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內(nèi)容提要：儒家文化以“仁”為核心，所謂“仁者愛(ài)人”。現(xiàn)代社會(huì)中“仁”的意義何在？基督信仰以“愛(ài)”為要義，所謂“愛(ài)者仁人”?，F(xiàn)代社會(huì)中“愛(ài)”的意義是否被濫用？儒家文化之仁與基督信仰之愛(ài)互為補(bǔ)充，相得益彰，共創(chuàng)仁愛(ài)之精神?，F(xiàn)代文化應(yīng)該發(fā)掘傳統(tǒng)，正名表意，引入現(xiàn)代價(jià)值之思考，使之成為現(xiàn)代社會(huì)精神之核心。文明不應(yīng)沖突，文明不僅共存，真正的文明必然和諧共生，融匯交流，共同為人類(lèi)文明貢獻(xiàn)一己之力。儒耶合流的“仁愛(ài)”文明，正可共鑄人類(lèi)和諧之社會(huì)。

 

 

 

 

      儒家文化以“仁”和“禮”為核心。然而，“禮”是以“仁”為歸宗的。“顏淵問(wèn)‘仁’。子曰：‘克己復(fù)禮，為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！保ā墩撜Z(yǔ)•顏淵》）可見(jiàn)， “禮”只不過(guò)是完成人性超越而趨向“仁”的外在途徑。因此，可以說(shuō)“仁”是基礎(chǔ)與目的，“禮”是路徑與方法。儒家文化中，雖然有“仁”和“禮”兩個(gè)要素，顯而易見(jiàn)的是，“仁”卻是此文化的根本和關(guān)鍵。

 

      “仁”的基本內(nèi)涵似乎包括以下三個(gè)要素：第一，“仁”即人?！睹献印けM心下》言稱(chēng)“仁也者，人也。”孟子將“惻隱之心，”稱(chēng)為“仁之端也?！辈⑶覍ⅰ皭烹[之心”列為“四端”之首?！兑?#8226;乾•文言》認(rèn)為“君子體仁，足以長(zhǎng)人?！睎|漢劉熙《釋名》更是顛倒言之：人，仁也。仁，生物也。元周伯琦《六書(shū)正偽》認(rèn)為“元從二、從人，仁則從人、從二。在天為元，在人為仁。人所以靈于萬(wàn)物者，仁也?！薄吨杏埂芬每鬃拥脑捳f(shuō)：“仁者，人也，親親為大”。程顥認(rèn)為：心如谷種，生之性便是仁。無(wú)論如何比喻，“仁”用現(xiàn)代表述方法來(lái)說(shuō)其實(shí)就是人的根本屬性。第二，“親親”。東漢許慎《說(shuō)文解字》認(rèn)為“仁”即“親也。從人從二”。孔子也說(shuō)，“仁者，人也，親親為大?！薄睹献?#8226;告子下》說(shuō)“親親，仁也?！薄墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》稱(chēng)“孝悌也者，其為仁之本歟。”故此，“仁”有著“親親”的基本要素。就儒家理論而言，“親親”主要還是指父慈子孝，兄友弟恭的家庭倫理關(guān)系。既然“仁”即人，“從人從二”，“仁”也勢(shì)必會(huì)“足以長(zhǎng)人”，不僅長(zhǎng)人之自己，也要長(zhǎng)他者之人?！坝H親”是其外向性屬性之一，涉及家庭倫理。對(duì)于社會(huì)倫理關(guān)系，就產(chǎn)生出“仁”的第三個(gè)要素：“愛(ài)人”。“仁”字之所以從二，臣鉉等曰：仁者兼愛(ài)，故從二。《論語(yǔ)·顏淵》說(shuō)：“樊遲問(wèn)仁。子曰：‘愛(ài)人’?！薄叭收邜?ài)人”主要針對(duì)的是社會(huì)倫理。 故此，《論語(yǔ)·雍也》說(shuō)：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！薄稜栄拧贩Q(chēng)“惠，愛(ài)也”。西漢劉向《說(shuō)苑•說(shuō)叢》稱(chēng)“愛(ài)施者，仁之端也”。西漢揚(yáng)雄《法言》也稱(chēng)“君子自愛(ài)，仁之至也”。明《洪武正韻》總結(jié)說(shuō)“愛(ài)”乃“仁之發(fā)也，從心旡（jì）聲。又親也，恩也，惠也，憐也，寵也，好樂(lè)也，吝惜也，慕也，隱也”。故此，“愛(ài)人”，概而言之，即儒家傳統(tǒng)“四海之內(nèi)皆兄弟”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”之意。就字源意義而言，“從人、從二”的“仁”，以人為主，即人之本性。此“人”還包涵另外兩個(gè)屬性，其一是與親人的家庭倫理關(guān)系，其二是與他人的社會(huì)倫理關(guān)系。同時(shí)，這兩個(gè)屬性互為參照，可以就近“取譬”。

 

      “禮”的基本內(nèi)涵似乎也包括三個(gè)要素：第一，祭祀之儀?！岸Y，履也，所以事神致福也。”（《說(shuō)文》） “禮”原是宗教祭祀儀式上的一種儀態(tài)。這是最原初的要素。此后儒家傳統(tǒng)發(fā)展出另外兩個(gè)要素。第二，禮制禮教?！抖Y記》稱(chēng)：“禮者所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。”又說(shuō)：“親親之殺,尊賢之等,禮所生也?！避髯右舱J(rèn)為：“樂(lè)合同，禮別異，禮樂(lè)之統(tǒng)，管乎人心矣?！保ā稑?lè)論》） “禮”之用在于別上下，序尊卑，嚴(yán)等級(jí)。第三，禮儀禮節(jié)。孟子說(shuō)：“辭讓之心，禮之端也?！?荀子言：“樂(lè)行而志清，禮修而行成?！保ā稑?lè)論》）此后兩個(gè)要素當(dāng)是孔子所主要追求的“禮”?！邦仠Y問(wèn)‘仁’。子曰：‘克己復(fù)禮，為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》） “凡人之所以為人者，禮義也?！保ā抖Y記·冠義》）

 

      在進(jìn)一步闡述前，有必要解釋一下與“仁”相呼應(yīng)的“從二、從人”的“元”字。明魏太?！读鶗?shū)精蘊(yùn)》認(rèn)為，“元”是“天地之大德，所以生生者也。元字從二、從人。仁字從人、從二。在天為元，在人為仁，在人身則為體之長(zhǎng)。”“元”字是“仁”字的另外一體。二字的區(qū)別在于，“元”字先從二后從人，“仁”字先從人后從二?！兑?#8226;乾•文言》說(shuō)：元者，善之長(zhǎng)也。《爾雅•釋詁》稱(chēng)：元，始也。“元”為萬(wàn)物之始，天地之大德，所以生生者，主生萬(wàn)物也。天為大，人次之，故先從二后從人?！叭省奔慈耍瑸槿f(wàn)物之靈，故先從人后從二?！霸弊种岸痹诠盼淖种袨椤吧稀弊?。“兒”為“古文奇字人也”（《說(shuō)文》）?！兑?#8226;乾•文言》說(shuō)：本乎天者親上。故此，“元”字所表達(dá)的意義是：上天乃萬(wàn)物之始，亦為人之始，而萬(wàn)物之尊以人先?！霸弊炙鶑?qiáng)調(diào)的意義是：人需尊天敬天。至于“仁”字，雖“從人從二”，但此“二”非“元”字之“二”，因?yàn)椤肮盼娜蕪那?、心”。所以《說(shuō)文》稱(chēng)“仁”即“親也”。此當(dāng)為程顥所言“心如谷種，生之性便是仁”之所本。此后“仁”字“從人從二”，“仁者兼愛(ài)，故從二”當(dāng)是儒家傳統(tǒng)的筆注六經(jīng)之解。

 

      至唐朝，韓愈認(rèn)為儒家傳統(tǒng)，一脈相傳，由堯舜禹湯至文武周孔，然孟子之后其道不得以傳。“軻之死，不得以傳焉。荀與楊也，擇焉而不精，語(yǔ)焉而不詳?！保ā对馈罚╉n愈認(rèn)為“周道衰，孔子沒(méi)，火與秦，黃老于漢，佛于晉、魏、梁、隋之間。其言道德仁義者，不入于楊，則入于墨；不入于老，則入于佛。”（同上）  他矢志復(fù)興儒家傳統(tǒng)。大概他意識(shí)到“仁”本義之“親也，親親為大”有強(qiáng)“私”弱“公”之嫌，無(wú)以報(bào)國(guó)平天下，隨大力提倡強(qiáng)化“仁者愛(ài)人”的觀念，主張“博愛(ài)之謂仁，行而宜之之謂義”（《原道》）。韓愈認(rèn)為，自己所倡導(dǎo)的“博愛(ài)”得自儒家真?zhèn)?，直接承繼孟子，是儒家“仁”之道的精髓，“是故以之為己，則順而祥；以之為人，則愛(ài)而公；以之為心，則和而平；以之為天下國(guó)家，無(wú)所處而不當(dāng)?！保ㄍ希┛梢?jiàn)，韓愈所言“博愛(ài)”以社會(huì)公心之愛(ài)為核心。

 

      此后，宋明性理學(xué)以程朱為核心人物，重新闡釋“仁”。他們反對(duì)韓愈的“博愛(ài)之謂仁”，主張“仁者固博愛(ài)，然便以博愛(ài)為仁，則不可?！保ā督间洝肪硪唬┬岳韺W(xué)家主張“仁者，天下之正理，失正理則無(wú)序而不和”，“性即理也。天下之理，原其所自，未有不善。”（同上） 性理學(xué)反對(duì)混淆“仁”與“愛(ài)”：“孟子曰：‘惻隱之心，仁也?！笕怂煲詯?ài)為仁。愛(ài)自是情，仁自是性，豈可專(zhuān)以愛(ài)為仁？孟子言：‘惻隱之心，仁之端也。’既曰仁之端，則不可便謂之仁?！保ㄍ希?性理學(xué)將“仁”視為性，將“愛(ài)”視為情，將之區(qū)別為性情體用之別?！肮嗜剩阅芩?，所以能愛(ài)。恕則仁之施，愛(ài)則仁之用也?！保ā督间洝肪矶?心學(xué)家王陽(yáng)明也主張：“仁是造化生生不息之理?！保ā秱髁?xí)錄》卷上） “愛(ài)”即是情用，則理學(xué)基本上還是將其囿匡于實(shí)踐范疇?！叭省奔词切泽w，就成為理學(xué)本體論式的探討范疇了?；径?，宋明之前，儒學(xué)傳統(tǒng)以道德實(shí)踐為主，理論闡釋為輔。理學(xué)發(fā)展的貢獻(xiàn)在于將儒學(xué)理論由實(shí)踐范疇提升到一個(gè)本體論范疇。

 

      至近代，以康譚為核心的儒學(xué)傳統(tǒng)不得不面對(duì)現(xiàn)代人文和科學(xué)的發(fā)展。譚嗣同的“仁”可謂是貫穿人文與科學(xué)之一切的“通”?！叭省睂?duì)譚嗣同而言是“天地間亦仁而已矣”（《仁學(xué)》），“通”者則仁，“塞”者則不仁。“是故仁不仁之辨，于其通與塞；通塞之本，惟其仁不仁”，“夫仁者，通人我之謂也。”（同上） 就人文而論，他認(rèn)為：“約而言之,凡三端:曰‘學(xué)’,曰‘政’,曰‘教’。學(xué)不一,精格致乃為實(shí)際;政不一,興民權(quán)乃為實(shí)際;至于教則最難言，中外各有所囿，莫能折衷,......,言進(jìn)學(xué)之次第,則以格致為下學(xué)之始基,次及政務(wù),次始可窺見(jiàn)教務(wù)之精微?！保ㄍ希┐巳耍纫越虨橄龋骸耙匝云渌ヒ?，則教不行而政蔽，政蔽而學(xué)亡。故言政言學(xué)，茍不言教，則等于無(wú)用，其政術(shù)學(xué)術(shù)，亦或反為殺人之具?！保ㄍ希?就教而論，他認(rèn)為孔、佛、耶三教可以會(huì)通：“故教主之不同,非教主之有等級(jí)也。眾生所見(jiàn)者,教主之化身也,其法身實(shí)一矣。今試斷章取義,則《景教流行中國(guó)碑》之‘強(qiáng)名言兮演三一’,可為三教之判語(yǔ)?！保ㄍ希?nbsp; 面對(duì)現(xiàn)代科學(xué)，譚嗣同采納其所處十九世紀(jì)末之時(shí)代的鼎盛科學(xué)觀念“以太”為貫通物質(zhì)和精神之關(guān)鍵，而且認(rèn)為“學(xué)者第一當(dāng)認(rèn)明以太之體與用，始可與言仁。”(同上） 他試圖和融貫通儒家傳統(tǒng)之“仁”和當(dāng)時(shí)科學(xué)普遍視為真理的“以太”?！耙蕴庇^融合希臘思想的某種精神性與物理學(xué)發(fā)現(xiàn)的電磁場(chǎng)為一體。譚嗣同融合“仁”與“以太”的路徑與此“以太”觀如出一轍。當(dāng)然，在二十世紀(jì)初狹義相對(duì)論確立后，科學(xué)認(rèn)識(shí)到電磁場(chǎng)本身就是物質(zhì)存在的一種形式，此“以太”觀逐漸被拋棄。譚嗣同《仁學(xué)》開(kāi)篇即先詳述“以太”并將之歸宗為“法界由是生，虛空由是立，眾生由是出”的萬(wàn)物之源（由此我們亦可看到他將以太的精神性與物質(zhì)性融為一體的觀念）。他認(rèn)為各門(mén)各派對(duì)“以太”名之不同，體則唯“以太”為本。在譚嗣同來(lái)看，“夫仁，以太之用，而天地萬(wàn)物由之以生，由之以通?！保ㄍ希?顯然，譚氏思考大有順勢(shì)應(yīng)時(shí)之態(tài)，而且還從中產(chǎn)生出彼時(shí)的流行人文精神：自由平等。譚嗣同所稱(chēng)“三教不同,同于變;變不同,同于平等”，即是其由“通教”延伸出來(lái)的平等思想的總括。此當(dāng)是譚嗣同“仁學(xué)”發(fā)展之最終鵠的。

 

      五四運(yùn)動(dòng)之前，儒家傳統(tǒng)的發(fā)展在這些儒學(xué)大家的推動(dòng)下，基本是溯本追原，提升本體，納新棄故原則。儒學(xué)大家總是返回儒家經(jīng)典，采用注釋經(jīng)典的方法闡發(fā)儒學(xué)，與此同時(shí)，儒學(xué)的研究被由實(shí)踐層面提升至本體論層面。在此過(guò)程中，不乏吸納新思考，擯棄舊糟粕的總體思路。譚嗣同的“仁學(xué)”乃此思路的典型。他對(duì)儒學(xué)發(fā)展的基本思考是發(fā)展豐富“仁學(xué)”，批判拋棄“禮教”。五四運(yùn)動(dòng)對(duì)儒學(xué)持基本否定態(tài)度，高呼“打到孔家店”，斥之為“吃人禮教”，徹底批評(píng)完全否定。新文化運(yùn)動(dòng)以“民主”和“科學(xué)”兩把斧頭，“破舊立新”，勢(shì)必要開(kāi)國(guó)民之愚蒙，強(qiáng)國(guó)家之實(shí)力。儒學(xué)傳統(tǒng)因之遭受前所未有的破壞。與此同時(shí)，民主、科學(xué)、平等、愛(ài)國(guó)的新價(jià)值觀深入人心。儒家獨(dú)尊的中國(guó)文化格局被打破。

 

      改革開(kāi)放后，伴隨民富國(guó)強(qiáng)態(tài)勢(shì)的不斷增長(zhǎng)以及文化轉(zhuǎn)型道德秩序的混亂，回歸傳統(tǒng)文化的呼聲日漸高漲。新儒學(xué)興起，國(guó)學(xué)大師興起，文化熱興起。一時(shí)間，復(fù)興儒學(xué)論，全盤(pán)西化論，徹底重建論等各色理論興起。發(fā)掘傳統(tǒng)者自然離不開(kāi)儒學(xué)，重新詮釋者自然也離不開(kāi)儒學(xué)。在此熱潮中，中華民族十大傳統(tǒng)美德被羅列出來(lái)。其為首兩個(gè)美德即是仁愛(ài)孝悌與謙和好禮。[1] 然究此二美德之根本，無(wú)疑依然是“仁”和“禮”。 “仁”被視為“中華民族道德精神的象征，雖然它曾為統(tǒng)治階級(jí)所利用，但并不能由此否認(rèn)它是中華民族的共德和恒德。”[2] 由“仁”派生而來(lái)的是“孝悌”和“忠恕”。“禮”被視為“中國(guó)文化的突出精神。......是中華民族的母德之一?！盵3] 由“禮”產(chǎn)生倫理制度和倫理秩序，是謂“禮制”、“禮教”，作為待人接物的形式，是謂“禮節(jié)”、“禮儀”。然而，即便將“禮”奉為民族“母德”之一者，也會(huì)承認(rèn)“禮”由最初的祭祀儀態(tài)，到孔子的倫理道德化，董仲舒的封建禮教化，再到宋明的絕對(duì)天理化的轉(zhuǎn)化過(guò)程。[4]

 

      顯然，儒學(xué)發(fā)展至今日，依然難跳出“仁”和“禮”的基本范疇。中國(guó)文化的發(fā)展出路何在！

 

 

 

 

      “愛(ài)”是基督信仰的核心觀念。若望宗徒明確聲稱(chēng)：“天主是愛(ài)”（《新約•若望一書(shū)》，4：8）。 “愛(ài)”被視為基督信仰的金科玉律（《新約•路加福音》，6：31）。愛(ài)天主愛(ài)人是基督信仰一切法律的總綱。

 

      “愛(ài)”在希臘文中有四個(gè)字。情愛(ài)（στοργή，stergo) 指人的自然情感之愛(ài)，主要用于家庭之愛(ài)。如父母對(duì)子女。友愛(ài) (φιλία， philía)  指人的朋友之愛(ài)。亞里士多德豐富了此“愛(ài)”，注入了忠誠(chéng)、平等等要素。欲愛(ài) (έρως， érōs) 指被人所吸引的情欲之愛(ài)，但不必然是性愛(ài)。主要用于夫妻、男女互戀等。柏拉圖所談即此愛(ài)，他也將之用于對(duì)非物理性美的追求之愛(ài)。圣愛(ài) (αγάπη，agápē) 指一般性的愛(ài)，一般感覺(jué)之愛(ài)?？捎糜诒磉_(dá)一般性喜愛(ài)感覺(jué)，對(duì)某人的尊重之愛(ài)。

 

      基督信仰誕生之時(shí)，由希臘文明中吸納了“愛(ài)”的觀念?！杜f約》的希臘文翻譯者更多采用的是“愛(ài)”的第四個(gè)詞，用第二個(gè)詞（友愛(ài)）就較少，用第三個(gè)詞（欲愛(ài)）則更少，幾乎不用第一個(gè)詞（情愛(ài)）。“《新約》作者更喜歡使用最后一個(gè)，而最后一個(gè)在希臘文中甚為鮮用”。[5]《新約》作者幾乎沒(méi)有使用“欲愛(ài)”和“情愛(ài)”二詞，“友愛(ài)”一詞用的也不多。借吸納希臘語(yǔ)鮮用的“圣愛(ài)”一詞，基督信仰極大地豐富并全新地闡釋了“愛(ài)”。

 

      基督信仰之愛(ài)主要有六個(gè)要素：第一，神圣性?！皭?ài)與神圣者之間存在著某種聯(lián)系：愛(ài)允諾無(wú)限和永恒。這是一個(gè)遠(yuǎn)超我們?nèi)粘Ｉ畈⑴c之完全不同的實(shí)體?！盵6] 基督信仰之愛(ài)源于無(wú)限完善的神圣的創(chuàng)造者。她超越現(xiàn)實(shí)世界，具有神圣的終極價(jià)值意義。第二，唯一性。“天主是愛(ài)”。此愛(ài)是唯一的?！坝麗?ài)(érōs)和圣愛(ài)(agápē)――上升之愛(ài)與下降之愛(ài)――不可能被徹底分離。在其不同層面內(nèi)，兩者越是能夠在愛(ài)的唯一實(shí)體內(nèi)找到合宜的統(tǒng)一，一般意義上的愛(ài)的真正本質(zhì)就越能得以實(shí)現(xiàn)。”[7]  “天主愛(ài)，他的愛(ài)肯定能夠被稱(chēng)為欲愛(ài)（érōs），但同時(shí)他的愛(ài)也是完完全全的圣愛(ài)（agápē）?！盵8] 以天主肖像而受造的人也擁有愛(ài)。此“愛(ài)”以天主之愛(ài)為肇始和雛型。人之愛(ài)因此也可以肯定地被稱(chēng)為欲愛(ài)和圣愛(ài)。人之愛(ài)，一方面是“愛(ài)人”，這既有感情之專(zhuān)愛(ài)亦有超越之博愛(ài)；另一方面是“愛(ài)天主”，這既需要投注感情也需要超越理智。第三，生命性?！皭?ài)擁有存在的全部，包括時(shí)間層面在內(nèi)的所有層面。幾乎不存在其他可能，因?yàn)閻?ài)的允諾指向其確定性目標(biāo)：愛(ài)渴求永恒?！盵9] 基督信仰中的天主圣三之間的關(guān)系就是愛(ài)的關(guān)系。因著愛(ài)，天主創(chuàng)造了世界；因著愛(ài)，天主派遣了基督來(lái)拯救人類(lèi)；因著愛(ài)，天主降生成為人。永恒的天主就是愛(ài)?！耙d以他自己達(dá)到極點(diǎn)的愛(ài)的祭獻(xiàn)為出發(fā)點(diǎn)，來(lái)描寫(xiě)愛(ài)的本質(zhì)，確然地，也是人類(lèi)生命的本質(zhì)?！盵10]生命要用愛(ài)生活出來(lái)，愛(ài)與生命融為一體，達(dá)致永恒。第四，交流性。愛(ài)需要交流。天主之愛(ài)就是天主圣三之間的交流。恰如圣奧思定所言：你看到了愛(ài)，就看到了圣三。[11] 天主愛(ài)人，也希望人愛(ài)他。人需要愛(ài)他人，也需要被愛(ài)。愛(ài)有著擴(kuò)散自己的本能。第五，正義性。天主是愛(ài)，也是正義?！吧现魇钦x的”(《舊約•出谷紀(jì)》，9：27)?！盎酵揭呀?jīng)特別在十字架的奧跡中看到這一點(diǎn)：天主這樣愛(ài)人，因而他自己成了人，陪伴人直至死亡，這樣將正義與愛(ài)整合?！盵12] 愛(ài)與正義在天主那里合而為一。此合一性的正義，也成為人所效仿的對(duì)象?；叫叛鲋小疤熘鲪?ài)的方式也成為人類(lèi)愛(ài)的尺度”。[13] 人類(lèi)的愛(ài)也蘊(yùn)涵著正義。第六，實(shí)踐性。基督信仰的愛(ài)，既有如上所言本體論的幅度，又有社會(huì)的實(shí)踐幅度。實(shí)踐幅度的愛(ài)有兩個(gè)層面，即愛(ài)天主愛(ài)人。此兩個(gè)層面是合而為一的?！澳銘?yīng)當(dāng)全心、全靈、全力、全意愛(ài)上主，你的天主，并愛(ài)近人如你自己?！保ā缎录s•路加福音》，10：27） “愛(ài)天主”是整個(gè)愛(ài)的基礎(chǔ)，“愛(ài)人”是愛(ài)的具體體現(xiàn)?！凹偈褂腥苏f(shuō)：我愛(ài)天主，但他卻惱恨自己的弟兄，便是撒謊的；因?yàn)槟遣粣?ài)自己所看見(jiàn)的弟兄的，就不能愛(ài)自己所看不見(jiàn)的天主?！保ā缎录s•若望一書(shū)》，4:20）

 

      基督信仰之愛(ài)的實(shí)現(xiàn)，就是一個(gè)“愛(ài)的文明”的人類(lèi)社會(huì)。 基督信仰之愛(ài)既有著神圣的超越性，又建基于終極精神，還具有社會(huì)的實(shí)踐性?！皭?ài)天主”引領(lǐng)人歸向永恒的終極精神，使人之愛(ài)超越自身。對(duì)終極精神天主的愛(ài)，讓人感受到生命的無(wú)限，因?yàn)樘熘骶褪菬o(wú)限永恒的。人畢竟是一個(gè)精神和肉體合而為一的動(dòng)物，沒(méi)有對(duì)精神價(jià)值的追求，勢(shì)必淪為行尸走肉?！皭?ài)天主”提供給人的正是對(duì)精神價(jià)值的無(wú)限完美的追求?！皭?ài)人”則引領(lǐng)人實(shí)踐這超越性的愛(ài)，使人之愛(ài)成為具體可見(jiàn)的?，F(xiàn)代社會(huì)飛速發(fā)展的今天，人們更加需要愛(ài)的關(guān)懷。讓世界充滿(mǎn)愛(ài)成為人的一種渴求和追求。基督信仰的使命無(wú)他，就是要實(shí)踐此“愛(ài)天主愛(ài)人”的天主的命令?！妒ソ?jīng)》對(duì)此愛(ài)的綱要給與了經(jīng)典性的闡述：天主十誡。十誡之名源于里昂主教圣依肋內(nèi)（Irenaeus,公元130/48-200)《駁異端書(shū)》（Adversus haereses, 4,16,3-4)?！妒ソ?jīng)》則稱(chēng)之為“十句話”（主要有兩個(gè)出處：《舊約•出谷紀(jì)》，20：2-17；《舊約•申命紀(jì)》，5：6-21）。當(dāng)然，《舊約》作者對(duì)此原始“十句話”有所充實(shí)。依圣經(jīng)學(xué)者意見(jiàn)，最初刻于石板上的這“十句話”應(yīng)該更為簡(jiǎn)潔。無(wú)論如何，這“十句話”所表達(dá)的主題就是耶穌所總結(jié)的“愛(ài)天主愛(ài)人”（《新約•路加福音》，10：27）。這“十句話”分三個(gè)層面對(duì)“愛(ài)天主愛(ài)人”的具體實(shí)踐給與了簡(jiǎn)明扼要的訓(xùn)導(dǎo)：第一，對(duì)至上神天主，第二，對(duì)人，第三對(duì)物。顯然，此三個(gè)層面正是人生活的全部。

 

      當(dāng)然，面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)，基督信仰對(duì)先民的上述經(jīng)典性思考也賦予了新而現(xiàn)代的闡發(fā)。這種闡發(fā)根本而言基于兩個(gè)原則，其一是圣經(jīng)傳承，其二是現(xiàn)代局勢(shì)。“教會(huì)歷來(lái)執(zhí)行其使命的作風(fēng)，是一面檢討時(shí)代局勢(shì)，一面在福音神光下，替人類(lèi)解釋真理，并以適合各時(shí)代的方式，解答人們永久的疑問(wèn)，即現(xiàn)世及來(lái)生的意義，和今生與來(lái)世間的關(guān)系?！盵14] 基于這種檢討和反省，基督信仰明確申明：“大公會(huì)議依照教會(huì)真理而陳述的，目的在使我們這時(shí)代的人們――無(wú)論是信仰天主者，或是不明白承認(rèn)天主者，更清楚地認(rèn)識(shí)其完整使命，而建造一個(gè)符合人性尊嚴(yán)的世界，追求一個(gè)根深蒂固的、世界性的友愛(ài)團(tuán)結(jié)，并在愛(ài)德的激發(fā)下，慷慨豪爽，通力合作，以響應(yīng)我們這時(shí)代的迫切要求。”[15] 此時(shí)代的迫切要求就是，整個(gè)人類(lèi)通力合作，友愛(ài)團(tuán)結(jié)，共同努力來(lái)建設(shè)一個(gè)“愛(ài)的文明”的世界。

 

 

 

 

      人類(lèi)歷史長(zhǎng)河中，文明的星光燦爛輝煌，有的已成為歷史，但仍閃爍著璀璨的光芒，有的幾經(jīng)坎坷，卻依然照耀著當(dāng)今人類(lèi)的路途。過(guò)往的歷史，璀璨的文明大多獨(dú)自閃耀星光。所謂人類(lèi)文明突破時(shí)期的“軸心時(shí)代”，希臘、中東、印度、中國(guó)等人類(lèi)文明遠(yuǎn)隔千山萬(wàn)水，幾乎毫無(wú)會(huì)通地各自發(fā)展，卻也不乏文化中的諸多相通之處。當(dāng)今的現(xiàn)代化全球化，引來(lái)文明星光的同輝以及文化色彩的斑斕。被某些人視為“第二軸心時(shí)代”的當(dāng)今文明，受現(xiàn)代化和全球化的影響，勢(shì)必要彼此交流、相互會(huì)通，甚至小有沖突。

 

      現(xiàn)代精神價(jià)值的強(qiáng)勁之風(fēng)吹動(dòng)各種文明的前進(jìn)步伐。由西向東，狂飆慢進(jìn)。勁風(fēng)所至，貌似狼藉?！白嫦葌飨聛?lái)的制度、法令、思想與情操，似乎不常適合現(xiàn)代情形，于是對(duì)處事的方式及規(guī)律發(fā)生嚴(yán)重的混亂?！盵16] 在西方，美國(guó)前總統(tǒng)卡特著書(shū)《我們?yōu)l危的價(jià)值觀念：美國(guó)的道德危機(jī)》，“為美國(guó)價(jià)值觀的淪落譜寫(xiě)了一曲悲歌”并呼吁美國(guó)回歸道德。[17] 在中國(guó)，“以德治國(guó)”豈不是一種回歸道德的呼吁！在東方，文化轉(zhuǎn)型愈演愈烈，以至于“頑固派、國(guó)粹派、全盤(pán)西化派、中體西用派、西體中用派、中西互為體用派、由內(nèi)圣開(kāi)出新外王派、創(chuàng)造轉(zhuǎn)化派、綜合創(chuàng)新派等等”派別林立方案繁多。[18] 在宗教，“有日形增多的人們，至少事實(shí)上已離棄了宗教。否認(rèn)天主、否認(rèn)宗教、或?qū)⑻熘骷白诮讨弥T不理，已不像往日那樣，成為一件不尋常的個(gè)別事例?！盵19] 與此同時(shí)，正如人們所觀察到的，“在過(guò)去20年間（當(dāng)然不應(yīng)止于20年--引者注），現(xiàn)代文化的基本信條――平等、個(gè)人自由以及自我成就――已經(jīng)在全世界范圍內(nèi)逐漸取代了以忠義孝理為價(jià)值觀的傳統(tǒng)文化的統(tǒng)治地位?！盵20] 按照預(yù)測(cè)，“文化現(xiàn)代化將會(huì)繼續(xù)侵襲世界傳統(tǒng)文化，引發(fā)廣泛的政治動(dòng)亂、心理壓力以及社會(huì)緊張。在發(fā)達(dá)國(guó)家中，大多數(shù)人都認(rèn)同現(xiàn)代化基本精神?！盵21] 宗教領(lǐng)域亦復(fù)闕如。宗教的改革也提出“跟上時(shí)代”（aggiornamento)的號(hào)召。此外，現(xiàn)代精神價(jià)值的勁風(fēng)也吹綠了許多老樹(shù)的枯枝。老樹(shù)長(zhǎng)出了新綠：西方的基督宗教有新士林哲學(xué)、新神學(xué)（La nouvelle théologie)，東方的中國(guó)有新儒家、新哲學(xué)（中西馬互動(dòng)）。現(xiàn)代思想領(lǐng)域的情形似乎“新新”向榮，新枝綠葉，卻又雜亂無(wú)序，旁逸斜出。

 

      與此同時(shí)，全球化的強(qiáng)大影響也波及到各種文明的生存與發(fā)展。當(dāng)今的任何一種文明都不可能再獨(dú)善其身，孑孓前行。在東方，既有西方現(xiàn)代文化的西方式強(qiáng)勁沖擊，故而有些人提出全盤(pán)西化論，又有東方文化的國(guó)粹式激烈反彈，從而有些人力推國(guó)粹國(guó)學(xué)。在西方，“今天的西方深受其他文化影響，其文化中原初的宗教因素非常強(qiáng)盛?！盵22] 全球化常常被冠以西方化的綸巾，而西方文化其實(shí)也經(jīng)歷著其他文化的浸淫。當(dāng)今的全球化，以經(jīng)濟(jì)為先鋒，在現(xiàn)代化的大旗下，輔以政治、科技、傳媒、文化、教育、環(huán)保、體育等大將，形成一個(gè)沖擊全球的所向披靡的戰(zhàn)陣。此全球化大有對(duì)古老文明摧枯拉朽，對(duì)現(xiàn)代文明催生促進(jìn)之勢(shì)頭。此陣勢(shì)之后的統(tǒng)帥，依然未現(xiàn)真身，面目全隱，甚至其戰(zhàn)陣走向似乎也機(jī)巧變化，瞬息驟變，難于預(yù)料和把握。這陣勢(shì)無(wú)疑在開(kāi)啟著人類(lèi)歷史一個(gè)全新的篇章。人們生活于過(guò)往的文明中，一切都似乎順理成章，自然天然，確定無(wú)疑。而今，身處此全球化陣勢(shì)之中，人們主帥不見(jiàn)，方向不明，陣勢(shì)多變，于是期望和焦慮油然而生。的確，“現(xiàn)代人心的動(dòng)蕩不安和生活情形的激變，與更為廣泛的演變，緊相連接?！盵23] 千百年來(lái)人類(lèi)賴(lài)以生存的古老文明如今似乎已支離破碎，了無(wú)生機(jī)，無(wú)法再給予人類(lèi)心靈、思想和情感的慰籍，既便間或稍有助益，卻也難以令人心滿(mǎn)意足。人類(lèi)由各自古老文明中所獲得的，對(duì)亙古而長(zhǎng)新的人生意義問(wèn)題的答復(fù)，現(xiàn)今也湮沒(méi)在全球化的馬鳴嘶嘶，戰(zhàn)鼓隆隆之聲中了。究其根本，文明的生存發(fā)展的根本就是要給予令人類(lèi)滿(mǎn)意的對(duì)人生意義的答復(fù)。

 

      雖然文明的根本是要對(duì)人生意義給予答復(fù)，雖然“現(xiàn)代日益頻繁的文化交流，理應(yīng)促使各國(guó)各民族的人士真誠(chéng)而有效地交換意見(jiàn)”[24]，然而，全球化之下的文明究竟應(yīng)該如何生存和發(fā)展的確是個(gè)問(wèn)題。于是乎，有了亨廷頓先生的文明沖突論，有了湯一介先生的文明共存論，有了其他什么論。對(duì)這些理論，贊成者有之，反對(duì)者有之，贊成部分又反對(duì)部分者有之。沖突論也好，共存論也罷，現(xiàn)代化和全球化之勁風(fēng)必將沖刷掉包裹著人性真諦和人生意義的枯草爛泥，從而讓人性真諦和人生意義的珍寶放射出燦爛光華。但是，全球化陣勢(shì)中，人類(lèi)并非消極的旁觀路人，卻是戰(zhàn)陣的積極參與者。人既是文化的創(chuàng)造者，又是文化的受造者。人既要享受文明，又要?jiǎng)?chuàng)造文明。

 

      儒家文明意欲以“禮”為用以“仁”為體來(lái)達(dá)致人的超越。儒家所言“仁”即人、即人性、即人性的“我”。人不是靜態(tài)的，而是動(dòng)態(tài)的。此動(dòng)態(tài)是指人性超越的“動(dòng)”。干細(xì)胞研究專(zhuān)家弗里森說(shuō)，人體的大部分組織細(xì)胞都在不斷地更新?lián)Q代，成年人體內(nèi)的所有細(xì)胞平均年齡只有7到10年。由純粹生物學(xué)角度而言，物質(zhì)之“人”更新變化很快，幾年內(nèi)“我”已經(jīng)不是“我”了。然而，人之“我”依然故“我”，并未改變。此不變之“人”即人性之人，人性之“我”。“人”或人性之“仁”有著精神上的持續(xù)性和本質(zhì)上的不變性。當(dāng)然，此人性之“人”隨著生活閱歷、知識(shí)修養(yǎng)的精進(jìn)，人性變得逐漸成熟日益豐富。顯然，真正成熟豐富之人性自當(dāng)包涵人生而有之的本性、人之“親親”和人之“愛(ài)人”。此即儒家文化所言之“仁”。儒家之“仁”絕非生物學(xué)所言之“人”，而是有著精神上的持續(xù)性、本質(zhì)上的不變性以及修養(yǎng)上的發(fā)展性的“人”。 此“仁”在儒家文化而論，是可以和必須修煉和修養(yǎng)的。通過(guò)修煉和修養(yǎng)，人達(dá)到一種人性的超越“仁”。 的確，“儒家與基督教都關(guān)注人性的超越，儒家之仁與基督教之愛(ài)都既是人類(lèi)超越的體現(xiàn)，又是人類(lèi)達(dá)到超越的途徑?！盵25]然而，為達(dá)致人性的超越，儒家文化所提供的途徑主要是“禮”，故而有“克己復(fù)禮，為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）雖然儒家因“君子體仁，足以長(zhǎng)人”《易•乾•文言》也將“仁”視為達(dá)致超越的途徑，但其主要途徑還是“定親疏，決嫌疑，別同異，明是非”的“禮”。故此，儒家文化達(dá)致人性超越是以外在之“禮”為用，內(nèi)在人性之“仁”為體的。

 

      基督信仰文明以“愛(ài)”為主達(dá)致人的超越?！皭?ài)擁有存在的全部，包括時(shí)間層面在內(nèi)的所有層面。幾乎不存在其他可能，因?yàn)閻?ài)的允諾指向其確定性目標(biāo)：愛(ài)渴求永恒?！盵26] 此“愛(ài)”既是生理之愛(ài)（欲愛(ài)，érōs），又是精神之愛(ài)（圣愛(ài)，agápē）。正如上文所言，此兩者不可能被徹底分離，而是統(tǒng)一于一體的。既統(tǒng)一于客體之愛(ài)（天主），又統(tǒng)一于主體之愛(ài)（人）?！疤熘鲪?ài)，他的愛(ài)肯定能夠被稱(chēng)為欲愛(ài)（érōs），但同時(shí)他的愛(ài)也是完完全全的圣愛(ài)（agápē）?！盵27] 就人而言，此愛(ài)亦是如此?，F(xiàn)代生理學(xué)研究證明，愛(ài)能引發(fā)身體機(jī)能的奧妙變化（有科學(xué)研究用化學(xué)反應(yīng)來(lái)解釋愛(ài)）,而且當(dāng)人滲透著愛(ài)時(shí)，人的整個(gè)精神狀態(tài)會(huì)大有不同。對(duì)人而言，愛(ài)是生理之愛(ài)（érōs）的反應(yīng)，又是精神之愛(ài)（agápē）的經(jīng)驗(yàn)?；叫叛鲋皭?ài)”不僅是人之內(nèi)在的超越途徑（人之愛(ài)），而且是外在的超越途徑（天主之愛(ài)）。人之愛(ài)不斷超越自我，指向完全超越的永恒的愛(ài)。此乃愛(ài)的本質(zhì)，“也是人類(lèi)生命的本質(zhì)”。[28] 愛(ài)與生命融為一體，達(dá)致永恒?；叫叛鲋袗?ài)的成果是博愛(ài)?；叫叛鲋?ài)自然而然蘊(yùn)涵著奉獻(xiàn)犧牲、人性尊嚴(yán)、人格平等、和平正義、善盡責(zé)任、感恩喜樂(lè)等現(xiàn)代基本精神價(jià)值。故此，基督信仰達(dá)致人性超越是以生命本質(zhì)之“愛(ài)”為本，以“博愛(ài)”（奉獻(xiàn)犧牲、人性尊嚴(yán)、人格平等、和平正義、善盡責(zé)任、感恩喜樂(lè)）為果的。

 

      綜上所述，儒家文化與基督信仰的對(duì)話應(yīng)迸發(fā)出仁愛(ài)無(wú)間文明和融的光芒。其實(shí)，儒家文化在注釋古文字時(shí)常常遵中國(guó)傳統(tǒng)以融和天人。由字源學(xué)來(lái)說(shuō)，人之本性的“仁”，與天地之始的“元”，根同意一。此即所謂“天地之大德，所以生生者也。元字從二、從人。仁字從人、從二。在天為元，在人為仁，在人身則為體之長(zhǎng)?！保ā读鶗?shū)精蘊(yùn)》） “在天為元，在人為仁，在人身則為體之長(zhǎng)”實(shí)為天人之合一也。儒家此后對(duì)仁的闡釋?zhuān)瑹o(wú)論博愛(ài)，無(wú)論體用，無(wú)論情理，總而言之，仁即是人性。對(duì)此人性的認(rèn)知，后期儒家的程朱理學(xué)主張“存天理滅人欲”?！帮嬍痴撸炖硪?；要求美味，人欲也”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》）。“天理”即仁，即人性，修而養(yǎng)之以達(dá)致人性超越。超越之方法，即“滅人欲”之禮教，所謂“無(wú)人欲即皆天理”，所謂“餓死事小，失節(jié)事大”（《程氏遺書(shū)》）。逐本溯源，“仁”即人性實(shí)為儒家文化之核心，“禮”則為后代之闡釋。而且，據(jù)現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)、生理學(xué)、心理學(xué)、神經(jīng)學(xué)等對(duì)人的研究，儒家文化亦需融“仁”棄“禮”?！叭省保慈诵裕┬枞诤犀F(xiàn)代科學(xué)研究，納入生命本質(zhì)之“愛(ài)”，真確把握人性?！皽缛擞敝Y教則需要棄之如弊履，代之以奉獻(xiàn)犧牲、人性尊嚴(yán)、人格平等、和平正義、善盡責(zé)任、感恩喜樂(lè)的“博愛(ài)”精神。故此，本儒家文化融和之傳統(tǒng)，和融“仁”“愛(ài)”為一體，構(gòu)筑其無(wú)間的儒耶之仁愛(ài)文明當(dāng)是儒家文化發(fā)展之進(jìn)路，基督信仰文化光大之出路。兩者相得益彰，相輔相成。其一，返歸本源，更“仁禮”儒家文化之核心，為“仁愛(ài)”之核心?！皭?ài)”雖是儒家本源之“仁”具有的因素之一，但主要是“施惠、憐人、邀寵”之意，既缺乏基督信仰所言之“愛(ài)”的外在超越性，又無(wú)此“愛(ài)”之生命本質(zhì)性。的確，愛(ài)需要與生命融為一體，愛(ài)需要用整個(gè)生命生活出來(lái)。愛(ài)亦是人性的本質(zhì)要素。儒家之“仁”輔以基督信仰之“愛(ài)”正可令人性既具儒家人性超越之內(nèi)在性又有基督信仰人性超越之外在性?！叭省焙汀皭?ài)”均為人之本性。其二，儒家之“仁”輔以基督信仰具有外在超越性的“愛(ài)”，正可彌補(bǔ)僅具主體內(nèi)在超越性，而缺少客體外在超越性之“仁”所有的或多或少的那種自私性，因?yàn)閻?ài)不自私、“不夸張、不自大、不作無(wú)理的事、不求己益”（《新約•格林多前書(shū)》，13：4-5）。其三，反觀基督信仰之愛(ài)，大抵強(qiáng)調(diào)外在超越居多，對(duì)人性之“仁”的內(nèi)在超越卻重視較少?；叫陆痰摹耙蛐欧Q(chēng)義”就是極端重視外在超越的一種表述。相對(duì)而言，天主教所稱(chēng)“因信成義”則較為中庸，對(duì)人性的自我努力多少給與了肯定。圣奧思定對(duì)此頗有認(rèn)知：“天主創(chuàng)造你時(shí)不需要你，但天主要救你時(shí)卻需要你?！?人要獲得超越或拯救，既需要外在超越者施以救助之手，又需要自我的努力與合作。兩者不可偏廢。其四，“仁愛(ài)”之“仁”以本性善、“親親”和“愛(ài)人”為人性修養(yǎng)之路徑，“仁愛(ài)”之“愛(ài)”以“愛(ài)人”和“愛(ài)天主”為獲得拯救之渠道?！皭?ài)人”成為仁愛(ài)文明之社會(huì)實(shí)踐與修養(yǎng)之法。此和融，借助奉獻(xiàn)犧牲、人性尊嚴(yán)、人格平等、和平正義、善盡責(zé)任、感恩喜樂(lè)的“博愛(ài)”精神，來(lái)創(chuàng)建一個(gè)回答人生真諦，復(fù)興中華文化的仁愛(ài)文明。

 

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