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慈孝一體：論差序格局的“核心層”

作者：周飛舟

來(lái)源：《學(xué)?！?019年第2期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥臘月初八日甲辰

          耶穌2020年1月2日

作者簡(jiǎn)介：周飛舟，北京大學(xué)社會(huì)學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師。北京100871

內(nèi)容提要：本文通過(guò)對(duì)喪服制度內(nèi)“父子”關(guān)系的分析，指出了中國(guó)社會(huì)差序格局核心層的一個(gè)重要特征，即“慈孝一體”的特征。父對(duì)子之“慈”，即是對(duì)己父之“孝”的體現(xiàn)，這表現(xiàn)為中國(guó)人在家庭關(guān)系中的行動(dòng)倫理，也構(gòu)成了費(fèi)孝通先生所提出的“反饋模式”的重要基礎(chǔ)。此行動(dòng)倫理以親親、尊尊為基本要素，以“仁至義盡”為行動(dòng)原則，既是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)人際關(guān)系的核心紐帶，也在當(dāng)代社會(huì)中發(fā)揮著重要作用。

關(guān)鍵詞：差序格局/家庭/孝/行動(dòng)倫理/喪服制度

標(biāo)題注釋：感謝林鵠對(duì)本文提出的寶貴意見，也感謝余朋翰和吳柳財(cái)?shù)妮o助工作。文責(zé)自負(fù)。

“差序格局”是費(fèi)孝通先生在《鄉(xiāng)土中國(guó)》一書中提出來(lái)的概念，用以概括中國(guó)社會(huì)的結(jié)構(gòu)特征。差序格局在形式上是“水波紋”式的，用以指代以“己”為中心向外層層推開的血緣、地緣以及其他的社會(huì)關(guān)系形態(tài)。這個(gè)比喻容易引起一種常見的誤解，即認(rèn)為血緣、地緣關(guān)系的“圈層”形態(tài)在人類社會(huì)中是普遍存在的，“差序化”是一種基于人性自然的社會(huì)交往方式，無(wú)論中外，皆是如此①，所以這個(gè)概念并不能深入描繪中國(guó)社會(huì)的特征?！安钚蚧庇衅淦毡樾赃@一判斷并沒(méi)有問(wèn)題，但費(fèi)孝通先生強(qiáng)調(diào)的是“社會(huì)結(jié)構(gòu)”特征，即人們?cè)谛袆?dòng)中以“差序”為重，以“差序”作為行動(dòng)中的原則，而不僅僅只是行動(dòng)方式。一個(gè)人的社會(huì)交往當(dāng)然是由近及遠(yuǎn)、層層展開的，在差序格局中如此，在團(tuán)體格局中也是如此。即使“愛無(wú)差等”，也往往須“施由親始”②。但是這個(gè)人是否將此遠(yuǎn)近差異視為與人交往的原則，甚至上升到倫理道德的層面，則各社會(huì)與文明間有著很大的結(jié)構(gòu)差異，這正是差序格局這個(gè)概念在中國(guó)社會(huì)具有強(qiáng)大生命力的根本原因。

差序格局中的“愛有差等”即差別對(duì)待不只是一種行動(dòng)取向，而且是一種道德原則，費(fèi)孝通先生將其稱之為“維系著私人的道德”，這是差序格局的本質(zhì)特征。對(duì)待親疏遠(yuǎn)近不同的人倫關(guān)系，采用相應(yīng)不同的道德原則，即“一個(gè)差序格局的社會(huì)，是由無(wú)數(shù)私人關(guān)系搭成的網(wǎng)絡(luò)，這網(wǎng)絡(luò)的每一個(gè)結(jié)附著一種道德要素”，因此“在差序格局中并沒(méi)有一個(gè)超乎私人關(guān)系的道德觀念”，缺乏“籠罩性的”“籠統(tǒng)性的”道德觀念，缺乏“團(tuán)體的道德要素”③。需要注意的是，這里所說(shuō)的“私人”和“私人關(guān)系”是相對(duì)于“團(tuán)體”而言的，并不意味著社會(huì)中的行動(dòng)者在對(duì)待每個(gè)不同的交往對(duì)象時(shí)都有一種特殊的道德原則，若果真如此，道德原則就無(wú)法成立?！安钚颉眱蓚€(gè)字中的“序”字，說(shuō)明了行動(dòng)者的道德原則有著秩序的、系統(tǒng)的差別，既不是隨心所欲的，更不是萬(wàn)人萬(wàn)殊的。這種秩序來(lái)自人與人之間基于以“己”為核心的血緣、親緣、地緣等社會(huì)關(guān)系的分類，費(fèi)孝通先生借用潘光旦先生所用的“倫”字來(lái)表述④。倫有“五倫”“十倫”等分類，每一倫中包含的道德原則都是不同的，如父慈子孝、兄友弟恭、君臣有義、朋友有信等，父子是“倫”，慈、孝就是“理”，理因倫而不同，故稱之為“倫理”⑤。這種倫理與費(fèi)先生所說(shuō)的“籠罩性”道德觀念的差別就在于以“己”為中心，因己而有倫，因倫而見理，倫別而理異。但是，對(duì)于每一種特定的“倫”，“理”則是固定的、原則性的，并不因人而有差。比如，每一個(gè)人對(duì)父母的倫理都是“孝”，對(duì)朋友的原則都是“信”，盡管現(xiàn)實(shí)中每個(gè)人能否做到這些倫理是因人而異的，但是這些倫理要求對(duì)每個(gè)人都是相同的，并不會(huì)因?yàn)樽霾坏蕉兊貌恢匾?，這正是具有普遍性的道德原則的基本特征。所以，與“團(tuán)體格局”中“籠罩性”的道德觀念不同，“差序格局”中的道德觀念附著于每一類不同的“人倫”之中，表面上看貌似是“特殊主義”⑥的，實(shí)際上具有超越于個(gè)人的普遍含義。這種超越于個(gè)人的道德觀念是基于相互關(guān)系的⑦，因而充滿了一種由己向“外”的、“推己及人”⑧的要求，如通過(guò)父母對(duì)自己的“慈”反思自己的“孝”，通過(guò)朋友對(duì)自己的“信”反思自己的“義”，這種有差別的外推之勢(shì)猶如水流順階而下，既基于人性的自然，又設(shè)置了因倫而異的倫理要求，成為支撐行動(dòng)者在社會(huì)互動(dòng)中的指引性力量，我們可以稱之為“行動(dòng)倫理”⑨。

從行動(dòng)倫理入手討論中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)，有利于我們將社會(huì)關(guān)系的研究與中國(guó)傳統(tǒng)的社會(huì)思想聯(lián)系起來(lái)。行動(dòng)倫理中相當(dāng)多的內(nèi)容都來(lái)自中國(guó)的傳統(tǒng)思想尤其是儒家的人倫和禮學(xué)思想，在當(dāng)代中國(guó)人的日常社會(huì)生活中仍然發(fā)揮著重要的作用。目前的社會(huì)學(xué)研究中，很多研究成果都認(rèn)識(shí)到“關(guān)系”以及“差序格局”的重要性，很少研究能夠?qū)Υ诉M(jìn)行更為深入的理論探討，本文嘗試從差序格局的概念入手，利用儒家的禮學(xué)思想，對(duì)差序格局的內(nèi)核——以父子關(guān)系為中心的“核心層”部分進(jìn)行理論解讀，探索有中國(guó)本土特色的社會(huì)理論道路。

“慈”“孝”一體

討論差序格局的文獻(xiàn)不少，大多為總論和泛論，細(xì)致而有條理的研究相對(duì)較少。在眾多文獻(xiàn)中，吳飛最早明確了差序格局的水波紋形態(tài)與喪服圖之間的密切關(guān)系，并指出喪服制度就是差序格局在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中的直接淵源⑩。雖然在此之前，閻云翔就指出了差序格局中應(yīng)該還有一個(gè)除親疏之外的“尊卑”的維度(11)，但是在引入了喪服制度的討論之后，“尊卑”這個(gè)維度的討論就可以具體化了。在儒家的禮學(xué)傳統(tǒng)中，喪服制度被視為禮制的基礎(chǔ)(12)。禮制的基本原則，如《禮記·大傳》中所言，“親親也，尊尊也，長(zhǎng)長(zhǎng)也，男女有別也，此其不可得與民變革者也”。“親親”就是“親其所親”，表現(xiàn)的是人倫關(guān)系中的親疏遠(yuǎn)近；“尊尊”就是“尊其所尊”，表現(xiàn)的是人倫關(guān)系中的尊卑上下，喪服制度最為鮮明地體現(xiàn)了這兩個(gè)原則。在2016年的一篇論文中，筆者較為全面地討論了喪服制度是如何體現(xiàn)“親親”“尊尊”的原則及其與差序格局的關(guān)系，在此不再贅述。此處將承接以往的討論，進(jìn)一步“聚焦”于差序格局的“核心層”——父子關(guān)系的討論。

喪服制度是親人去世后生者為其服喪的制度，具體表現(xiàn)為活著的親人根據(jù)與死者的關(guān)系而穿特定式樣的喪服，據(jù)其式樣和穿著的時(shí)間長(zhǎng)短分為五等，包括斬衰(三年)、齊衰(又稱“期”或“齊衰期”，一年)、大功(九月)、小功(五月)、緦麻(三月)五種，即世俗所稱的“五服”。因?yàn)椤拔宸敝饕鶕?jù)親屬關(guān)系的遠(yuǎn)近所定，所以在民間，“五服”變成了親屬稱謂的類別，如“期親”“大功親”“小功親”“緦麻親”等等。具體而言，斬衰服包括為父、君等，齊衰期服包括為母(齊衰三年)、妻、子、昆弟、祖父、伯叔父母等，大功服包括為從父昆弟(俗稱堂兄弟)、孫等，小功服和緦麻服依次外推，包括更遠(yuǎn)一些的親屬(13)。除了本宗親屬之外，喪服制度還包括母親、妻子、姊妹、女兒等人的親屬或出嫁后所連帶的親屬。由五服的分類可以粗略看出，五服的等級(jí)與具體親屬的對(duì)應(yīng)所主要依據(jù)的就是親親和尊尊兩大原則(14)。

父子關(guān)系是中國(guó)社會(huì)中最為重要的關(guān)系，也是差序格局的核心。雖然君臣關(guān)系在政治制度中最為重要，但是在儒家的傳統(tǒng)理論中，君臣關(guān)系是“比擬”于父子關(guān)系而來(lái)，所謂“資于事父以事君”(15)。在喪服的斬衰服中，“父”排在第一位，“諸侯為天子”“臣為君”排在其后。在喪服中，出于先天血緣而服叫作“恩服”，出于后天關(guān)系而服叫作“義服”，則子為父為恩服，臣為君為義服，“義由恩出”(16)，所以排列順序先父后君。清儒蔡德晉的解釋很明確：“天之生物，使之一本。有父子然后有君臣，喪服皆從一本而推，故不得以天子先父也”(17)?！秲x禮·喪服》“傳”文對(duì)君、父斬衰的解釋是相同的，即“父，至尊也”“君，至尊也”。君是一國(guó)之尊，父是一家之尊，同為至尊。父親身兼“至親”與“至尊”，可以說(shuō)是親親與尊尊之至，是人倫關(guān)系的起點(diǎn)和總綱。

對(duì)于至親兼至尊的人，儒家強(qiáng)調(diào)的倫理是“孝”，孝也成為中國(guó)傳統(tǒng)倫理的起點(diǎn)和總綱。對(duì)“孝”無(wú)以復(fù)加的強(qiáng)調(diào)是中國(guó)社會(huì)和政治思想最為鮮明的特點(diǎn)之一。父子這一人倫的“孝”與其他的倫理，如與事君的“忠”就很不相同?！抖Y記·檀弓》云：“事親有隱而無(wú)犯”“事君有犯而無(wú)隱”，指出了對(duì)待父、君的兩種不同的倫理。事父母的“孝”之所以“有隱而無(wú)犯”，即不稱揚(yáng)父母的過(guò)失、不犯顏?lái)斪玻菫榱祟櫲约号c父母的親情和對(duì)父母的尊敬，就是《論語(yǔ)》中強(qiáng)調(diào)的“事父母幾諫”。相比之下，事君之“忠”則應(yīng)該犯顏直諫，也可以對(duì)外直陳國(guó)家之得失。在喪服中，對(duì)父母的“孝”用服制的加隆來(lái)表現(xiàn)。

喪服的制服起點(diǎn)叫作“至親以期斷”，即血緣上為“至親”即“一體之親”的人，基本的服制就是齊衰期服，以一年為期，這又叫作本服。這些人包括了我們今天稱為核心家庭成員的人如父母、妻子(丈夫)、兄弟姊妹、子女。父母是至親之上又有至尊，為了“尊尊”，將母親的服制由齊衰期加隆為齊衰三年，將父親的服制加隆為斬衰。由一年加為三年是因?yàn)楦改钢穑堑绱?，由于父親至尊，而伯叔父與父親“一體”，祖父又是父親的“至尊”，所以這兩人的服制也由原本的大功服加隆為齊衰期服。在社會(huì)生活中，對(duì)于祖父和伯叔父的倫理也與此相應(yīng)，其親情不及親生父母，但是在對(duì)待他們的時(shí)候，在親情之上亦會(huì)加以特別的尊敬，對(duì)祖父和伯叔父的尊敬即由父親而來(lái)。

兒子對(duì)父親由于尊尊而加隆，父親對(duì)兒子則只有至親關(guān)系而沒(méi)有尊尊的因素，所以父親對(duì)眾子的喪服是齊衰期服，但是長(zhǎng)子除外?！秲x禮·喪服》“斬衰章”除了父、諸侯為天子、臣為君以外，第四項(xiàng)斬衰服就是“父為長(zhǎng)子”，即父親為長(zhǎng)子——嫡妻所生第一子服斬衰。這項(xiàng)在今天看來(lái)有些難以理解的服制，顯示出父子關(guān)系所包含的復(fù)雜性，需要超出父子關(guān)系來(lái)加以理解。

《儀禮·喪服》的“傳”文是這樣解釋的：“何以三年也?正體于上，又乃將所傳重也。庶子不得為長(zhǎng)子三年，不繼祖也”。“傳”文的意思是說(shuō)，之所以要服三年斬衰，是因?yàn)檫@個(gè)長(zhǎng)子既是自己的親生兒子(體)，又是自己嫡妻所生(正)，并且擔(dān)負(fù)著傳承自己父親(即長(zhǎng)子之祖父)血脈的重任(將所傳重(18)，即將為宗廟之主)。但是如果自己不是長(zhǎng)子，自己不為父親傳重，自己的長(zhǎng)子就不必?fù)?dān)負(fù)為其祖父?jìng)髦氐呢?zé)任(不繼祖)，因此自己就不能為他服斬衰三年。由此可以看出，父親為長(zhǎng)子服斬衰需要滿足一個(gè)條件，就是這位父親自己也必須是一個(gè)長(zhǎng)子。

為什么必須自己是長(zhǎng)子才能為自己的長(zhǎng)子服喪三年呢?根據(jù)《儀禮·喪服》傳、注、疏以及歷代禮學(xué)家的討論，這是因?yàn)槿绻约翰皇情L(zhǎng)子，則沒(méi)有傳重的責(zé)任，而自己的長(zhǎng)子所擔(dān)負(fù)的就只是為自己傳重的責(zé)任，并沒(méi)有擔(dān)負(fù)為祖父?jìng)髦氐呢?zé)任(不繼祖)。只為自己傳重，則自己不為其服斬衰。這個(gè)解釋說(shuō)明了父子關(guān)系中的一個(gè)重要道理，即父親對(duì)長(zhǎng)子的期望，并非只是要完成對(duì)自己的傳重，更為重要的是要完成自己對(duì)自己父親即長(zhǎng)子之祖父的傳重。長(zhǎng)子之身，擔(dān)負(fù)為自己父親的傳重責(zé)任，而歿于自己之先，痛何如之。故為長(zhǎng)子斬衰三年，并非為自己傳重之統(tǒng)，而是為父親、祖父乃至更遠(yuǎn)祖先傳重之統(tǒng)。由此而言，父親對(duì)兒子的倫理，生之養(yǎng)之，死而重服服之，這其中包含了自己的“孝”和宗族傳承的責(zé)任。

父親為長(zhǎng)子服斬，是由于有傳重之義。長(zhǎng)子之所以重要，并非因?yàn)橐獋髯约褐?，若果如此，則為其服斬相當(dāng)于為自己服斬。長(zhǎng)子重要，是因?yàn)樽约鹤鳛殚L(zhǎng)子，身膺重任，為長(zhǎng)子服斬體現(xiàn)了自己父親乃至祖父、曾祖之尊(19)。由此而言，“孝”固然表現(xiàn)為為父親服斬，但若自己是長(zhǎng)子，至孝之義尚不止此，更為重要的是為自己的長(zhǎng)子服斬。所以身為長(zhǎng)子，對(duì)父對(duì)子都要服斬。為父服斬是“孝”，為長(zhǎng)子服斬是“慈”，但是這種“慈”表現(xiàn)出來(lái)的正是自己的“孝”，不“慈”就是最大的不“孝”。在這個(gè)意義上，自己若是長(zhǎng)子，則對(duì)父之“孝”與對(duì)子之“慈”則互為前提、融合無(wú)間，我們姑稱之為“慈孝一體”。

“降”“報(bào)”交織

在初步討論了“孝”與“慈”之后，我們?cè)倩氐絾史贫戎械囊粋€(gè)原理性問(wèn)題。在“至親以期斷”的原則下，子為父服斬是因至尊加隆一級(jí)，那么父為長(zhǎng)子服斬是否也是加隆一級(jí)呢?雖然長(zhǎng)子身膺重任，其任雖“重”(長(zhǎng)子之長(zhǎng)子)，其位雖“正”(嫡妻所生)，但長(zhǎng)子畢竟是自己的兒子，其身無(wú)“尊”，如果由齊衰期加隆為斬衰，這豈不是與自己對(duì)父親的制服原理一樣了?禮者，別也。禮制就是用來(lái)分殊人與人之間親疏與地位的差別從而來(lái)確定彼此的關(guān)系，子對(duì)父與父對(duì)子即使在制服結(jié)果上一樣，在制服原理上也應(yīng)該是有差別的。本節(jié)即討論這個(gè)差別。

在《儀禮·喪服》“齊衰三年”章的“母為長(zhǎng)子”條中，母為長(zhǎng)子服齊衰三年，與子為母服相同。這一條的“傳”文曰：“何以三年也?父之所不降，母亦不敢降也。”鄭玄注曰：“不敢降者，不敢以己尊降祖禰(20)之正體?！薄秲x禮·喪服》“傳”認(rèn)為，母親為長(zhǎng)子服三年，并不是由一年的期服加隆成三年，而是由于不敢“降”為一年；母親不敢“降”，是因?yàn)楦赣H不“降”。鄭注進(jìn)一步說(shuō)明，這里的不降與“父為長(zhǎng)子”條是同一個(gè)道理，都是因?yàn)椤罢w于上”“將所傳重”而不降。這如何理解呢?

元代禮學(xué)家敖繼公就認(rèn)為“傳”文錯(cuò)了：“此加隆之服也，不宜云‘不降’。父母于子，其正服但當(dāng)期除，非降服?！?21)敖氏認(rèn)為父為長(zhǎng)子、母為長(zhǎng)子都是在至親的期服上面加隆為三年，這里根本沒(méi)有“降”和“不敢降”的問(wèn)題。

在喪服制度中，“本服”就是在“至親以期斷”的原理下，按照親疏遠(yuǎn)近逐層向外降級(jí)而成的層級(jí)服制。向外的降級(jí)，如對(duì)昆弟服期、從父昆弟服大功、再?gòu)睦サ芊」?、族昆弟服緦麻，叫作“殺”，是遞減的意思，與喪服中的“降”意思不同。喪服中的降服，是指對(duì)同一個(gè)人在本服的基礎(chǔ)上因?yàn)槟撤N原因而降級(jí)制服，就像子對(duì)父在本服的基礎(chǔ)上因?yàn)椤爸磷稹倍勇閿厮ヒ粯?。按照鄭玄在《儀禮·喪服》“齊衰期”章的注，“降有四品：君、大夫以尊降；公子、大夫之子以厭降；公之昆弟以旁尊降；為人后者、女子子嫁者以出降?！?22)雖然分了四種，但實(shí)際上是兩大類，前面三種都是因?yàn)槭┓哂芯粑恢鸹蚺c有爵位的人有親屬關(guān)系而對(duì)死者降級(jí)制服，都是因“尊”而降，第四種則是因?yàn)榕映黾蕖槿撕笳叱隼^而對(duì)原來(lái)的親屬降級(jí)制服，叫作“出降”。很明顯，上述“不敢降”的情況不包括在這四種降服中，但鄭玄的這兩處注就出現(xiàn)在前后相鄰的兩章，他顯然并不認(rèn)為這兩個(gè)注有任何齟齬之處。

細(xì)繹傳文和鄭注，他們應(yīng)該認(rèn)為還有一種“降”，只不過(guò)這種降沒(méi)有形成像“尊降”“出降”那樣的降服類型而已。這是清末禮學(xué)家張錫恭的發(fā)現(xiàn)，順著這個(gè)發(fā)現(xiàn)，他更加細(xì)致地闡述了父子關(guān)系的豐富內(nèi)涵。

禮制中的“尊尊”，一般包括兩種，一種是“爵尊”，就是由五等、六等封建爵位而帶來(lái)的“尊”，另一種是“齒尊”(23)，是由年長(zhǎng)帶來(lái)的“尊”，在家族中就是長(zhǎng)輩的“尊”，其中父母、祖父母等叫作“正尊”，伯叔父母等叫作“旁尊”，我們可以統(tǒng)稱為父祖之尊或者“祖禰之尊”。這有一個(gè)特點(diǎn)，就是它并不像爵位之尊那樣簡(jiǎn)單依附于一個(gè)人身上，而是具有很強(qiáng)的伸縮性和累積性，所傳世代越多，祖禰之尊越重。祖禰之尊的傳承依靠中國(guó)禮制中的核心制度，即建立在嫡庶制上的宗法制度，具體而言，父祖之尊會(huì)體現(xiàn)在宗子身上。宗的本來(lái)含義就是“尊”，所謂“宗者，尊也，為先祖主者，族人之所尊”(24)。每一代嫡妻所生之長(zhǎng)子為宗子，依據(jù)其所承擔(dān)父祖之尊的輕重程度而言，可分為一大宗、四小宗，即所謂“五宗”。大宗子是由始祖嫡嫡相傳而來(lái)的，為全族人所同尊。小宗子則根據(jù)其所承擔(dān)的父祖之尊的程度分為繼禰宗、繼祖宗、繼曾祖宗和繼高祖宗，分別是一世、二世、三世、四世之長(zhǎng)子(25)。從繼禰宗子到大宗子，分別承擔(dān)著為父后、為祖后、為曾祖后、為高祖后和為整個(gè)宗族之后(為始祖后)的任務(wù)，祖禰之尊越來(lái)越重。在父親去世之前，其長(zhǎng)子只是“將所傳重”、將要為祖后的人，他比其他庶子的身份重要，但是對(duì)父親來(lái)說(shuō)，他并沒(méi)有“尊”。可以說(shuō)，將要為父后的嫡長(zhǎng)子既“正”(為嫡為正宗)又“重”(重要)，但“尊”仍然在父親那里。在這種情況下父親為之服斬衰不能說(shuō)是在本服基礎(chǔ)上的加隆，因?yàn)榧勇?，無(wú)論是對(duì)父母、祖還是君，都是以尊而加。既然不是以尊而加，那么就是應(yīng)降而不降，這是對(duì)于將要為祖后的長(zhǎng)子與其他眾子的差別的表現(xiàn)。

張錫恭認(rèn)為，從子孫而言，要為其正尊加隆，而從正尊而言，則要“降”其子孫以顯其“尊”，這個(gè)道理如同君、大夫尊降其族人一樣。只是這種“降”與君、大夫尊降的區(qū)別在于“彼‘降’(君大夫之尊降)在制服后，降本服為他服也；此‘降’在制服先，因降而制不杖期，因不降而制三年也”(26)。也就是說(shuō)，這種“降”不是像“尊降”“出降”那樣在制服完成之后再降一級(jí)成為“降服”，而是包含在制服過(guò)程之中，即服制的計(jì)算過(guò)程中。若果如此，那么無(wú)論是子為父服斬衰、還是父為長(zhǎng)子服斬衰、為眾子服齊衰期這些服制的計(jì)算過(guò)程遠(yuǎn)不像我們?cè)瓉?lái)認(rèn)為的那么簡(jiǎn)單，而將是極為復(fù)雜的。

張錫恭的文章《釋正尊降服篇》專門討論這個(gè)問(wèn)題，為我們揭示了父子關(guān)系乃至祖孫關(guān)系中更為復(fù)雜的面向。在這篇文章的開頭，張氏曰：“凡正尊于卑屬，子若孫、子?jì)D若孫婦，其服皆降也。”(27)這是說(shuō)，正尊對(duì)于卑屬，包括對(duì)于子、孫、子?jì)D和孫婦這些人，制服的過(guò)程中都有“降”的環(huán)節(jié)。而這些“卑屬”對(duì)于正尊的制服則有加隆的環(huán)節(jié)。這里“加”和“降”的邏輯是一致的，都是因?yàn)樽鸨暗年P(guān)系，即“尊尊”。過(guò)去我們一般認(rèn)為體現(xiàn)“尊尊”的服制，在親屬關(guān)系里，就只是卑屬對(duì)正尊的“加隆”而已，但是經(jīng)過(guò)張錫恭的研究發(fā)現(xiàn)，喪服的制服過(guò)程中體現(xiàn)“尊尊”的，還有一個(gè)隱藏的正尊對(duì)卑屬的“降”的過(guò)程。即卑屬對(duì)正尊加服、正尊對(duì)卑屬降服，不可或缺。非但如此，《釋正尊降服篇》還揭示了父子關(guān)系中一個(gè)更加隱蔽的制服機(jī)制——“報(bào)”的過(guò)程。

所謂“報(bào)”，就是卑屬對(duì)正尊加隆之后，正尊對(duì)卑屬的回報(bào)——也在本服之上對(duì)卑屬加服。這樣，正尊對(duì)卑屬的制服，實(shí)際上是由“降其本服”和“報(bào)其加隆”兩個(gè)過(guò)程組成。對(duì)于一個(gè)正尊而言，其主要的卑屬可以分成八類，子行包括嫡子、嫡婦(嫡子之妻)、庶子、庶婦(庶子之妻)；孫行包括嫡孫、嫡孫婦、庶孫、庶孫婦。我們分別以表格來(lái)表示。為了清楚顯示喪服的等級(jí)差別，筆者在五等服前面加上相應(yīng)的A、B、C、D、E，這樣更直觀一些。

表1是八類卑屬為正尊所施成服。所有子、孫都是在本服基礎(chǔ)上加隆一級(jí)，子均服斬，孫均服期，無(wú)論嫡庶；所有子?jì)D、孫婦都是本宗之外的家庭成員，她們對(duì)丈夫家族成員的本服都按照“從服降一等”的原則來(lái)計(jì)算，如嫡子為其父本服為期，嫡婦降一等為大功，其他庶婦、嫡孫婦、庶孫婦亦同此原則，所以表中婦人所服均較其夫降了一等。因?yàn)槠浞驗(yàn)檎鹁勇≈品员妺D亦從夫而加隆，就有了表1中的服制。表1所顯示的服制最突出的特點(diǎn)就是卑屬為正尊制服時(shí)并無(wú)嫡庶差異，只有因?yàn)檠夁h(yuǎn)近造成的子、孫差異。就此表而言，子行、孫行的差別顯示出“親親”的向外遞減原則，即所謂“親親之殺”，而所有人在本服之上加隆一等顯示出“尊尊”的原則。

表2表示的是正尊為卑屬所服，也就是卑屬所受成服。與表1對(duì)比，相同之處在于子行與孫行仍差一等，這是“親親之殺”所致。不同之處則有二。首先，嫡庶之別顯然是與表1的最大差別：所有嫡屬比相應(yīng)的庶屬受服均高一等級(jí)。其次，所有婦人與其夫所受服相比差了兩等，這兩個(gè)差別正是“降其本服”和“報(bào)其加隆”兩個(gè)計(jì)算過(guò)程導(dǎo)致的。我們看表3。

此表分三部分，第一部分是卑屬施服的制服過(guò)程，即所有卑屬在本服基礎(chǔ)上加隆一級(jí)而成服。第二部分是卑屬所受服的制服過(guò)程，我們具體來(lái)看。正尊對(duì)其嫡(長(zhǎng))子，因?yàn)椤安桓乙约鹤鸾底娑[之正體”，所以不降本服(表中用“×”來(lái)表示)，但是由于父子一體，而報(bào)其加隆，所以本服為期，成服為斬，這就是“父為長(zhǎng)子”(包括母為長(zhǎng)子)三年的計(jì)算過(guò)程，其中只有“報(bào)”和“不降”，而沒(méi)有加隆?！皥?bào)”與“加隆”的區(qū)別，后文有詳述。嫡子之妻，之所以叫作嫡婦，據(jù)《儀禮·喪服》“適婦”條鄭注，“婦言適者，從夫名”。此條“傳”文曰：“何以大功也?不降其適也?！彪m然不降其本服，但是嫡婦與正尊本人究無(wú)血緣關(guān)系，所以不報(bào)加隆，這樣計(jì)算下來(lái)，不減不加，成服仍是大功。庶子無(wú)傳重之任，體而不正(28)，故降其本服，因父子親親而報(bào)其加隆，一減一加，成服仍然是期。庶婦既非正嫡又無(wú)血親，降其本服而不報(bào)加隆，減且不加，成服比本服低了一級(jí)，為小功。這是子行的情況。

嫡孫正而不體，“不敢降其適也”(29)，故不降本服，因祖孫血親而報(bào)其加隆，不減且加，故服期。嫡孫婦亦不降，但亦不報(bào)，不減不加，故服小功。庶孫非正體，故降本服，因祖孫血親而報(bào)其加隆，一減一加，故服大功。庶孫婦減且不加，其本服小功，故服緦麻。

我們可以將這個(gè)制服過(guò)程概括為四句口訣：

降其本服，惟嫡不降；報(bào)其加隆，惟婦不報(bào)。

“降”因尊卑之義，子孫無(wú)論子、婦，因“不正”而降，因“正”而不降；“報(bào)”因親親之仁，子孫無(wú)論嫡庶，因“親”而報(bào)，因“疏”而不報(bào)。我們可以簡(jiǎn)練地總結(jié)為“尊尊主降”“親親主報(bào)”。表中第三部分是用第一部分的“施服成服”等級(jí)與第二部分的“受服成服”等級(jí)相比較，可見嫡子、嫡孫既“正”且“親”，施、受相同；庶婦、庶孫婦既“不正”且“不親”，所以受服比施服低了兩等；嫡婦、嫡孫婦“正”而“不親”，庶子、庶孫“親”而不正，所以受服比施服低了一等。可見，表3雖然關(guān)系繁復(fù)，但以親親、尊尊兩條原則交織往來(lái)又各不相犯，使得父、子、孫之間的人倫關(guān)系條理井然。

“仁”至“義”盡

前面兩節(jié)通過(guò)喪服制度來(lái)展示家庭內(nèi)部父子關(guān)系的內(nèi)在條理，為了進(jìn)一步深入討論，在第二節(jié)中延展至祖孫關(guān)系并將子?jì)D、孫婦等人也包含在內(nèi)。我們看到，無(wú)論是子孫對(duì)父祖的“孝”，還是父祖對(duì)子孫的“慈”，在服喪的制度上可以表現(xiàn)為非常復(fù)雜細(xì)致的形態(tài)。之所以如此，是我國(guó)傳統(tǒng)中重差別、重秩序、重分寸的倫理所致。這些特征不僅表現(xiàn)在整個(gè)社會(huì)關(guān)系的結(jié)構(gòu)和形態(tài)上，也表現(xiàn)在差序格局的“核心層”即父子關(guān)系層面。到今天，喪服制度雖亡，但是其背后的倫理仍然構(gòu)成了中國(guó)社會(huì)中家庭關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)特征。通過(guò)理解喪服制度形態(tài)背后的結(jié)構(gòu)原則，有利于我們理解人倫關(guān)系中的行動(dòng)倫理。

從喪服制度來(lái)看，父子關(guān)系背后的核心支配原則是親親和尊尊。無(wú)論是子對(duì)父還是父對(duì)子，都是由這兩個(gè)原則的具體變化形態(tài)組成?！坝H親”是中國(guó)倫理思想的基礎(chǔ)，也是儒家傳統(tǒng)里人際關(guān)系構(gòu)成的核心概念——“仁”的主要內(nèi)容?！吨杏埂纷釉唬骸叭收呷艘?，親親為大。”孟子曰：“親親，仁也”，又曰：“親親而仁民，仁民而愛物”?！叭省弊鳛槿酥詾槿说幕咎卣?，表現(xiàn)在人際間的形態(tài)就是親親，是有差等的愛?！坝H親之仁”包含了兩個(gè)對(duì)立統(tǒng)一的方面，一方面是指隨著親密關(guān)系的外展，愛會(huì)逐漸淡化，即所謂“親親之殺”；另一方面，正因?yàn)橛辛送鈬牡汀皻ⅰ?，才有?duì)至親的至愛，而不會(huì)無(wú)差等地“視其父如路人”(30)。這兩個(gè)方面是互為條件的，沒(méi)有外部的“淡化”則沒(méi)有核心層的“濃厚”，而對(duì)至親有濃厚的至愛，差等的外推才有意義——越有至愛的人也越能仁民愛物。對(duì)于至親的至愛，在父母就表現(xiàn)為“孝”，但“孝”并非只有至愛而已。

《禮記·祭義》云：“孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。孝子如執(zhí)玉，如奉盈，洞洞屬屬然，如弗勝，如將失之。嚴(yán)威儼恪，非所以事親也，成人之道也。”這段話的意思是說(shuō)，孝子事親，若愛之至，必然和愉有婉容，顏色神態(tài)必然恭敬小心，就像捧著珍貴的東西怕失去、捧著盛滿的水怕遺灑一樣。這雖然是指祭祀父祖，但與侍奉父母之義并無(wú)二致。朱子就用這段話來(lái)解釋《論語(yǔ)》中子夏問(wèn)孝、孔子回答說(shuō)“色難”這兩個(gè)字的意思(31)。人們對(duì)一個(gè)人深愛之至，反而不會(huì)直情徑行地表達(dá)感情，而是會(huì)恭敬謹(jǐn)慎，注意自己的神態(tài)語(yǔ)氣，即由愛生敬。同時(shí)，對(duì)于父母的至愛，與對(duì)于他人如夫妻子女的至愛另有不同。父母于己有生養(yǎng)之恩，此恩無(wú)以為報(bào)，則養(yǎng)生送死，義不容辭。古人曰“義由恩出”，即是此“義”。敬是對(duì)愛的表達(dá)的節(jié)制。在儒家的倫理體系中，由“親親之仁”生出“尊尊之義”?！傲x者宜也，尊賢為大”(32)，“敬長(zhǎng)，義也”(33)，所謂“義”，就是用尊、用敬來(lái)節(jié)制“仁”，使愛的表達(dá)無(wú)不合宜。故《禮記·禮運(yùn)》云：“仁者，義之本也”，“義者，仁之節(jié)也”，又曰：“禮者，義之實(shí)也”，表達(dá)著同樣的意思，即“義”由“仁”而生，又是“仁”的節(jié)制?！岸Y”就是這種以“義”節(jié)“仁”的結(jié)果，也可以說(shuō)禮就是“尊尊之義”加在親親的人際格局上出現(xiàn)的各種制度(34)。

對(duì)父母由親之至到敬之至、尊之至，就是“孝”。所以在喪服中，表達(dá)父母之“尊”的方式就是在親親之殺的差序格局內(nèi)為父母加隆，為父斬衰，為母齊衰三年。這種“尊”生于父子之間，延伸至家庭之外，“資于事父以事君，而敬同”，則有喪服中各種君臣、爵位相關(guān)的服制；這種“尊”向上延伸至祖父乃至曾祖、高祖，則有對(duì)曾祖、高祖的加隆(35)。如《禮記·大傳》所云：“自仁率親，等而上之至于祖，名曰輕。自義率祖，順而下之至于禰，名曰重。一輕一重，其義然也。”順著親親的格局，往上推演，自父、祖至曾、高，親情越來(lái)越輕；由尊父而尊祖、尊曾祖高祖，乃至始祖，尊尊之義卻不會(huì)輕，反而會(huì)越來(lái)越重。大宗子比小宗子之所以任重，并非與族人在“親親”方面有何特殊，而是在“尊尊”方面承接了自始祖而來(lái)的“尊”，從而為族人所“宗”；相比之下，繼高祖宗的小宗子就只為五服內(nèi)族人所“宗”，而繼禰宗的宗子就只為同父兄弟所“宗”。每個(gè)人都在宗法結(jié)構(gòu)里有獨(dú)特的位置，由己身而上，有父、祖等正尊，有伯叔父母、從祖父母等旁尊，這些“尊”都是由父母之“尊”所“延伸”出來(lái)的，其延伸的形態(tài)就是在人類的自然血緣關(guān)系結(jié)構(gòu)之上衍生出的“禮”的世界。

由己身而下，都是子、孫等，自無(wú)尊可言，所以核心的倫理是“慈”。但由“正尊降服”的理論來(lái)看，這種正尊對(duì)卑屬的“慈”并非是簡(jiǎn)單的“愛”，也同樣內(nèi)含了親親和尊尊兩方面的原則。這里的“尊尊”，主要是由己身傳父祖之重的責(zé)任衍生出來(lái)的對(duì)自己嫡長(zhǎng)子、嫡長(zhǎng)孫的重視。自己有了嫡子，就等于將父祖之尊的傳重落到了實(shí)處，自己“承前續(xù)后”的人生就有了綿續(xù)的方向和路線，所以傳重責(zé)任有著生命的寄托意義，自己的生命融入了一條由父、祖、曾、高到子、孫、曾、玄組成的上溯久遠(yuǎn)、下延無(wú)窮的河流。對(duì)嫡子的重視就是父祖之尊在子孫身上的體現(xiàn)，只是因?yàn)樽约簩?duì)子孫來(lái)說(shuō)是“尊”，所以不能說(shuō)嫡子嫡孫有“尊”，只能稱為“嫡”、為“正”以示其“重”。對(duì)于這種“將所傳重”的身份，喪服制度里不是用尊者加隆的方式，而是用“不降”的方式來(lái)表示。嫡子嫡孫是卑屬，按照尊尊的原則，正尊對(duì)其有“降其本服”的要求，但因其為“嫡”則不降。

在喪服中，在對(duì)父祖等尊者加隆的制度上，嫡子庶子沒(méi)有差別。在嫡庶之間，庶子也沒(méi)有為嫡子任何加隆的制度。嫡子身份特殊性的唯一表現(xiàn)，就是“應(yīng)降而不降”，《儀禮·喪服》“傳”文中叫作“不敢降”“不敢降其適”。不但正尊不敢降，君、大夫因?yàn)榫粑恢鸲灯溆H屬時(shí)，遇到嫡子亦不敢降(36)，顯示出中國(guó)傳統(tǒng)思想中政治與宗法關(guān)系的獨(dú)特之處(37)。具體而言，在正尊對(duì)卑屬降服時(shí)，是為了表示己身之尊，而嫡子作為卑屬，身膺父祖?zhèn)髦刂?，己尊不敵故不降，這是不同的“尊”相遇之后的結(jié)果。

從正尊對(duì)卑屬的制服過(guò)程中，我們可以進(jìn)一步理解“尊尊”的“延伸”機(jī)制。在家族內(nèi)部，尊尊生于父子之間，是晚輩對(duì)長(zhǎng)輩的尊敬，屬于孟子所說(shuō)的“齒尊”，故其延伸趨勢(shì)是向上，可以延至始祖。對(duì)母親亦是如此，喪服中對(duì)母之父母即外祖父母在緦麻的基礎(chǔ)上加隆為小功服，“傳”文曰“以尊加也”，此“尊”顯然來(lái)源于母親。除了父母之外，作為一體之親的昆弟姊妹也會(huì)因父之尊而有尊，叫作“旁尊”。喪服中，為伯叔父、為姑都在大功本服的基礎(chǔ)上加隆服期，“傳”文中解釋“與尊者一體也”。所謂“一體”，指此條“傳”文所言“父子一體也，夫妻一體也，昆弟一體也。故父子，首足也；夫妻，牉合也；昆弟，四體也?！比襞c尊者一體即可以有尊，那么夫妻一體，妻子當(dāng)然也可以“體夫之尊”(38)。但是在對(duì)父母、祖父母等的服制中，看不出“尊尊”在夫妻間的延伸機(jī)制，因?yàn)楦改钢鹜瑫r(shí)而生。然而從正尊對(duì)卑屬的制服過(guò)程中，我們可以看出這一點(diǎn)。父母對(duì)嫡長(zhǎng)子服三年，是因?yàn)椤安桓医怠?，不敢降的原因是因?yàn)椤罢?，即“將所傳重”之義。嫡婦因?yàn)榕c嫡子夫妻一體，所以亦有其“正”而不降，從不降的結(jié)果我們可以倒推出嫡婦之所以為“正”就是因?yàn)榉蚱抟惑w。至此，我們可以總結(jié)“尊尊”在家族關(guān)系內(nèi)的延伸范圍了。尊尊之義生于父母，因父子一體向上延伸至父祖曾高，因昆弟一體向旁延伸至世叔父、姑，向下延伸至嫡子、嫡孫，因夫妻一體而至于嫡婦、嫡孫婦。

如果說(shuō)不能降嫡子、嫡婦之本服是“不敢”，那么對(duì)嫡子、庶子“報(bào)其加隆”則是“不忍”?！安桓摇背鲇凇白鹱鹬x”，“不忍”則是出于“親親之仁”。對(duì)于嫡子、庶子，同宗一體之親，“不忍”對(duì)方給自己的加隆而回報(bào)之，亦加一等，這是仁厚而“親親”的態(tài)度；對(duì)于嫡婦、庶婦，雖然與自己的兒子是一體，但是與自己卻較為疏遠(yuǎn)，因此對(duì)于對(duì)方給自己的加隆“忍”而不報(bào)，這也是一種親疏有別的“親親”的態(tài)度?！叭獭迸c“不忍”，俱出于“親親之仁”。

那么，這里“不敢”和“不忍”的關(guān)系是什么呢?或者說(shuō)“尊尊之義”與“親親之仁”的關(guān)系如何?我們單獨(dú)理解“敢”與“不敢”、“忍”與“不忍”的邏輯是很清楚的——“敢”是以尊降卑，“不敢”是因嫡而不降；“忍”是對(duì)嫡婦、庶婦以疏而不報(bào)，“不忍”是對(duì)嫡子、庶子因親而報(bào)，但對(duì)同一人，為何同時(shí)會(huì)有“不敢”與“不忍”或“敢”與“忍”呢?以庶子為例，既然“敢”降其本服，又“不忍”不報(bào)其加隆，實(shí)際上成服與本服同服“齊衰期”而沒(méi)有變化，何必多此一舉呢?

喪服制度是一個(gè)由親親、尊尊兩大原則交織而成的網(wǎng)絡(luò)，這個(gè)網(wǎng)絡(luò)的結(jié)構(gòu)由親疏遠(yuǎn)近和尊卑上下構(gòu)成，每個(gè)人在其中都有一個(gè)特定的位置?！叭省迸c“義”是人們?cè)诰W(wǎng)絡(luò)格局中行動(dòng)的倫理，喪服制度作為禮制的核心和基礎(chǔ)部分，其結(jié)構(gòu)安排正是體現(xiàn)這種倫理的，或者說(shuō)，人們按照禮制行動(dòng)，在行動(dòng)中感受或發(fā)揚(yáng)了“仁”“義”的倫理。就我們討論的正尊降服的倫理而言，施服行為正是“仁義”倫理的發(fā)揚(yáng)。

“仁者人也”，是說(shuō)“仁”主“人”，主親親，主愛人。行仁之方，在于“恕”，即推己及人?！傲x者我也”(39)，是說(shuō)“義”主“我”，主尊尊，主正己。斷之在我，在于“忠”，即盡己之心?！叭省币鬄閷?duì)方考慮，用以接物待人；“義”則是敬以直內(nèi)，用以自處自律?；蛘吆?jiǎn)要地說(shuō)，對(duì)于禮制中在每個(gè)不同位置上的人來(lái)說(shuō)，其倫理的要求或禮制的精神是統(tǒng)一的——以“仁”待人，因而有“不忍”；以“義”自處，因而有“不敢”。

就卑屬而言，對(duì)正尊加隆，就是出于尊尊的要求，也是自處以“義”；就正尊本人而言，以尊降卑，或不敢降，或不敢不降，也是出于“尊尊”的要求，也是自處以“義”。但既已“降其本服”，尊卑之義已盡，卑屬?gòu)?fù)為自己加隆，則不忍之心已發(fā)，即“仁”至矣。自己是正尊，卑屬為自己加隆，屬于應(yīng)盡之義，但仁義之道，貴在“躬自厚而薄責(zé)于人”(40)，他人之“義”，我必待之以“仁”，所以這份“不忍”之心、回報(bào)之意乃屬于“仁”而非“義”(41)。既屬于“仁”，則親者厚，疏者薄。對(duì)于親者，“不忍”而報(bào)屬于自然之勢(shì)，故子孫無(wú)論嫡庶均報(bào)其加??；對(duì)于疏者，“忍”而不報(bào)亦有必然之理，故諸子?jì)D孫婦均不報(bào)其加隆。這樣一來(lái)，正尊為卑屬之服，親疏遠(yuǎn)近，高低上下，盡顯“仁”至“義”盡之意，是為“慈”也。張錫恭在《釋正尊降服篇》中說(shuō)：“降其本服者，嚴(yán)父之義；不忍不報(bào)者，愛子之仁。先王制禮，仁之至、義之盡也”。本文所論即可視為這句話的注腳。

喪服制度可以顯示出差序格局“核心層”的復(fù)雜關(guān)系形態(tài)，而且這種關(guān)系是以一種“你來(lái)我往”的彼此“致意”的互動(dòng)方式展開。之所以說(shuō)“致意”，是因?yàn)檫@只是一個(gè)高度形式化的理論，在現(xiàn)實(shí)中雙方總有一方先去世才有另一方為之制服，不可能互相制服。但是正是這種特殊形式的“互動(dòng)”，為我們理解這個(gè)“核心層”內(nèi)各方對(duì)彼此存在意義的理解提供了很好的制度形態(tài)。

根據(jù)本文的分析，我們可以看到，這個(gè)“核心層”以父子關(guān)系為主軸，可以延伸至祖孫，包括了今天意義上核心家庭和主干家庭的所有成員。這些成員互相以兩個(gè)維度來(lái)進(jìn)行各自的關(guān)系定位，即親親和尊尊。從親親維度看，核心家庭成員為至親，祖孫其次，這和一般的血緣關(guān)系結(jié)構(gòu)沒(méi)有太大的差別。相比之下，尊尊的維度更顯示出差序格局核心層的主要特點(diǎn)。父親是“至尊”，父親的“一體至親”包括其妻子、父親、昆弟姊妹都是其子的正尊或旁尊，所以施服者對(duì)父親以及父親的一體至親都有加隆。尊尊的維度還有另外一個(gè)重要的效應(yīng)，即父親對(duì)子、孫制服時(shí)，因?yàn)樽鸶缸鹱娑鴮?duì)諸子諸孫區(qū)別長(zhǎng)幼嫡庶，在家庭中立起一條以嫡子嫡孫為主的傳重“主干”，這樣一來(lái)，所有家庭成員在尊尊的維度上都有了各自清晰而獨(dú)特的定位，形成了差序格局“核心層”的基本結(jié)構(gòu)。這是傳統(tǒng)社會(huì)宗法制的基礎(chǔ)。

隨著“尊尊”維度建立起來(lái)更有特點(diǎn)的是這個(gè)核心層結(jié)構(gòu)的行動(dòng)倫理。在這個(gè)結(jié)構(gòu)中，行動(dòng)者對(duì)彼此關(guān)系的理解以“仁”與“義”兩個(gè)倫理為基本維度，以“義”自處，以“仁”待人。這比較充分地顯示在我們分析的父子之間的“孝”與“慈”的關(guān)系中，也是儒家思想中“仁”“義”“禮”三者關(guān)系的常規(guī)體現(xiàn)。禮制規(guī)定了行動(dòng)者的行動(dòng)規(guī)范，這些規(guī)范受到“仁至義盡”的倫理支配，因此行動(dòng)者按照禮制的要求行動(dòng)，相對(duì)較為容易地理解其背后的精神，這就是所謂的“禮教”的教化作用。

從禮制入手理解中國(guó)人之間的關(guān)系，與從“父權(quán)論”“利益論”以及現(xiàn)有的社會(huì)學(xué)理論角度的理解頗有相異之處。儒家的傳統(tǒng)禮制思想并不否認(rèn)人與人之間的利益關(guān)系和權(quán)力支配關(guān)系，只是強(qiáng)調(diào)在“利”的關(guān)系之上還有“義”的關(guān)系，正是這些“義”的倫理成為家庭核心成員之間牢不可破的連接紐帶。中國(guó)社會(huì)的核心特征，無(wú)論是被認(rèn)為是關(guān)系本位也好，或者倫理本位也好，差序格局“核心層”內(nèi)的關(guān)系及倫理，無(wú)疑是我們認(rèn)識(shí)中國(guó)社會(huì)的關(guān)鍵之所在。時(shí)至今日，喪服制度已亡，大部分中國(guó)傳統(tǒng)的禮制也已經(jīng)消亡殆盡，但中國(guó)社會(huì)的家庭倫理仍在，家庭成員間并沒(méi)有變成純粹以利益或權(quán)力結(jié)合的形態(tài)。

就“核心層”的父子關(guān)系來(lái)看，父子間的確有利益交換的一面，也有權(quán)力支配的一面，如曾備受批判的中國(guó)家庭的“父權(quán)制”，但在當(dāng)代中國(guó)，不但“父權(quán)制”已經(jīng)不見蹤影，“養(yǎng)兒防老”也已經(jīng)成為空洞的幻想，這些被指責(zé)的制度和關(guān)系弱化并消失后，家庭成員之間卻不見得變得更加密切與和諧。費(fèi)孝通先生曾就中國(guó)和西方的親子關(guān)系特征進(jìn)行對(duì)比，他認(rèn)為西方的親子關(guān)系主要表現(xiàn)為“甲代撫育乙代，乙代撫育丙代”的“一代一代接力的模式”，稱為“接力模式”；“在中國(guó)是甲代撫育乙代，乙代贍養(yǎng)甲代，乙代撫育丙代，丙代又贍養(yǎng)乙代，下一代對(duì)上一代都要反饋的模式”，他稱為“反饋模式”(42)。從當(dāng)前的經(jīng)驗(yàn)研究來(lái)看，大量學(xué)者發(fā)現(xiàn)并指出了“恩往下流”的社會(huì)現(xiàn)象，即子代越來(lái)越不贍養(yǎng)父母，其中既有意識(shí)形態(tài)和文化的影響導(dǎo)致不愿贍養(yǎng)的現(xiàn)象，也有經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和市場(chǎng)地位變化導(dǎo)致不能贍養(yǎng)的現(xiàn)象(43)，許多學(xué)者將其視為經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展帶來(lái)的必然結(jié)果，這似乎意味著“反饋模式”正在向“接力模式”轉(zhuǎn)變。但與此相伴隨的另外一個(gè)現(xiàn)象，卻不斷顯示出這些解釋的無(wú)力，即在子女因各種原因不愿或不能贍養(yǎng)父母的同時(shí)，中國(guó)的父母卻沒(méi)有放松對(duì)子代的照顧和貢獻(xiàn)，這些照顧和貢獻(xiàn)仍然是盡己所能，“無(wú)所不用其極”，而這與意識(shí)形態(tài)和經(jīng)濟(jì)社會(huì)變遷沒(méi)有明顯的關(guān)系。學(xué)者們用市場(chǎng)論、地位論、利益論、均衡論等來(lái)解釋子代為何越來(lái)越不“孝”，但是這些理論卻難以解釋父母為何仍是那么“慈”。中國(guó)父母的“慈”，背后有一種“責(zé)任倫理”(44)支撐，這種倫理不但有對(duì)家庭的責(zé)任，而且有人生寄托的超驗(yàn)價(jià)值的意味，即將自己的生命意義寄托于子孫以求綿續(xù)的意味。在這層意義上，父母的“責(zé)任倫理”就是傳統(tǒng)的以宗法為基礎(chǔ)的行動(dòng)倫理。從本文的研究來(lái)看，這種以綿續(xù)為歸宿的倫理的基礎(chǔ)就是尊祖敬宗的“孝”，“慈”是“孝”在自己子孫身上的反映，慈孝一體而無(wú)二。現(xiàn)代社會(huì)流動(dòng)劇烈，許多家庭以分離為常態(tài)，現(xiàn)代學(xué)校以權(quán)利教育為基礎(chǔ)，少年人多不知孝。但每個(gè)人的生命歷程都是以為人子始，以為人父終，為人子不知“孝”，為人父卻知“慈”，然既知慈，終必知孝。只要“仁至義盡”的倫理仍被父親們所認(rèn)同，則父慈子孝作為差序格局核心層的倫理，終究不會(huì)湮沒(méi)。

注釋：
 
①蘇力：《較真“差序格局”》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2017年第1期。
 
②見《孟子·滕文公上》墨者夷之的話，意思是墨家雖然堅(jiān)持“愛無(wú)差等”的兼愛原則，但是具體施行起來(lái)卻往往是從親人開始。這與儒家“愛有差等”的仁愛原則雖然尖銳對(duì)立，但是兩者都可能是從厚待親人做起。
 
③費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)》，《費(fèi)孝通全集》第六卷，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年。
 
④潘光旦：《說(shuō)“倫”字》，見《潘光旦文集》第十卷，北京大學(xué)出版社，1996年。
 
⑤因此，在漢語(yǔ)中，倫理這個(gè)詞本身就含有差序性的意味。見潘光旦《倫有二義》，《潘光旦文集》第十卷，北京大學(xué)出版社，1996年。
 
⑥見帕森斯《社會(huì)行動(dòng)的結(jié)構(gòu)》，譯林出版社，2003年。這是一種很常見的誤解。
 
⑦賀麟：《五倫觀念的新檢討》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)、上海人民出版社，2011年。
 
⑧費(fèi)孝通：《試談擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2003年第3期。
 
⑨周飛舟：《行動(dòng)倫理和“關(guān)系社會(huì)”：社會(huì)學(xué)中國(guó)化的路徑》，《社會(huì)學(xué)研究》2018年第1期。
 
⑩吳飛：《從喪服制度看“差序格局”——對(duì)一個(gè)經(jīng)典概念的再反思》，《開放時(shí)代》2011年第1期。
 
(11)閻云翔：《差序格局與中國(guó)文化的等級(jí)觀》，《社會(huì)學(xué)研究》2006年第4期。
 
(12)晚清禮學(xué)家曹元弼曾經(jīng)說(shuō)：“六經(jīng)同歸，其旨在禮。禮有五經(jīng)，本在喪服?！边@是因?yàn)樵诙Y經(jīng)中，“喪服一篇，三綱五倫一以貫之”，見曹元弼《喪服鄭氏學(xué)·序》，上海書店出版社，2017年。
 
(13)具體細(xì)節(jié)和圖示請(qǐng)參見周飛舟《差序格局和倫理本位：從喪服制度看中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的基本原則》，《社會(huì)》2016年第1期。
 
(14)《禮記·大傳》中說(shuō)“服術(shù)有六”，意思是制服遵循六大原則。在這六大原則中，“親親”和“尊尊”又是兩項(xiàng)最為基本的原則，其他四項(xiàng)可以視為次要原則或補(bǔ)充原則。
 
(15)見《禮記·喪服四制》。
 
(16)《儀禮·喪服》賈公彥疏曰：“此章恩義并設(shè)，忠臣出孝子之門，義由恩出，故先言父也”。
 
(17)蔡德晉：《禮經(jīng)本義》卷十七，清文淵閣四庫(kù)全書本。
 
(18)傳重，按照鄭玄的注，就是“代己為宗廟主”。清儒程瑤田的解釋比較詳細(xì)：“正體于上，言己與尊者為一體，而為繼禰之宗子，主禰廟之祭，斯謂之‘重’，言其為受重之人也?！币姵态幪铩秲x禮喪服文足征記》，《程瑤田全集》，黃山書社，2008年。
 
(19)若自己父親也是長(zhǎng)子，則此服斬亦有祖父之重在內(nèi)；若自己父親、祖父俱為長(zhǎng)子，則曾祖之重亦在內(nèi)，依此類推，父祖之重將要體現(xiàn)在自己的長(zhǎng)子身上，而其先己而逝，故服斬亦表其如斬之痛。
 
(20)禰，鄭玄注為“父廟”，是禮制中對(duì)父親的尊稱。
 
(21)敖繼公：《儀禮集說(shuō)》，卷十一。
 
(22)見《儀禮·喪服》“齊衰期”章“大夫之適子為妻”條注。這“四品”，分為尊降、厭降、旁尊降和出降。尊降是因爵位而降其旁親，厭降和旁尊降都是因其父、其兄有爵位而降其旁親，出降則是因?yàn)槌黾蕖⒊隼^而降其本親。
 
(23)見《孟子·公孫丑下》：“天下有達(dá)尊三，爵一、齒一、德一”。其中爵、齒之尊鮮明地體現(xiàn)在先秦禮制中。
 
(24)見陳立《白虎通疏證》卷八，中華書局，2007年。
 
(25)宗子的具體關(guān)系及其圖示可參加周飛舟《差序格局和倫理本位》一文。
 
(26)張錫恭：《喪服鄭氏學(xué)》卷四，上海書店出版社，2017年。
 
(27)見《釋服二十二正尊降服》，《茹荼軒文集》卷六。
 
(28)在《儀禮·喪服》“父為長(zhǎng)子”條疏中，賈公彥認(rèn)為“雖承重不得三年，有四種：一則正體不得傳重，謂適子有廢疾，不堪主宗廟也；二則傳重非正體，庶孫為后是也；三則體而不正，立庶子為后是也；四則正而不體，立適孫為后是也?！?br> 
(29)《儀禮·喪服》“適孫”條：適孫。傳曰：何以期也?不敢降其適也。
 
(30)《朱子語(yǔ)類》卷第五十五。
 
(31)朱熹：《四書章句集注》“論語(yǔ)·為政第二”。
 
(32)《中庸·哀公問(wèn)政》。
 
(33)《孟子·盡心上》。
 
(34)儒家傳統(tǒng)中類似的話很多，如《中庸·哀公問(wèn)政》：“子曰：仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所由生也”。孟子：“親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也，無(wú)他，達(dá)之天下也”?！盾髯印罚骸坝H親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也；貴貴、尊尊、賢賢、老老、長(zhǎng)長(zhǎng)，義之倫也；行之得其節(jié)，禮之序也?！?br> 
(35)依《儀禮·喪服》制，對(duì)曾祖、高祖齊衰三月。按照“親親之殺”的格局，曾祖、高祖分別位于小功、緦麻的位置，加為齊衰，是尊尊之義所致。
 
(36)見《儀禮·喪服》“大夫之適子為妻”“大夫之庶子為適昆弟”“大夫?yàn)樽娓改?、適孫為士者”三條“傳”文，俱云“不敢降其適”“大夫不敢降其祖與適也”。
 
(37)這方面的具體論述，參見周飛舟《差序格局和倫理本位：從喪服制度看中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的基本原則》，《社會(huì)》2016年第1期。
 
(38)見李如圭《儀禮集釋》卷十八：“凡婦人從其夫之爵位，故大夫之妻得體夫之尊，其服與大夫同。”
 
(39)見董仲舒《春秋繁露·仁義法》。
 
(40)見《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》。
 
(41)所以為長(zhǎng)子服斬是不降之義與回報(bào)之仁相合而成，而非加隆。
 
(42)費(fèi)孝通：《家庭結(jié)構(gòu)變動(dòng)中的老年贍養(yǎng)問(wèn)題——再論中國(guó)家庭結(jié)構(gòu)的變動(dòng)》，《費(fèi)孝通全集》第十卷(1983-1984)，內(nèi)蒙古人民出版社，2009年。
 
(43)閻云翔：《私人生活的變革：一個(gè)中國(guó)村莊里的愛情、家庭與親密關(guān)系(1949-1999)》，上海人民出版社，2017年；王德福：《變色的嫁衣：作為代際剝削手段的彩禮——轉(zhuǎn)型期農(nóng)村彩禮習(xí)俗的性質(zhì)嬗變研究》，《湖北民族學(xué)院學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2014年第2期；狄金華、鄭丹丹：《倫理淪喪抑或是倫理轉(zhuǎn)向——現(xiàn)代化視域下中國(guó)農(nóng)村家庭資源的代際分配研究》，《社會(huì)》2016年第1期。
 
(44)楊善華：《以“責(zé)任倫理”為核心的中國(guó)養(yǎng)老文化——基于文化與功能視角的一種解讀》，《晉陽(yáng)學(xué)刊》2015年第5期。

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