家的過程中，對那種根于人性惡的混亂到道德秩序的原初轉化如何而有一個令人滿意之解釋的問題，換言之，在第一個圣人出現(xiàn)之前，一個性惡之人究竟如何能夠借由修養(yǎng)其自身以使其成為一個有道德的人?

?

前面我們曾經(jīng)指出，在荀子的思想中，只有在政治國家狀態(tài)下，一個性惡之人才有可能變?yōu)樯迫恕２贿^，此一說法如欲成立，尚需滿足一定的條件，此即性惡之人同時提供了接受政治和道德規(guī)范的可能和基礎?！缎詯骸菲?

?

凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。

?

此處“知”、“能”或“質”、“具”在荀子的言說脈絡中與“仁義法正”等價值詞相連而說，易于使人誤認為其本身具有確定的價值取向，實際上，此“知”、“能”或“質”、“具”僅僅表示它是人天生即有的單純或有待填入內容的能力(unfilledcapacity)；而且荀子所說的“心”雖為“形之君”“神明之主”，但它并沒有分辨好壞的“原初能力”(originalcapability)，故云“心不可以不知道；心不知道，則不可道，而可非道……心知道，然后可道；可道然后守道以禁非道”(《解蔽》)?？梢哉f，“知、能”或“心”在荀子那里并不能直接保證一個性惡之人成為有道德的人，但它卻構成了人接受政治和道德規(guī)范的先天可能和基礎，也顯示出與霍布斯的不同之處。事實上，學者已經(jīng)注意到，盡管荀子與霍布斯的人性理論頗有可比較之處，但霍布斯從未期待過從自然狀態(tài)過渡到政治社會的過程中，人類的自利動機會有所改變，他的利己主義的心理學只允許自我保存和滿足成為內在標準，也正因為如此，霍布斯期望利用國家來處理諸如個人的不合理的欺騙行為，亦即用政治手段來處理道德問題。但如果一種道德使人遵守的理由僅僅是出于懲罰的威脅，那么這種道德便不是一種真正的道德。不同于霍布斯的是，在荀子那里，“當人們認識到他們在求取欲望滿足的過程中需要有所限制后，人們不僅知道需要限制他們的行為，而且還認識到需要透過禮(ritual)、樂(music)和義(righteousness)來轉化他們的品格。這樣，他們就會知道他們是在興趣上喜愛這些東西，而不僅僅只是讓這些東西來約束自己”16。

?

不過，這樣一種解釋相對于我們的問題而言似乎仍然不夠具體和清晰，因為在自然狀態(tài)下，自利的人性在一開始時(atfirstbeginning)究竟有何具體的動機機制使人的自私欲望得以轉化?一個本性上自利的人如何會為了“道德”或他人的福祉而犧牲自己?這些疑惑若僅僅依靠人天生而有的“知、能”或作為“天君”的“心”并不能作出完全有效的解釋，但若這些疑惑不能獲得有效的解釋，那么，“第一個圣人是如何產(chǎn)生”的問題依然無法讓人索解，而“圣人惡其亂也，故制禮義以分之”就難免成為一種獨斷。

?

在《性惡》篇中，荀子明言圣人同于百姓者，性也，異于百姓者，偽也，圣人“偽起而生禮義”；又依荀子，“心慮而能為之動謂之偽；慮積焉，能習焉，而后成謂之偽”(《正名》)。換言之，禮義是圣人“心慮”“能習”的結果17。但問題是，在自然狀態(tài)下，心之所慮，能之所習，并無現(xiàn)成的禮義法度以為“慮”的對象和“習”的環(huán)境，故而面對自利的人之本性，依然有一個何以會去做道德之事(“慮”道德、“習”道德)的動機問題，只有這個問題得到了真正的解釋，我們才能證成第一個圣人的產(chǎn)生，而后“圣人惡其亂也，故制禮義以分之”乃可得到確切的說明。

?

為了有效地回答此一問題，我們還是回到荀子有關人禽之別的論述上?！锻踔啤菲?“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！钡酥腥酥坝辛x”作何解釋18?它是如孟旦所說的“人生而具有的天生的道德感”嗎19?若是，則又如何與荀子“人之生，固小人”(《榮辱》)的說法相一致?倪德衛(wèi)對此則另出心解，他認為此處之“有義”乃是一種能使人組成等級區(qū)分的社會、并能使人將某種義務當作道德義務來加以認知的“單純的能力”(abarecapacity)20，換言之，人不同于禽獸之處，在于人提供了接受政治和道德規(guī)范的先天能力。但在自然狀態(tài)下，人的這種先天的單純的能力要發(fā)展成為具有道德內容的能力還必須滿足三個條件:與性惡論相一致、沒有道德內容、能夠為人的行動提供動機效力，如此方能解釋一個本性上自利的人在一開始時如何可以有道德的行動。有見于此，學者發(fā)現(xiàn)在《荀子》的文本中，人性的原初結構存在著許多自然情感，諸如對故去親人思念的悲情(《禮論》)、受音樂的激發(fā)而調整行為的傾向(《樂論》)、對和睦關系的向往及“以德報德”的沖動(《禮論》)，等等，這些自然情感并不就是道德情感，而是與人性自利有關，但它卻與道德具有“意氣相投”(congenial)的關系。由于這些自然情感的驅動，人會主動尋求表達，而最初的禮、樂便為這種自然情感的表達提供了充分而恰當?shù)姆绞?。循是而往，禮、樂作用于未加工的人性的過程，即是人性順從地被塑造成對道德的愛和對禮義的喜好的過程；禮、樂通過規(guī)范、疏導人性中本有的自然情感，使之轉化為道德情感21，故荀子云“禮以順人心為本”(《大略》)，“禮者……達愛敬之文，而滋成行義之美者也”(《禮論》)。大概有一點可以確定，在荀子，一個本性上自利的人之所以在最初轉化時能夠喜愛道德，似乎并不像王國維所說的那樣，“荀子之禮論至此不得不與其性惡論相矛盾”22，恰恰相反，此轉化之所以可能，其原因正是由于這些內在于人性的自然情感為人們最初的道德義務感的養(yǎng)成提供了動機和條件，所謂第一個圣人的產(chǎn)生即是經(jīng)由這樣一種動機機制的逐漸轉化的過程，而圣人的產(chǎn)生即意味著人類擺脫“自然狀態(tài)”、建立秩序社會成為可能。

?

五、簡單的結語

?

作為一門規(guī)范性學科，政治哲學的思考總有其自身的邏輯前提和出發(fā)點，并借此前提和出發(fā)點來闡明為何要建立秩序，由誰來建立秩序，以及建立什么樣的秩序，等等。我們借用西方學者有關“自然狀態(tài)”的說法而非采取比較的方式，來說明荀子思想中“爭”的根源正在于“欲多而物寡”，而“欲多而物寡”也因此構成了荀子政治哲學思考的邏輯前提和出發(fā)點。依荀子，由于人的欲望的貪得無厭，再加上欲望對象的有限和稀缺，在沒有“圣人制禮義以分之”的情況下，人們的生活將處于“爭亂窮”乃至悖亂相亡不待頃的狀態(tài)，而要徹底擺脫此一狀態(tài)，則惟待圣人的出現(xiàn)，方能去亂止爭，實現(xiàn)“至平”的社會，故云“非圣人莫之能王”(《正論》)。或許荀子為我們所展示的一套論說仍有其可商之處，但每一位讀者都可能為他思想的清晰、論斷之獨特所打動。荀子的意圖絕非只是為了抒發(fā)他個人的體驗，而是在身處一個世衰道喪的世界中，通過理論論證的方式，試圖為社會秩序和道德人生提供一個邏輯連貫的解答。人們或許會認為，荀子的此一理論主張已經(jīng)為圣人或圣王統(tǒng)治的正當性給出了積極的辯護。的確，對荀子而言，我們需要一種論證來表明我們有一種認同和服從圣人權威的理由，盡管這種理由并不是不證自明的23。

?

注釋：
?
1[英]喬納森·沃爾夫:《政治哲學導論》，王濤等譯，吉林出版集團有限責任公司2009年版，第7-8頁。赫費教授認為，自然狀態(tài)是指“沒有任何法和國家制度以及其他形式的社會強制之狀態(tài)”。參見氏著《政治的正義性》，龐學銓、李張林譯，上海譯文出版社2014年版，第210頁。
?
2DavidB.Wong,“XunzionMoralMotivation”,Virtue,Nature,andMoralAgencyintheXunzi,edbyT.C.KlineⅢandPhilipJ.Ivanhoe,Indianapolis:HackettPublishingCompany,Inc.2000，p.136.
?
3柯雄文認為，在荀子，爭奪乃是指沒有(outside)制度之準則、規(guī)范所造成的爭奪，是一種缺乏規(guī)則管控的無序狀態(tài)。參見A.S.Cua,“TheQuasi-EmpiricalAspectofHsün-Tzu'sPhilosophyofHumanNature”,PhilosophyEastandWest,Vol.28，No.1(Jan.，1978)，p.6.
?
4徐復觀:《中國人性論史·先秦篇》，(中國臺灣)商務印書館1994年版，第234頁。
?
5KimSungmoon,“FromDesiretoCivility:IsXunziaHobbesian?”Dao:AjournalofComparativePhilosophy,2011，10，p.292.
?
6參見拙著《差等秩序與公道世界——荀子思想研究》，上海人民出版社2016年版，第七章，第165-191頁。禮義法度之首出意義固然是政治學的，但它決非只是政治學的，一定包含倫理學的。政治與倫理構成了荀子政治哲學的基本內容。
?
7荀子言禮，注重“禮憲”，以為在秩序的建立方面，“不道禮憲，以詩書為之……不可以得之矣”。(《勸學》)而所謂“禮憲”正是“經(jīng)國家，定社稷，序民人”的準則和法冊。
?
8有關“正理平治”的解釋,筆者采取E.Hutton(何艾克)教授的理解,意為“correct，ordered,peaceful,andcontrolled”,參見E.Hutton,“Xunzi:IntroductionandTranslation”,ReadingsinClassicalChinesePhilosophy，edbyPhilipJ.IvanhoeandBryanW.VanNorden.NewYork:SevenBridgesPress2001，p.288.
?
9與此相關的另一種說法可見于《榮辱》篇，荀子云:“夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也；然則從人之欲，則埶不能容，物不能贍也。”
?
10以“分均”、“勢齊”、“眾齊”說“爭”，此“爭”的重點當在政治社會的存在狀態(tài)上說，而與純粹自然狀態(tài)下的“爭”有所不同。具體參見拙著《差等秩序與公道世界》第四章，第74-91頁。
?
11KurtisHagen,“XunziandPrudenceofDao:DesireasMotivetoBecomeGood”,Dao:AJournalofComparativePhilosophy，2011，10，p.53，p.62.
?
12陳來:《情性與禮義:荀子政治哲學的人性公理》，《中國社會科學輯刊》2009年第6期。
?
13艾文賀(P.J.Ivanhoe)曾以“快樂的平衡”來論述荀子的主張，參見氏著“AHappySymmetry:Xunzi’sEthicalThought”，JournaloftheAmericanAcademyofReligion，1991，59，2，pp.309-322.
?
14T.C.KlineⅢ,“MoralAgencyandMotivationintheXunzi”,Virtue,Nature,andMoralAgencyintheXunzi,edbyT.C.KlineⅢandPhilipJ.Ivanhoe,Indianapolis:HackettPublishingCompany，Inc.2000，p.155.文中所引《大略》篇的原文為:“水行者表深，使人無陷；治民者表亂，使人無失?！?br>?
15T.C.KlineⅢ,“MoralAgencyandMotivationintheXunzi”,Virtue,Nature,andMoralAgencyintheXunzi,edbyT.C.KlineⅢandPhilipJ.Ivanhoe,Indianapolis:HackettPublishingCompany，Inc.2000，p.155.
?
16DavidB.Wong,“XunzionMoralMotivation”,ChineseLanguage,Thought,andCulture:NivisonandHisCritics,edbyPhilipJ.Ivanhoe,ChicagoandLaSalle,Illinois:1996,p.203.alsoseeVirtue,Nature,andMoralAgencyintheXunzi,p.136.同時，亦可參見DavidNivison,“ReviewofTheWorldofThoughtinAncientChina”,PhilosophyEastandWest38，no.4(October1988)，p.416.具體論述參見拙文《荀子的道德動機論——由BryanVanNorden與DavidB.Wong的論爭說起》，《學術月刊》2018年第1期。
?
17具體論述參見拙文《情性與道德轉化——荀子論“化性起偽”如何可能》，《社會科學》2018年第4期。
?
18王先謙《荀子集解》本對此無注；李滌生《荀子集釋》將“義”釋為“理性”(中國臺灣學生書局1979年版，第181頁)；北大《荀子新注》似將“義”理解為“禮義”(中華書局1979年版，第127-128頁)。一般而言，在荀子，禮義是有內容的、后天人為的產(chǎn)物。不過在上述脈絡中，從水火、草木、禽獸到人講“有”，這種講法似乎側重于講先天的“有”。
?
19DonaldJ.Munro,“AVillainintheXunzi”,ChineseLanguage,Thought,andCulture:NivisonandHisCritics.p.198.
?
20D.Nivison,“CritiqueofDavidB.Wong,‘XunzionMoralMotivation’”,ChineseLanguage，Thought，andCulture:NivisonandHisCritics.p.324.
?
21DavidB.Wong,“XunzionMoralMotivation”,Virtue,Nature,andMoralAgencyintheXunzi，pp.147-151.
?
22《王國維文集》第三卷，中國文史出版社1997年版，第215頁。王氏云:“考荀子之真意，寧以為(禮)生乎人情，故曰‘稱情而立文。’又曰‘三年之喪，稱情而立文，以為至痛之極也。’荀子之禮論至此不得不與其性惡論相矛盾，蓋其所謂‘稱情而立文’者實預想善良之人情故也。”最初的自然情感并非是道德評價意義上的“善良的人情”，而是與性惡論相一致的。
?
23參見拙文《權威與秩序的實現(xiàn)》，《周易研究》2019年第1期。

?

責任編輯：近復

?