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論船山對荊公朱子“六經(jīng)四書之辯”的重構

作者：楊超（湖南大學岳麓書院博士生）

來源：《原道》第36輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2019年4月出版

時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月二十日丙戌

??????????耶穌2019年12月15日

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（《船山全書》，岳麓書社2011年出版）

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內(nèi)容提要：《六經(jīng)》去古甚遠，其義難求。荊公知難而進，籍《六經(jīng)》以成務，托古改制；朱子反之，依《四書》修己，以身心之理，而代經(jīng)世之道，二人學說呈互斥之勢，其實質(zhì)是由二人于儒家內(nèi)圣外王之道地偏執(zhí)，所產(chǎn)生的張力。

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船山以《禮》為堂，以《易》為室，消融了《六經(jīng)》難解之問題，最終以人倫之學的確立，成己以成務，從深層次辨正朱子《四書》身心性理之學，與荊公《六經(jīng)》禮制法度之學的對立。

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究其根本，荊公、朱子四書六經(jīng)之辯，可歸約為古今之辨：荊公守“古”之舊，朱子求“今”之新，二者均因其時代語境，而有未盡之處。

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船山在同情、了解之后，兼顧時代意之新，與孔子為代表原始儒家內(nèi)圣外王之舊的雙重意蘊，在完成對原始儒家核心精神回溯的同時，成功地建構了其時代話語體系，在內(nèi)容與形式上，為后世之學人開辟了一條別樣的道路。

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關鍵詞：王安石；朱熹；王夫之；《六經(jīng)》；《四書》；典據(jù)歧異；

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學界有關于荊公、朱子之典據(jù)歧異討論頗多，多從分的角度觸及：或借荊公《六經(jīng)》法度之學達用，以諷朱子《四書》身心之學空疏；或以朱子之學精微，而刺荊公之學穿鑿。

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是其所非，而非其所是，至今未有公論。但于荊公、朱子“六經(jīng)四書之辯”的實質(zhì)，罕有更深層次的追究，對其化解之道更是無有論及。

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一、問題鉤沉：荊公朱子內(nèi)外偏執(zhí)中的“六經(jīng)四書之辯”

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一般認為，《六經(jīng)》為孔子所述、三代以上之政典。及至荊公之時，去古甚遠，《六經(jīng)》所述之政事與治法，已實屬難求。

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荊公在《周禮義序》中說到：“自周之衰，以至于今，歷歲千數(shù)百矣，太平之遺跡，掃蕩幾盡。學者所見，無復全經(jīng)。于是時也，乃欲訓而發(fā)之，臣誠不自揆，然知其難也?！盵①]

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三代之治，在后世不復出現(xiàn)，其禮樂制度亦是如此；秦始皇焚書之后，《六經(jīng)》除《易》之外，佚失殆盡，雖有漢儒補救，仍無復全貌。

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荊公有著知其不可而為之的魄力與勇氣，知難而進，并試圖找到古為今用、化難為易之方?！肮手鹈撩白越撸洳闹ゼ耙??！盵②]古今時局雖不同，但將其中諸多制度加以改造，依舊可以古為今用?！皥颉⑺粗?，至簡而不煩，至要而不迂，至易而不難。”[③]

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荊公試圖依托《六經(jīng)》，化難為易，而致君堯舜之上。那么，此種簡易之道何以實現(xiàn)？

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首先，在《三經(jīng)新義》編撰之前，荊公便托《周官》中三代之古制，為其新政找尋憑據(jù)?！吧w免役之法，出于《周官》……保甲之法，起于三代丘甲，管仲用之齊，子產(chǎn)用之鄭，商君用之秦……市易之法，起于周之司市，漢之平淮。”[④]

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荊公明言，免役之法，出自于《周官》之《王制》。而保甲與市易之法，亦源于三代丘甲、司市之制，二者皆出自《周官》。

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次而，在編撰《三經(jīng)新義》之時，以新法訓古經(jīng)。荊公利用《六經(jīng)》中三代法度之權威性，作為新政的推行合法性依據(jù)。在典據(jù)的選取上，荊公多著力于《詩》《書》及《周官》，尤重《周官》。

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荊公于《六經(jīng)》皆有觸及，“若《易》《春秋》，亦有未盡處，未敢成書爾?！盵⑤]與逐字梳析文句、求其義理之全的繁瑣方法迥異，荊公則更側(cè)重于，以滿足現(xiàn)實需要為主，通過對三代典制的甄別，而擇其治世之良法，再加以發(fā)明，后用之于當下。

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在《詩經(jīng)新義序》中，荊公言《詩》：“然以孔子之門人，賜也商也，有得于一言，則孔子悅而進之。蓋其說之難明如此，則自周衰以迄于今，泯泯紛紛，豈不宜哉？”[⑥]

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荊公所謂端木賜所得之一言為：“《詩》云：‘如切如磋，如琢如磨’”，孔子因其“告諸往而知來者”而喜。實際上，荊公對此種現(xiàn)象的強調(diào)，背后亦有擇經(jīng)中一言發(fā)明，而后用之之意。

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具體而言，在對《詩》《書》及《周官》的闡發(fā)中，充斥著為新政吶喊之意味。熙寧三年，在《答曾公立書》中，荊公自道：“政事所以理財，理財乃所謂義也。一部《周禮》，理財居半”，[⑦]此封書信出于經(jīng)義局設立之前，而此種思想，卻一直貫通于《周官新義》之始終。

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（王安石變法）

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為了論證青苗法之合理性，荊公將《周禮》中“凡用粟，春頒而秋斂之”一文，如此來解：“方春興作，則粟宜貴之時，因其不足而出粟以資之。方秋收成，則粟宜賤之時，因其有余而斂之。

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如此，則為農(nóng)者不為兼并者之所奪，其生計可積而厚矣。先王之民，所以無貧困之患者，亦以有此術故也。”[⑧]

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最后，《三經(jīng)新義》成書之后，以經(jīng)取士，通過“一學問”，而后“一道德”。新法的頒定、新政的施行，非一日之功，其能否取得實效，還需要持久的、上下齊心的推動，其核心便在于人才的培養(yǎng)及選取。[⑨]

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熙寧八年，《三經(jīng)新義》最終成為科舉取士的教科書：“策進士者，若曰：‘邦家之大計何先？治人之要務何急？政教之利害何大？安邊之計策何出？’”[⑩]

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自新法頒行之日起，便議論紛紛，荊公亦欲藉由此，為新政掃清障礙：“今人材乏少，且學術不一，一人一義，十人十義。朝廷微有所為，異論紛然，莫育承聽，此羞廷不能一道德故也?！盵11]不久，新學成為當時學問之正統(tǒng)，學術一元化之大勢逐步形成。

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如若說荊公托古改制，編撰《三經(jīng)新義》以取士，在北宋將《六經(jīng)》之學推向巔峰。那么，南宋時期的朱子，則接續(xù)由韓愈為開端，至二程初現(xiàn)雛形的經(jīng)典結(jié)構重建，而后集大成，架構了一整套完備的《四書》學體系。

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朱子對荊公《六經(jīng)》之學頗有異議，其認為以《六經(jīng)》之古法，來建今之典制，是一條走不通的道路：“字本來無許多義理，他（荊公）要個個如此做出來，又要照顧須前后，要相貫通。”[12]

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“因語荊公，陸子靜云：‘他當時不合于法度上理會?！Z之云：‘法度如何不理會？只是他所理會非三代法度耳。’”[13]

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“即不見古今成敗，便是荊公之學。書那有不可讀者？只怕無許多心力讀得。《六經(jīng)》是三代以上之書，曾經(jīng)圣人手，全是天理。三代以下文字有得失，然而天理卻在這邊自若也?！盵14]

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朱子對荊公穿鑿附會，以私意賦予字詞諸多義理，強使《六經(jīng)》貫通之行為，甚為不滿。在朱子這里，因文字缺失，《六經(jīng)》之意難求，荊公變法所托《六經(jīng)》之法度，已非三代法度。

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朱子同樣面臨著《六經(jīng)》難求之困境，那么其如何避免重蹈荊公覆轍，以化解此種困頓？

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其一，在典據(jù)的選取上，超越《六經(jīng)》，而向《四書》度越。朱子在對《六經(jīng)》的隱憂中，就已經(jīng)蘊含著對《四書》的高揚。在朱子看來，從殘存的《六經(jīng)》中可窺見的道理，在《四書》中亦可追尋：“《論》、《孟》所載是這一個道理，《六經(jīng)》所載也是這個道理?！盵15]

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而“《論》《孟》工夫少，得效多；《六經(jīng)》工夫多，得效少”，[16]既然《六經(jīng)》不可為，那么可舍繁就簡，“讀書，且從易曉易解處去讀。如《大學》《中庸》《語》《孟》四書，道理粲然。人只是不去看。若理會得此四書，何書不可讀！何理不可究！何事不可處！”[17]

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從《大學》到《中庸》，由易至難，最后達到對天地、萬物之理的豁然貫通。

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其二，在為學旨趣上，完成禮制法度之學向身心性理之學的轉(zhuǎn)向。如若說《六經(jīng)》是三代先王政典，多偏向于治國方案之設計；那么，《四書》則更側(cè)重于對個體安身立命之追問。

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（朱熹：《四書章句集注》，中華書局2012年出版）

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有弟子向朱子請教，為學可否以《春秋》為重，朱子答曰：“《春秋》是言天下之事。今不去理會身己上事，卻去理會天下之事，到理會得天下事，于身己上卻不曾處置得?！盵18]

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天下之大事，必于《四書》修身之處做起?！洞髮W》“格致誠正修齊治平”之規(guī)模，《中庸》“性與天命”之微妙，《論語》“仁義禮智”之根本，《孟子》“惻隱、羞惡、恭敬、是非”之發(fā)越，均是從切己之工夫中推出。

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最終，以一己身心之修為，復原天命之性的至善面貌，進而達到與天理的和合。朱子亦未止于對《四書》身心性理之學的發(fā)揮，其還有以《四書》之理，斷《六經(jīng)》之義的傾向，完成了《六經(jīng)》的“四書化”過程。

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“讀《六經(jīng)》時，只如未有《六經(jīng)》，只就自家身上討道理，其理便易曉?！盵19]《六經(jīng)》治國平天下之典制，可由“自家身心上”發(fā)出。

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“鄭子上因赴省經(jīng)過，問《左傳》數(shù)事。先生曰：‘人若能于《大學》《語》《孟》《中庸》四書窮究得通透，則經(jīng)傳中折莫甚大事，以其理推之，無有不曉者，況此末事！’”[20]《左傳》不能遍解《春秋》，而《四書》卻能折衷《春秋》、《左傳》之大事。

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總體考察，荊公、朱子“六經(jīng)四書之辯”，是由于二者對儒家內(nèi)圣外王之偏重，所產(chǎn)生的張力。荊公通經(jīng)以致用，托《六經(jīng)》為當下的變法尋求正當性依據(jù)，為外王之學。

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而朱子謂：“法弊但一切更改之，卻甚易；時弊則皆在人，人皆以私心為之，如何變得！嘉佑間法可謂弊矣，王荊公未幾盡變之，又別起得許多弊，以人難變故也?！盵21]

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朱子卻認為，從根本上而言，更制度易，變?nèi)诵碾y。故其高揚人的內(nèi)在德性，通過格致誠敬之功夫上達，合于天理。

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合而言之，荊公《六經(jīng)》與朱子《四書》呈對立之勢。荊公重外在事功，托《六經(jīng)》以成務，融法入經(jīng)，最終以經(jīng)取士，在確定《六經(jīng)》權威性的基礎上，亦為其新政確立了不可撼動之地位。

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而朱子反之，依《四書》修己，以身心性命之理，代經(jīng)世之道；憑借《四書》之理，斷《六經(jīng)》之義，完成了《六經(jīng)》的“四書化”過程。

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二、歧異辨正：船山內(nèi)外并重以融通荊公朱子學說之對立

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船山對荊公與朱子“六經(jīng)四書之辯”，有過較為直接的評議，其首先肯定了荊公、朱子二人學術各有所長。

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朱子曾貶荊公《六經(jīng)》法度之學，而頌伊川身心之學：“劉叔通屢舉簡齋：‘《六經(jīng)》在天如日月，萬事隨時更故新。江南丞相浮云壞，洛下先生宰木春！’前謂荊公，后謂伊川。

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先生曰：‘此詩固好，然也須與他分一個是非始得。天下之理，那有兩個都是？必有一個非?！盵22]

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在朱子看來，儒家之道在于內(nèi)在身心，而非外之法度。船山顯然不認同此說：“夫子曰：‘道無可略，故德必求其備，修己治人以至善為歸，尚矣?！轮畠?nèi)而體于心者曰智，曰仁；外而飭于身者曰莊；合內(nèi)外身心于一致，而以所性之節(jié)文垂之天下者曰禮?！盵23]

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船山認為儒家之道廣大悉備，荊公與朱子《六經(jīng)》《四書》之學各有所長，“由禮”“盡仁”方能體道之全，故可合此內(nèi)外而為一。

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荊公與朱子之學雖都有其所長，但亦均有其未盡之處。荊公之短，在其于《六經(jīng)》之穿鑿，并以術破道，而對儒家之道的偏離，最終亦導致新法的偏失。

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“初知學，即服膺王荊公”[24]的梁啟超先生于此亦有評議：“然但使十義之中，有一義焉合于孔子，則用力已為不虛；就令悉不合焉，而人人遵此道以求之，必將有一合者。又就令無一合者，而舉天下以思想自由之故”。[25]

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在梁啟超先生看來，荊公之學，并未墨守經(jīng)義，而多以己說附會《六經(jīng)》。而朱子對于自己將《四書》之身心性理，強加之于《六經(jīng)》之理念及行為，亦有所反省與悔悟。

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（梁啟超）

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朱子曾對其先前以《四書》之理，斷《周禮》之義，甚為不滿：“曹問《周禮》。曰：‘不敢教人學。非是不可學，亦非是不當學；只為學有先后，先須理會自家身心合做底，學《周禮》卻是后一截事。而今且把來說看，還有一句干涉吾人身心上事否？’”[26]

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《周禮》原本只關乎社會典章制度與規(guī)范，以身心之理斷之，難免會走偏。同樣，朱子晚年，對其著力頗多的《易》與《詩》，也有如此評價：“某平生也費了些精神，理會《易》與《詩》……《易》與《詩》中所得，似雞肋焉?！盵27]

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可見，朱子自認為以《四書》之理，折衷《六經(jīng)》之義，亦多有偏闕。

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船山處于明清之際，去古益遠，他如何化解因《六經(jīng)》之意難求，而至禮制法度與身心性理之學分途及混雜，這一延續(xù)千年的難題？

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首先，在典據(jù)的選取上，船山借《六經(jīng)》為儒學重開生面，尤重《易經(jīng)》與《禮記》。船山曾言，其所希冀的張子之學“以《禮》為鵠”，[28]“無非《易》也”，[29]“得之《易》者深”。[30]

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清代學者余廷燦也在《王船山先生傳》中有所言，船山所遵儒家典據(jù)之特色，在于其“以《禮》為堂，以《易》為室”。[31]

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其實，在船山于《易經(jīng)》與《禮記》的詮釋中，就有著對荊公、朱子“六經(jīng)四書之辯”的辨正。在對《易經(jīng)》與《禮記》詮釋的理念與方法上，船山理事并重，未離事以為道。

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船山以《易》為室，重新闡明易簡之道，是對《六經(jīng)》的“內(nèi)化”，以糾荊公穿鑿《六經(jīng)》之偏。船山以《易》為三代圣王“神道設教”之典籍，孔子接通三圣之意，而作《易傳》。在《六經(jīng)》之中，“惟《易》有全書，后學之幸也。”[32]

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朱子認為，孔子《易傳》所述之理，并非《易》之本義，“圣人作《易》，本為欲定天下之志，斷天下之疑而已，不是要因此說道理也?！盵33]

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船山反朱子之道而行之，認為孔子與三圣作《易》之法一以貫之?！坝山穸篝恕⑽闹⒀?，非孔子之言而孰信邪？意者不必師孔子，則茍一畸人立之說焉，師之可也，又何必假托之伏羲也？”[34]

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船山認為真正的《易》道至簡，卻涵有夫子引而未發(fā)之性理，又有伏羲、文王、周公事功之要領。在對《易》的詮解中，力避重蹈荊公、朱子覆轍：“《易》之精蘊，非《系傳》不闡。觀于《系傳》，而王安石屏《易》于三經(jīng)之外，朱子等《易》于《火珠林》之列，其異于孔子甚矣?！盵35]

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除卻定《易》為卜筮之書，朱子不以《易》教人的另外一個重要原因，是《易》非為切己身心之學：“某不敢教人看《易》，為這物闊大，且不切己。”[36]

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在船山看來，荊公所謂簡易之道，只不過是舍“三經(jīng)”之道德，而言法度：“法依乎道之所宜；宜之與不宜，因乎德之所慎。舍道與德而言法，韓愈之所云“傳”，王安石之所云“至簡、至易、至要”者，此也?！盵37]

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船山重闡易至簡之道，“推極性命之原于《易》之道，以明即性見《易》，而體《易》乃能盡性于占，而學《易》之理備矣。根極精微，發(fā)天人之蘊，《六經(jīng)》《語》《孟》示人知性知天，未有如此之深切著明者；誠性學之統(tǒng)宗，圣功之要領，于《易》而顯?！盵38]

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《易》之道不僅可求之于伏羲、文王、周公《易》之古經(jīng)，亦著明在孔子《易傳》之中。正是基于此，《易》道中即有夫子引而未發(fā)“性學之統(tǒng)宗”，又有伏羲、文王、周公“圣功之要領”。

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船山亦使《四書》之《大學》《中庸》重歸《禮記》，還《禮記》之全，以矯朱子割裂《六經(jīng)》之弊。朱子表彰《大學》《中庸》，將其并入《四書》之后，其作為經(jīng)典之地位不斷上升，并在明代達到頂峰。

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船山認為，將《學》《庸》從《禮記》中割裂，危害甚大：“自朱子之時，已病夫程門諸子之背其師說而淫于佛、老，蓋此書之旨，言性、言天、言隱，皆上達之蘊奧，學者非躬行而心得之……

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凡此二篇，今既專行，為學者之通習，而必歸之《記》中者，蓋欲使《五經(jīng)》之各為全書，以見圣道之大，抑以知凡戴氏所纂四十九篇。皆《大學》、《中庸》大用之所流行，而不可以精粗異視也?！盵39]

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朱子將《大學》《中庸》義理闡發(fā)過于精細高明，數(shù)傳之后，或沾染佛老，脫離日用躬行之道，不知其旨歸所在?！洞髮W》《中庸》單獨成篇，不能與《禮記》其他諸篇相互印證，易為邪說所曲解：

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“降及正、嘉之際，姚江王氏始出焉，則以其所得于佛、老者強攀是篇以為證據(jù)，其為妄也既莫之窮詰，而其失之皎然易見者，則但取經(jīng)中片句只字與彼相似者以為文過之媒，至于全書之義詳略相因，巨細畢舉，一以貫之而為天德王道之全者，則茫然置之而不恤?！盵40]

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有關于《大學》中“親新之辨”“格物之爭”“章節(jié)之分”的論辯綿延不絕，異端牽強附會，邪說橫行于世。

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故船山主張，宜借《禮記》之全書，以辨諸《大學》《中庸》章句之是非?！抖Y記》中既有補他書不備的典制條文，還有對《周禮》《儀禮》意義的闡發(fā)?！啊吨芏Y》六官、《儀禮》五禮，秩然穆然，使人由之而不知?！盵41]

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《周禮》《儀禮》不僅文本缺失嚴重，亦無有“所以然”之理。而《禮記》中除卻“《雜記》夫子以后行禮異同之跡”，[42]其他諸篇均與三代以至于孔子弟子之道相合：“夫子沒，七十子之徒親聞習見，各得圣人之一體，是以尊聞行知，各有所尚?！盵43]

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孔子據(jù)三代之典籍，知禮之全體。孔子沒，道術分裂，七十子各執(zhí)一端，后成《禮記》，其中有體有用，合而成之，夫子之道自現(xiàn)。故而，《大學》《中庸》所謂之身心道德之學，也應與《周禮》《儀禮》以及《禮記》其他諸篇相合。

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值得注意的是，船山在對《易》詮解中，所言的“性理”，較之朱子《四書》身心之學，有明顯地“外化”傾向。“‘窮理盡性以至于命’，亦止在身心上體認得‘精義入神’、‘利用安身’之事，非有一性焉、命焉，如釋氏之欲見之也。”[44]

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朱子《四書》中身心性命之學，側(cè)重于對個體身心之安頓，而于社會政治少有實效。故船山認為，唯有《易》中的形上及形下之道，方可稱為圣學之正宗。[45]

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朱子《四書》及其以“四書化”《六經(jīng)》的性理之言，以與孔子《易傳》中所述相抵牾。此種沖突，較為集中的體現(xiàn)在二者對《乾卦》卦辭“元亨利貞”的詮解上。朱子認為文王與孔子分途，文王之義為“大亨，利正”，而于孔子“仁義禮智，便是元亨利貞”。[46]

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（乾卦）

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船山則認為：“元亨利貞，分言之則四德，合言之則二理。復禮為仁，禮者仁之秩敘；信必近義，信者義之始終。文王合四德而順言之，孔子分四德而合言之，義固兩存，不可云孔子之言非文王之意也。篇中亟正之。”[47]

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孔子與文王之義相同，“元亨利貞”，不僅指人得之于天的“仁義禮信”四種內(nèi)在德性，這四種德性亦需要外在禮儀制度之規(guī)范，“利于守正”，而后“大亨”。

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最終，船山所要企及的，是《四書》《六經(jīng)》的一貫之道。依船山之意，《六經(jīng)》《語》《孟》中，既有微言，亦有大義，二者并行不悖：

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“《六經(jīng)》《語》《孟》之文，有大義焉，如天之位于上，地之位于下，不可倒而置也。有微言焉，如玉之韞于山，珠之函于淵，不可淺而獲也。極之于小，而食息步趨之節(jié)，推求之而各得其安也。擴之于大，經(jīng)邦制遠之猷，引伸之而各盡其用也?！盵48]

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雖然及至船山之時，《四書》已甚為流行，但船山極少將《六經(jīng)》與《四書》并舉，而時常以《六經(jīng)》、《語》《孟》并稱?！读?jīng)》及《四書》雖在體例上各有側(cè)重，但我們依然可以從中窺見，其中一以貫之、廣大而精微的道理。

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合而言之，船山“以《禮》為堂，以《易》為室”，通過對《易》道的重新闡明，以糾荊公穿鑿《六經(jīng)》之偏；亦使《大學》《中庸》重歸《禮記》，還《禮記》之全，以矯朱子割裂《六經(jīng)》之弊。

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而后把《六經(jīng)》典制之學內(nèi)化，求其精義；將《四書》身心道德之學外化，擴大到政治事功，合《六經(jīng)》《語》《孟》內(nèi)圣外王之道于一，化解了荊公《六經(jīng)》與朱子《四書》之學的對立。

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三、辨證旨歸：船山六經(jīng)之學同夫子原意與時代意義相契

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不同的時代背景會造就迥異的話語體系，荊公與朱子之典據(jù)中彰顯的內(nèi)圣外王之偏向，均有其時代之依據(jù)。二人內(nèi)圣外王之偏向，是儒學內(nèi)在的發(fā)展要求。從儒學自身發(fā)展的脈絡來看，漢唐的章句訓詁之學，及宋之時，已走到窮途末路。

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故荊公、朱子相繼起而辨之。荊公認為孔孟之道，非章句傳注無用之學，“章句之文勝質(zhì)，傳注之博溺心”，[49]故以經(jīng)世之道代之，故偏向于外王。

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而朱子除卻漢儒章句之學，還要面對佛老形上之教，與荊公經(jīng)術權謀之道：“自是以來，俗儒記誦詞章之習，其功倍于小學而無用；異端虛無寂滅之教，其高過于大學而無實。其它權謀術數(shù)，一切以就功名之說”。[50]

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章句之學無用；異端形上之教虛無，而儒家未發(fā)；荊公之學有術無道。故朱子以切己之身心性理接通天人，以應對之，故偏向于內(nèi)圣。

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船山對荊公、朱子因時代背景，而造成經(jīng)典詮釋偏向及失誤，亦有所同情與了解。由上可知，在朱子那里，變法度易，而變?nèi)诵碾y。

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船山不認同此說，其于荊公有所同情：“合此數(shù)者觀之，可知作法之難矣。夫安石之以成憲為流俗而亟改之者，遠奉堯、舜，近據(jù)《周官》，固以脅天下曰：‘此圣人之教也?！盵51]

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荊公之時，積弊已深，故須急變之，故荊公托《六經(jīng)》之法度，以重其言，而未顧及圣人精義。

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船山并未否定朱子經(jīng)世之情懷，其于朱子學達性天之精義，亦有所了解：

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“朱子又慮人卻拈著者灑掃應對之形而上者以為至極，而以之貫天下之道，則其害之淺者，有致遠則泥之憂，其害之深者，且如釋氏之運水搬柴為神通妙用，將視天下之事，除取現(xiàn)前更無有法，而君子之以彌綸參贊乎天地者盡廢矣?！盵52]

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朱子因擔心后學淪入“灑掃應對”之繁務，而不知從中盡窮形上之理，而貫之以身心性理之達道，故而陷入另一個極端。

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（清初剃發(fā)令）

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船山歷經(jīng)明代亡國，海徙山移之巨變。此外，較之于朱子，船山還要面對“身心之學付之釋老”的局面。[53]故其亟需反思自秦以后，尤其宋明的經(jīng)典詮釋之學，以突破此種困境。

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荊公與朱子都因為各自的時代背景，而對其經(jīng)典詮釋各有偏重，對原典的本義都有一定程度的偏離。“除孔子是上下千萬年語，自孟子以下，則莫不因時以立言。”[54]

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孔子之道歷久彌新，具有永恒性之特征，不會因為時間的消逝，而褪其色?！白晕耐踔劣诳鬃?，孔子廣文王之道以垂世教，亦五百有余歲矣。孔子何以知文王哉？”[55]

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孔子歷經(jīng)五百年之后，依然能接續(xù)文王之道。船山所要思考的是，如何接續(xù)孔子之道，依據(jù)且不囿于時代，求得圣人之原意，而行得千萬年？

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其一，在方向上回溯原典?！按蠼?jīng)正，則隨所動而皆不失其正，此推本而言之?！盵56]《六經(jīng)》有其權威、獨立以及純粹性，船山不僅不贊成荊公、以“新法”斷經(jīng)，朱子《六經(jīng)》的“四書化”傾向，其亦極力反對朱子雜糅他說以入經(jīng)之行為。[57]

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為論證《周易》古經(jīng)本為卜筮之書，朱子將康節(jié)之先天圖說置于經(jīng)文之前，此種行徑是于孔子之褻瀆、原典之染污。

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顏道泗言：“以經(jīng)解經(jīng)，方知注疏之是非”，[58]船山亦說：“夫君子之教天下，亦唯反經(jīng)而已矣。三代之直道自在人心；帝王所修之人紀自在天下”，[59]只有回到經(jīng)典本身，才有超越時代之機會。

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其二，在方法上化解對立，尋求和合?？鬃由铣小读?jīng)》，下啟《四書》，以從容之中道，一以貫之。[60]

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（孔子周游列國）

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孔子給了隨意塑造的自由，但是自由的背后，又隱藏著不能濫用的約束。船山在《四書訓義》卷末強調(diào)：

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“一貫之理，散為萬殊，則必明知先圣有其不易之法，而不可略。乃仲尼沒而微言隱，七十子之徒散而異同生，必有因其文章，體其性道，確知先圣而表著之，則后圣之祖述憲章者益有征也。上征往古，而如是矣?！盵61]

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夫子之道，至大至廣，有多個面向。不僅是荊公、朱子有歧異之處，就連七十子之徒也各有所執(zhí)。《中庸》有“大德敦化”之言，超越是非之對立，使得諸流和合，亦可成就海之廣博深厚，而識得孔子之全體。

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其三，在具體的操作方式上，以人倫之學的確立，化解身心性理之學與禮制法度之學的對立。

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在船山看來，禮制法度與身心性理均有其無常之處，而人倫卻為亙古不變之道：“求合于一時之鄉(xiāng)，無常也。是故欲正天下之人心，使好惡有定，而不以鄉(xiāng)原為說，則彼亦無利而為此矣。何以正之？亙古此人倫物理，則亙古此道，絕其隨時之茍幸而已矣?！盵62]

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而圣人之所以為圣人，即在于其盡人倫之至，“圣人，人倫之至也。因其忠孝之不容已，生則極其敬，沒則盡其哀，制為典禮以定萬世之經(jīng)，凡為子臣者莫敢越焉?！盵63]

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不僅如此，三代圣王制禮作樂，而后孔子將其中人倫之道，述于《六經(jīng)》，以留存于萬世。[64]《六經(jīng)》之制，雖有其實效性，但其中人倫法度之道，卻足以治今之人。

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總而言之，荊公與朱子皆因時立言，亦因此均有未盡之處。船山對荊公與朱子的時代背景，均有所同情與了解，并試圖接續(xù)孔子之道，依據(jù)且不囿于時代，求得圣人之原意，而使己說具有“千萬年語”之意涵。

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究其根本，荊公、朱子“四書六經(jīng)之辯”，可歸約為古今之辨。荊公守古之舊，有著《六經(jīng)》中三代圣王般，強烈的經(jīng)世情懷。[65]王安石雖命“三經(jīng)”之《新義》，但其學術旨趣依然為守舊。

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荊公身居亂世，我們能感受到其于三代太平之治的憧憬，但因其于古之禮制法度之穿鑿，而落得“以術破道”之名。

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而朱子求今之新，有著《四書》中引而未發(fā)，濃烈的終極關懷。朱子直面佛老，先今之《四書》，后古之《六經(jīng)》，并以《四書》折衷《六經(jīng)》之言，著力于“性與天道”形上之架構，其時代意味濃厚，卻因?qū)Α八匀弧敝岳淼膱?zhí)著，而流于空疏。

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而船山則兼顧時代意，與孔子為代表原始儒家內(nèi)圣外王并重之意蘊，即重“六經(jīng)”之本，又不忘為時代“開生面”，將形上之道重新收歸《六經(jīng)》。通過不斷地追問與反思，在新的時代，面臨不同語境，在完成對原始儒家核心精神回溯的同時，成功地架構了其時代話語體系。

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注釋：
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[①]王安石：《王文公文集》，上海人民出版社1974年版，第426頁。
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[②]王安石：《王文公文集》，上海人民出版社1974年版，第426頁。
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[③]《宋史》卷三百二十七，北京中華書局1985年版，第10543頁。
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[④]王安石：《王文公文集》，上海人民出版社1974年版，第18頁。
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[⑤]王安石：《王文公文集》，上海人民出版社1974年版，第6頁。
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[⑥]王安石：《王文公文集》，上海人民出版社1974年版，第878頁。
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[⑦]王安石：《王文公文集》，上海人民出版社1974年版，第773頁。
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[⑧]王安石：《王文公文集》，上海人民出版社1974年版，第132頁。
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[⑨]王安石：《王文公文集》，上海人民出版社1974年版，第878頁。
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[⑩]王安石：《臨川先生文集》，北京中華書局1959年版，第735頁。
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[11]王安石：《王文公文集》，上海人民出版社1974年版，第77頁。
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[12]朱杰人等主編：《朱子全書》第18冊，上海古籍出版社2010年版，第4039頁。
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[13]朱杰人等主編：《朱子全書》第18冊，上海古籍出版社2010年版，第4037頁。
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[14]朱杰人等主編：《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社2010年版，第347頁。
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[15]朱杰人等主編：《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社2010年版，第842頁。
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[16]朱杰人等主編：《朱子全書》第18冊，上海古籍出版社2010年版，第3717頁。
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[17]朱杰人等主編：《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社2010年版，第419頁。
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[18]朱杰人等主編：《朱子全書》第18冊，上海古籍出版社2010年版，第3654頁。
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[19]朱杰人等主編：《朱子全書》第18冊，上海古籍出版社2010年版，第3645頁。
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[20]朱杰人等主編：《朱子全書》第18冊，上海古籍出版社2010年版，第3721頁。
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[21]朱杰人等主編：《朱子全書》第17冊，上海古籍出版社2010年版，第3523頁。
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[22]朱杰人等主編：《朱子全書》第18冊，上海古籍出版社2010年版，第4329頁。
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[23]《四書訓義》，《船山全書》，長沙岳麓書社2011年版，第861頁。
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[24]梁啟超：《王安石傳》，北京商務印書館國際有限公司2015年版，第1頁。
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[25]梁啟超：《王安石傳》，北京商務印書館國際有限公司2015年版，第292-293頁。
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[26]朱杰人等主編：《朱子全書》第17冊，上海古籍出版社2010年版，第2911頁。
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[27]朱杰人等主編：《朱子全書》第17冊，上海古籍出版社2010年版，第3431頁。
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[28]《船山全書》第12冊，岳麓書社2011年版，第67頁。
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[29]《船山全書》第12冊，岳麓書社2011年版，第12頁。
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[30]《船山全書》第12冊，岳麓書社2011年版，第272頁。
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[31]《船山全書》第16冊，岳麓書社2011年版，第95頁。
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[32]《船山全書》第1冊，岳麓書社2011年版，第652頁。
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[33]朱杰人等主編：《朱子全書》第16冊，上海古籍出版社2010年版，第2193頁。
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[34]《船山全書》第1冊，岳麓書社2011年版，第650頁。
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[35]《船山全書》第1冊，岳麓書社2011年版，第683頁。
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[36]朱杰人等主編：《朱子全書》第16冊，上海古籍出版社2010年版，第2187頁。
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[37]《船山全書》第11冊，岳麓書社2011年版，第153頁。
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[38]《船山全書》第1冊，岳麓書社2011年版，第532頁。
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[39]《船山全書》第16冊，岳麓書社2011年版，第546-547頁。
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[40]《船山全書》第16冊，岳麓書社2011年版，第546頁。
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[41]《船山全書》第4冊，岳麓書社2011年版，第9頁。
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[42]《船山全書》第4冊，岳麓書社2011年版，第131頁。
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[43]《船山全書》第4冊，岳麓書社2011年版，第131頁。
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[44]《船山全書》第6冊，岳麓書社2011年版，第734頁。
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[45]《船山全書》第1冊，岳麓書社2011年版，第653頁。
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[46]朱杰人等主編：《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社2010年版，第246頁。
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[47]《船山全書》第1冊，岳麓書社2011年版，第671頁。
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[48]《船山全書》第11冊，岳麓書社2011年版，第166頁。
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[49]王安石：《王文公文集》，上海人民出版社1974年版，第207頁。
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[50]朱杰人等主編：《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社2010年版，第14頁。
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[51]《船山全書》第11冊，岳麓書社2011年版，第167頁。
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[52]《船山全書》第6冊，岳麓書社2011年版，第887頁。
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[53]《船山全書》第15冊，岳麓書社2011年版，第868頁。
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[54]《船山全書》第6冊，岳麓書社2011年版，第652頁。
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[55]《船山全書》第8冊，岳麓書社2011年版，第974頁。
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[56]《船山全書》第12冊，岳麓書社2011年版，第285頁。
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[57]《船山全書》第1冊，岳麓書社2011年版，第680頁。
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[58]顏道泗：《論語》，《讀經(jīng)筆記》，臺北華泰文化出版社2013年版，第3頁。
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[59]《船山全書》第8冊，岳麓書社2011年版，第971頁。
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[60]《船山全書》第12冊，岳麓書社2011年版，第164頁。
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[61]《船山全書》第8冊，岳麓書社2011年版，第974頁。
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[62]《船山全書》第8冊，岳麓書社2011年版，第965頁。
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[63]《船山全書》第8冊，岳麓書社2011年版，第580頁。
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[64]《船山全書》第8冊，岳麓書社2011年版，第971頁。
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[65]王安石：《王文公文集》，上海人民出版社1974年版，第19頁。

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責任編輯：近復

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