【龔建平】倫理與道德張力下的儒家“成人”道德及其反思
倫理與道德張力下的儒家“成人”道德及其反思
作者：龔建平（西安交通大學人文學院教授）
來源：《哲學研究》2019年第6期
時間：孔子二五七零年歲次己亥七月初二日辛未
??????????耶穌2019年8月2日
［摘要］儒家道德可理解為“成人”道德(“學以成人”)。成人道德在實踐上有相對性，即要面對理想的無限性與現(xiàn)實的底線原則、道德的無條件性與其實現(xiàn)的有條件性、倫理的客觀性與道德實踐的自覺性之間的張力。成人道德作為俗世道德，只有通過倫理才能發(fā)生作用，人也只有在其身份所決定的范圍內(nèi)，在具體的人生境遇中實現(xiàn)道德。道德本身有公平性要求，但既然人們只能在其身份所決定的具體人生處境中實現(xiàn)道德，那么，倫理就既是道德實現(xiàn)的客觀條件，也是其公平性的限度，倫理很多時候不能不由“實力”決定而轉化為外在的形式。因此，道德與倫理既有聯(lián)系也有區(qū)別。深入認識倫理與道德的張力，道德反思就不只是道德本身的事情，儒學的理論視域和研究范圍也將隨之擴大。
［關鍵詞］儒家; 倫理; 道德; 成人; 道德反思;
道德作為調(diào)節(jié)人與人、人與社會關系的觀念和行為準則，是每個現(xiàn)實中的個人所無法逃避的，也是良善生活的保證。無論從傳統(tǒng)還是現(xiàn)實來看，對道德生活的考察和反思都是政治哲學和倫理學關注的主要內(nèi)容。儒家學說根本上是道德哲學，它不僅特別推崇道德的價值，而且還是由一系列討論善惡、義利、心性及其相互關系的話語組成的。今天借助儒家道德的傳統(tǒng)資源反思我們的道德生活，具有積極的意義。當然道德反思是多方面的，本文試圖從倫理與道德張力的角度審視儒家的“成人”道德，在增進對儒家道德認識的基礎上，對今天的道德建設提供助益。
一、儒家“成人”道德的內(nèi)在涵義
“成人”道德是儒家道德的一個顯著特征，被公認為倫理金律的“己所不欲勿施于人”，即可看作成人道德的基本要求。所謂“成人”，按《中庸》所說:“誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也;成物，知也。性之德也合外內(nèi)之道也，故時措之宜也?！贝伺c《論語·憲問》孔子謂“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣”之“成人”是一致的。可見《中庸》的“誠”包含“成己”“成人”雙重含義，并且要求有一定的才能和修為品行相配合，“文之以禮樂”即可謂“成人”。
就成人道德而言也有兩條重要原則，首先是恕道。子貢問:“有一言而可以終身行之者乎?”子曰:“其恕乎！己所不欲，勿施于人?！?《論語·衛(wèi)靈公》。下引該書只注篇名)這一原則雖終身可奉行，卻不能看成最高理想。因此另一原則才可謂最高理想，即“立人”道德:“己欲立而立人，己欲達而達人”(《雍也》)前者可視為消極道德，是底線，后者是積極道德，必于人有所助益。簡言之，所謂成人道德有雙重涵義:一是人格的自我完成，二是相對成己而言的立人道德。
為什么是“己所不欲，勿施于人”?一般而論，己之所欲與不欲未必一定是人之所欲與不欲，但在儒家的理解里，在相對穩(wěn)定的關系中，處境相近的人之間其所欲與不欲是可以相互推度的。孟子謂:“口……有同嗜焉，耳……有同聽焉，目……有同美焉”(《孟子·告子上》)，以此證明心也有相同好惡。宋儒進一步總結說:“人同此心，心同此理?！?《陸九淵集》卷十一《雜說》)而且儒家認為，即使在不同身份的人之間，也可因“感同身受”而“隨分立人”“隨分達人”。(錢穆，第150頁)
就人之欲望而言，均以己為圓心，但己并非法律上的自然人?！墩f文》曰:“己，中宮也，象萬物辟藏詘形也?！倍问献⒃?“辟藏者，盤辟收斂，字象其詰詘之形也?！奔骸⑽?、吾、自、予諸字在指稱上是同樣的，但涵義有所不同?！墩撜Z》中孔子多用吾、我，用己之處相對較少。如有“克己復禮為仁”(《顏淵》)“不患人之不己知，患不知人也”(《學而》)“不患莫己知，求為可知也”(《里仁》)等。凡用“己”之處，均作己之工夫對象使用。如“克己”“行己有恥”(《子路》)“人潔己以進”(《述而》)“古之學者為己”“修己以安人”(《憲問》)“修己以安百姓”“無友不如己者”(《子罕》)“仁以為己任”(《泰伯》)等等。所謂知己、行己、修己、潔己、為己、己任等說法，均以己為操持對象，當作“辟藏”“收斂”對象。筆者認為，所謂“己欲”與“己所不欲”之己，也是“辟藏”“收斂”之己，不是自由揮灑之我。己，身也，躬也，修己亦謂修身。修己必先知己?！爸憾笾恕?《郭店楚簡·語叢一》)?？梢姡靶藜骸迸c“知己”，是“安人”與“知人”的必要條件。相反，孔子云“毋我”(《子罕》)?！拔摇保墩f文》訓曰:“施身自謂也，從戈從扌。”段氏注云:“謂用己廁于眾中，而自稱則為我也?！币虼?，己乃客觀社會性的我，我則為主體自謂。強調(diào)我與己的統(tǒng)一，即是所謂“誠意”“毋自欺”。通過修己可安人、安百姓，而對主體的我則是消解主觀性的“毋我”，從而達到己我統(tǒng)一?？鬃印捌呤鴱男乃挥饩亍?《為政》)，此心為“毋我”之己。己是相對人而言的，“君子議道自己，而置法以民”(《禮記·表記》)，“誠者非自成己而已也”(《中庸》)。
社會性的“己”乃成人道德的出發(fā)點，是人己均可觀察的。所謂“克己”“知己”，是交往中己的修養(yǎng)和自我認識。正因己的這種人為性質(zhì)，莊子反其道而云“至人無己”(《逍遙游》)，即要消解人為回歸自然。而在儒家，修己之己，成為度人的標準。這里的“度”有兩重意思:一是衡量自己。荀子云:“君子之度己則以繩，接人則用曳。”(《荀子·非相》)曳，牽引。二是類比的意思?！笆ト苏咭约憾日咭?，故以人度人，以情度情，以類度類?！?同上)己若僅為法律上的自然人，難免有“愛之欲其生，惡之欲其死”(《顏淵》)之“惑”。既然成人道德出發(fā)點是己，也就是絜矩之矩，那么，知己對修養(yǎng)達到的高度就有決定性意義，而工夫對成人道德是關鍵。
成人道德的兩層涵義不可割裂，僅有消極道德并不能構成成人道德的主體，僅有積極道德則可能形成道德強制。前者保證道德底線，后者才能構成其人道與人文精神。無前者，可能形成道家所批判的道德綁架與人格侵凌;若無后者，則成人道德類同于個人主義。但無論如何，“以己度人”是成人道德得以實現(xiàn)的關鍵。
其實，諸子百家原則上都并不否定道德，只是在內(nèi)容與實現(xiàn)方式上有所區(qū)別。如道家的道德屬自然主義。老子特別反對成人的禮，其曰:“禮者，忠信之薄而亂之首”(《老子》，第38章)。莊子批評仁義之害:“黥汝以仁義，而劓汝以是非”(《莊子·大宗師》)，反對對他人的侵犯。墨家似肯定立人道德，但也非議禮樂。韓非雖否認道德在“爭于氣力”時有主導治理作用，但也不一概否定其歷史意義。同時，老子認為善惡是相對的，相對之善輕可導致有人搭便車，重則還可助惡。故商鞅認為:“仁者有仁于人而不能使人仁;義者有愛于人而不能使人愛。是以仁義不足以治天下。”(《商君書·畫策》)這種法治主義觀點，偏頗在于將儒家成人道德混淆為慈善。
客觀地看，成人道德實踐上有相對性。第一，道德底線與理想之間的張力。“君子之道費而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉。”(《中庸》)底線和理想間有很大空間，故儒家在道德理想主義前提下又承認其相對性。《中庸》與《大學》都承認“近道”，因近道而主張擇善固執(zhí)。第二，道德本身的無條件性與實踐上有條件之間的張力。成人道德雖是實踐的，但它本身不受具體條件制約，故“君子無入而不自得”，“求仁得仁”，“我欲仁斯仁至矣”;卻又不能脫離客觀條件而行，成人道德受到現(xiàn)實制約:“動之不以禮，未善也”(《衛(wèi)靈公》)，禮是有條件的?！岸Y，時為大，順次之，體次之，宜次之，稱次之?！?《禮記·禮器》)順，倫也。第三，倫理的客觀普遍性與道德的自主性之間的張力?？鬃釉鴩@:“誰能出不由戶?何莫由斯道也?”(《雍也》)儒家道德通過倫理實現(xiàn)，倫理是客觀普遍的，故有所謂“父子君子，無所逃于天地之間”之說。道德感必受主體認知、感受及情緒等主體因素影響，道德行為并非普遍必然，而是主體性的自主自覺的，二者的不一致方導致孔子“何莫由斯道”的感嘆。
成人道德何以克服道德與倫理的不一致呢?除了個體的自我修養(yǎng)工夫，是什么原因使其在理想與底線不一致的情況下仍然對現(xiàn)實具有一定作用呢?是什么導致道德的無條件性最終又受到條件的限制?又是什么原因導致原本是“為仁由己”的自主道德變成了不得不為仁?這就不能不深入討論儒家成人道德的特質(zhì)和實現(xiàn)的背景。
二、倫理與道德的關系及“成人”道德的特點
儒家成人道德的最大特點是倫理與道德混而為一，其實二者既有聯(lián)系也應有區(qū)別。漢語中，倫理雖包含道德，但主要是指實現(xiàn)道德的外在環(huán)境和條件。這里涉及兩個問題:一是儒家倫理與宗法倫理的關系，二是倫理與道德的張力。因篇幅所限，前一問題只能簡化。
有一種觀點將儒家倫理等同宗法倫理，而忽略儒家成人道德的獨立意義。不可否認，儒家倫理是以宗法社會為背景的，其和宗法倫理有千絲萬縷的聯(lián)系。如《禮記》提出人道基本原則親親、尊尊、長長、男女有別(參見《禮記·大傳》)，本質(zhì)上屬于宗法原則?！吨杏埂芬彩菍⑷柿x與具宗法色彩的“禮”聯(lián)系起來，謂:“仁者人也，親親為大;義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也?！?o:p>
與中國傳統(tǒng)倫理不同，西方倫理學主要是研究道德的，倫理學其實就是道德哲學，倫理學的直接目的是知識而不是實踐。(參見摩爾，第22頁)而在儒家，倫理與道德的區(qū)別則很模糊，甚至有人認為其區(qū)別不重要。但是倫理的客觀性和道德的主體性及變化是客觀存在的。
從詞源上說，倫理與道德的涵義是不同的。(參見王海明，第104頁)倫理之說在唐虞之時已有萌芽。如《尚書·洪范》說:“帝乃震怒，不畀洪范九疇，彝倫攸斁?！眰?，指血緣倫輩;彝倫，指天地人之常道。梁漱溟說:“倫即倫偶之意，就是說:人與人都在相關系中?！?《梁漱溟全集》第2卷，第168頁)黃建中亦言:“倫謂人群相待相倚之生活關系，此倫之涵義也?！?黃建中，第21頁)禮是祭祀人倫的規(guī)范，《禮記·禮器》曰:“禮，時為大，順次之，體次之，宜次之，稱次之?！薄疤斓刂溃趶R之事，父子之道，君臣之義，倫也?！薄抖Y記·祭統(tǒng)》亦云:“夫祭有十倫焉”，即鬼神之道、君臣之義、父子之倫、貴賤之等、親疏之殺、爵賞之施、夫婦之別、政事之均、長幼之序、上下之際等。此十倫是從祭祀角度而論的，這只是例舉，實際上社會中的倫差是多樣的，墨子所謂“別”、荀子所謂“辨”、《說文》中的“順”，都屬倫之理?！抖Y記·仲尼燕居》云:“禮也者，理也……君子無理不動?！崩硎嵌Y的根本。戴震認為理乃“得其分則有條而不紊”之“條理”。(戴震，第1頁)倫理二字，劉師培認為“大約皆指‘有秩序’而言”。(劉師培，第56頁)因而，倫理乃社會人事層次區(qū)別所導致的條理秩序。梁漱溟謂倫理:“蓋示人之為人生必為關系的?！?《梁漱溟全集》第五卷，第86頁)倫理指“客觀倫常關系”本身之理，是客觀的，由倫常之位所決定?？梢哉f，倫理普遍存在于社會中。儒家倫理的中心在家庭但不止于家庭，并將其關系看成是天理常則，故《中庸》謂:“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。”從以上不同角度論倫理看，內(nèi)容有所不同，其大端既有所謂人獸之別，在人也有所謂民與士之辨。人獸之別導致人倫不同于叢林法則，而民與士之不同則反映了不同的人倫秩序和要求?？傊皞悺钡闹刃驐l理遂成為倫理。
在儒家看來，倫理關系是人不能逃避的基于自然血緣基礎的“普遍必然的”社會關系。孔子曰:“誰能出不由戶，何莫由斯道也?！?《雍也》)程子更說:“父子君臣，天下之定理，無所逃于天地之間?！?《二程集》上，第77頁)父子血緣關系被特別重視，是因所謂“父子天定”，不可選擇。傳統(tǒng)禮的規(guī)定很多出于倫理，禮本于天也是普遍的看法。如《禮運》認為，“夫禮必本于天”，“是故夫禮必本于大一”。(《禮記·禮運》)
不過，儒家所認為的基于宗法社會結構天經(jīng)地義的倫理秩序，也并不一定是亙古不變和道德的。如君臣倫理在黃宗羲、譚嗣同等人看來，就有不同的內(nèi)涵。黃氏認為“古者以天下為主，君為客”(黃宗羲，第8頁)，譚氏也認為，“君末也，民本也。君也者，為民辦事者也;臣也者，助辦民事者也”。(《譚嗣同全集》上，第339頁)所以倫理與道德雖然有聯(lián)系，也不完全相同。
關于道德，孔子有“志于道，據(jù)于德”之說?！暗馈北局溉怂兄罚谡軐W上，通常是指天地萬物得以成立的根據(jù)?！暗隆?，《說文》解釋為:“惪，外得于人，內(nèi)得于己也”?！稑酚洝分^:“樂者，得也。君子樂得其道，小人樂得其欲?！泵献右舱f:“深造自得。”(《孟子·離婁下》)可見道德重在一個德(得)字，其“詞源涵義指行為主體在遵循倫理規(guī)范的行為過程中有所得。它與西方的Morality的涵義有明顯區(qū)別”。(王仕杰)
上述對道德的討論主要是作為行為規(guī)范，其實道德在儒家有哲學本體論涵義，是人之為人的本質(zhì)。道德是主體性的、內(nèi)在的，道德與否取決于善惡意識。牟宗三說:“如果道德不是一個空觀念，而是一真實的呈現(xiàn)，是實有其事，則必須肯認一個能發(fā)布定然命令的道德本心。”(《牟宗三先生全集》(20)，第447頁)因而，從道德角度看，個體在履行倫理義務時須從心出發(fā)，“內(nèi)得于己”的同時，“外得于人”，方可謂成人道德。
倫理和道德的區(qū)別是明顯的。倫理是為維護社會秩序而存在，道德則出于行為者的善惡意識及正當與否的判斷。趙汀陽認為，倫理是生命個體區(qū)別于動物行為的限定的規(guī)則，倫理表示的是社會規(guī)范的性質(zhì);而道德表明的卻是生活本意的性質(zhì)。道德是一個存在論概念，是一個作為倫理學基礎的特殊存在論概念。倫理通常是一些禁令，總是為保護有意義的生活，而確立倫理規(guī)范只是依照道德要求的技術性處理。因此，倫理學的主體是道德而非倫理。(參見趙汀陽，第16頁)其實，黑格爾早就對倫理與道德作了區(qū)分，他說:“道德和不道德的一般立場都是立足于意志的主觀性基礎上的”(黑格爾，第198頁)，相反，“在倫理的實體性中，單個人的私己意志和他自己的良心消失了”;還說，“倫理性的東西不像善那樣是抽象的，而是強烈地現(xiàn)實的”。(同上，第293頁)
從倫理與道德的區(qū)別來看，“成人”道德并非完全同于倫理，而是建立在修養(yǎng)工夫基礎上的自律道德。所謂“仁者安仁”表明，雖然人們可以有相同行為，但其行為是否符合仁，卻不確定。相反，各類倫常之理是客觀的。血緣、性別、年齡、地位、功德、家庭與社會角色等倫序，都基于生活的客觀事實，都有自然或社會及個體性等因素作為基礎。這些差異就是所謂“別”與“辨”。不同民族因生活與生產(chǎn)方式不同可能賦予其不同價值。成人道德雖也是行為規(guī)范，但道德與否取決于內(nèi)心良知而非其他。道德感是人們相互間的行為在彼此那里良善和正當性與否的感覺與意識，主要由主體本心良知決定。道德是賦予行為真正具有道德價值的東西，因而成人道德是隨著主體性成長而發(fā)展的。雖然最高人格是能“知通乎大道，應變而不窮，能測萬物之情性”的圣人(《大戴禮記·哀公問五義》)，但因其內(nèi)在地包含著對他人的責任，故身份不同，道德實現(xiàn)的方式與內(nèi)容也不同，圣人是能根據(jù)“萬物之情性”而“應變不窮”的。杜維明說:“‘仁’是道德，但在儒學，尤其在孟子的思想中，道德并不局限于倫理的階段，它也表達了宗教的意義”。(《杜維明文集》四，第18頁)
但倫理與道德又有著內(nèi)在關聯(lián)。孔子“從心所欲而不逾矩”，就是倫理與道德的統(tǒng)一。所謂矩，即禮，大體屬于倫理;所謂欲即是己之所欲，從心所欲而不逾矩，就是倫理、內(nèi)心人格要求的符合一致。《禮記·曲禮》云:“道德仁義，非禮不成”，表明道德只有通過倫理而實現(xiàn)。換言之，正是二者的聯(lián)系使成人道德具有現(xiàn)實的可操作性。不同身份或倫理，決定道德實現(xiàn)方式與內(nèi)容不同。人們只能在其身份所決定的范圍內(nèi)，在具體的人生處境中實現(xiàn)道德。倫理是道德得以實現(xiàn)的架構，道德是倫理的精神實質(zhì)。倫理在于維護社會，道德底線是不傷害他人，理想則在“成人”。人們并非只有超越其身份差異才能具有同樣的道德品格，臣與子并非要像君父那樣才能成為君子。因賦予倫理以道德義，不同身份的人在同樣的行為中可能有不同獲得與傷害的感受。因此，道德不限于倫理，但倫理中含有道德。比如親親、尊尊、長長、男女有別，其中第二個親、尊、長以及男女差異，都是客觀存在的倫，第一個親、尊、長才是有規(guī)范意味的理，男女之別也是基于自然生理、心理差異等而產(chǎn)生的社會差別。
從成人道德角度看，“無入而不自得”是指在任何倫理關系中都能在使自己“成人”的同時，也能使對方“成人”，亦即在“盡己之性”的同時能“盡人之性”和“盡物之性”。這里呈現(xiàn)了成人道德豐富的內(nèi)涵與“以己度人”之“己”的重要性。從主體性上看，“一日克己復禮，天下歸仁焉”(《顏淵》)，“一物治而萬物不亂”(《大戴禮記·子張問入官》)，在這里，“以己度人”之己成了超越任何身份而又能隨時符合倫理關系的前提。只有如此，才能“無入而不自得”。成人道德不僅使個體成長為仁人君子，而且也能使倫理相關者為其所是，此即所謂“大順”:“天子以德為車、以樂為御，諸侯以禮相與，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。是謂大順”(《禮記·禮運》)。大順是人人都有獲得感的“萬物并育而不相害，道并行而不相?！?，使人與人之間既合情又入理，“自然各得其分理”。(陳澔，第267頁)
這里，成人道德與倫理融合，可視為既是一個生命成長的過程，又是社會和諧的狀態(tài);道德借助倫理在任何境遇中都可以有自主自由的價值創(chuàng)造，同時又是內(nèi)外皆得的生命共生共業(yè);生命一體相關的思維既可自強不息，轉化任何人生際遇與困厄，化解二元對立而成為流動變化的世界;倫理使道德成為客觀的具有很大普遍有效性的行為，道德又使倫理獲得了終極性的精神價值。故《中庸》云:“誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也，成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時措之宜也?！背晌?人)之知必指向客觀世界，而“合外內(nèi)之道”的主體必是由倫理身份決定的道德選擇，所謂“擇善而固執(zhí)之”者也。道德的理想性與倫理的現(xiàn)實性結合在一起。
但這畢竟是理想。成人道德會因必須通過倫理才得以實現(xiàn)而遭遇“命”的限制，或因倫理與道德的張力而發(fā)生畸變。其積極與消極意義在現(xiàn)實中因身份、利益和價值觀乃至個人感受的不同而出現(xiàn)差別乃至撕裂。不能“以己度人”或無視客觀倫理，成人道德就可能害人害己。鄧通為取悅漢文帝得罪太子(后來的漢景帝)，最后被活活餓死。所謂對人講理想主義，對己講自由主義，也是倫理與道德的張力所致。這也是導致前文所說道德底線與理想之間、道德本身的無條件性與實踐的有條件性之間、倫理的客觀性與道德自主之間出現(xiàn)矛盾的根本原因。倫理關系并非是單一的線性關系，而是網(wǎng)狀的，彼此交織時有沖突。沖突中，雖然利益與道德倫理都會發(fā)生作用，但最終往往以政治倫理上升為超強力量而使各種關系被強制平衡。既然人們只能在其身份所決定的具體人生處境中實現(xiàn)道德，那么，倫理就既是道德實現(xiàn)的客觀條件，也是對道德實踐的限制。
概言之，道德與倫理既有聯(lián)系也有區(qū)別。其聯(lián)系使成人道德理想可以在社會關系中得以實現(xiàn)，其區(qū)別或張力則往往使二者之間出現(xiàn)巨大的道德盲區(qū)。成人道德之所以一定程度上能克服道德主體性與客觀有效性之間的不對稱，除了個體的自我修養(yǎng)外，普遍必然的倫理起了很大作用。然而，倫理對道德的作用并非僅歸結于倫理本身，而往往是以超出倫理的“實力”為條件的，并且也總是以突破道德底線的政治現(xiàn)象出現(xiàn)，這是導致傳統(tǒng)社會周期性波動的原因之一。
三、倫理與道德的張力及其道德反思
在倫理與道德的張力中，道德理想與個體身份并不對稱。身份作為實現(xiàn)道德的條件，顯然既有制約乃至扭曲道德也有緣飾現(xiàn)實的作用。忽略其張力，倫理僭越成為道德。這種情況下，倫理作為社會結構與組織方式的某種秩序，對于作為終極價值的道德而言原本是第二義的，但因道德實現(xiàn)對倫理的依賴(實現(xiàn)途徑)而又對成人道德具有決定性，甚至在這個意義上，倫理也就是道德。這樣一來，道德就可能發(fā)生異化，即那個超越道德的強大實力最終成為制定規(guī)則、左右道德的一方。
實力或力也包含知識智慧、行動能力、話語能力，但主要是權勢。王充認為，“故夫墾草殖谷，農(nóng)夫之力也;勇猛攻戰(zhàn)，士卒之力也;構架斲削，工匠之力也;治書定薄，佐史之力也;論道議政，賢儒之力也。人生莫不有力”。(黃暉，第588頁)一般情況下，政治權力具有任何其他實力都無法匹敵的支配力。實力對比的懸殊導致成人道德發(fā)生畸變，一部分人對另一部分人高標準要求，卻對自己失守底線，這種情況，只有寄望于權力擁有者要么自覺修德，要么權力受到制約，否則，絕對權力的絕對正當性就難以避免。
在族群生活中，是非善惡判斷無論對于個人還是個別行為，都很難具有絕對意義。不僅倫理身份決定了道德的實現(xiàn)，而且基于自律的道德也失去了內(nèi)在根據(jù)。這時，禮樂可能從“成人”道德演變?yōu)橹迫说睦骱头埏椀恼信?。既然道德由倫理關系決定，那么倫理關系愈復雜，不對稱的道德責任也會愈多，道德觀的扭曲也在所難免。進一步，若社會關系僅還原為宰制性的上下級關系，則必定遏制真實的道德情感，也會對人形成巨大的倫理壓力。即便君子也難免被“陷也”“罔也”(《雍也》)而面臨人格危機，出現(xiàn)鄉(xiāng)愿和犬儒。莊子“無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主”(《莊子·應帝王》)，即是針對這種情形而言的。
從倫理與道德的張力反思成人道德有積極意義。首先，儒家成人道德具有復雜涵義。從道德角度看儒家，自然接近自律道德，“我欲仁斯仁至矣”(《述而》)，“為仁由己”(《顏淵》);但從倫理角度看儒學，則又偏向他律道德。當儒家作為治術而為統(tǒng)治者服務時，強調(diào)客觀的禮，但作為文化精神，卻又不能否認作為當下道德直覺的心性基礎即本心良知的作用。其實，無論孟子與告子之爭，還是朱熹與陽明之別，他們要么淡化道德主體性，要么忽視道德實現(xiàn)的客觀條件與限制性，都是一偏。這種情況下無論強調(diào)哪個方面，都是不全面的。相比之下，道家對道德的批判則顯示了古代道德反思的思想立場。它因面對錯綜復雜的倫理莫可奈何，對日益累積的文化負累取消解方式，主張回到自然狀態(tài)，否認倫理的意義，結果，道家道德就是消解規(guī)范性的道德。其次，承認二者間的張力，可以明白價值與事實不同。倫理總體上是事實，道德才屬于價值。倫理是相對穩(wěn)定的，道德則取決于道德信念所決定的修養(yǎng)實踐，是一個變量。因此，對倫理的批判并不能代替道德批判。不違背倫理不等于就是符合道德，有時，倫理可被鏤空為制人利器。“一日克己復禮，天下歸仁”(《顏淵》)以及“一物治而萬物不亂”(《孔子家語》)等，都是從道德角度講的，屬于價值世界，并不能直接等于事實世界，這就能理解法家仁者“不能使人仁”(《商君書》)的指控，并反思孔子“誰能出不由戶，何莫由斯道也”(《雍也》)的原因。第三，承認二者的張力，可清醒認識到“知行合一”及所謂“知先行后”各自的出發(fā)點之所在。對于作為道德實踐之必要條件的倫理而言，是需要有認識作為必要條件的，故程朱主張格物窮理，承認在無限宇宙的事實面前，存在諸多環(huán)節(jié)，都可能成為影響道德的理由;但對道德主體而言，卻不能否認主體性的積極意義，知行不可以分割，否則，道德必然異化。
此外，在倫理道德張力的視域下，可以直面?zhèn)鹘y(tǒng)社會的另一面。在現(xiàn)實道德相對性司空見慣之處，既是圣賢誕生之地，也是頑愚滋生之所。同時，成人道德及“以己度人”社會作用的發(fā)揮，取決于是否有正常社會秩序。當社會只是作為父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友諸關系呈現(xiàn)在人們面前的時候，它借助實力可如虎添翼。但若實力消耗不足以維持整體平衡，則成人道德不僅會下滑為“算賬”式的生活，甚至底線也難為繼，這時就是實力間的對抗，天下大亂。在整體格局平穩(wěn)但價值多元情況下，有實力的人可違法亂紀，弱勢者則要么視而不見，要么守口如瓶，否則就違背“道德”。換言之，當?shù)赖聦嵺`不能完全獨立于權力與實力之時，道德理想與底線之間的界線模糊，是非判定撲朔迷離，倫理可能成為人的枷鎖，成人道德可能成為“原心定罪”的法律，也可能成為權力暗藏其身的明月之簾。
人們視倫理與道德為一回事，這是因成人道德的實踐性所決定的。成人道德必在倫理生活中顯現(xiàn)。然而，既然道德不能擺脫倫理的羈絆，那么，就會出現(xiàn)以倫理代替道德的情形，所謂私德與公德的區(qū)分只是就道德發(fā)生的領域而言，并沒提出倫理與道德的張力。這種情形下，存在著道德判斷與認識上的諸多誤區(qū)。
第一，倫理與道德不分，易導致道德認識與評價上的偏頗，甚至道德評價可能淪為權勢辯護的工具。莊子謂:“世俗之所謂知者，有不為大盜積者乎?所謂圣者，有不為大盜守者乎?”(《莊子·胠篋》)第二，倫理道德不分，可能導致對平等觀念的扭曲。雖然倫理中保存著人的血緣、生理以及修為等自然和社會信息，在一定程度上表達了沒有抽象絕對的平等，成人道德也因利用了倫理，保證了其現(xiàn)實的可操作性，但若這樣的倫理再和“無入而不自得”的道德混為一談，就可能與“鄉(xiāng)愿”難以分別。第三，倫理道德不分，使儒學更多只是一種身心實踐工夫，止步于個人的體驗感知，難以產(chǎn)生更多更深入的理論思考的興趣。
事實上，道德的關鍵并非只是修養(yǎng)工夫，而且包括知識理性為主體內(nèi)容并能在任何情況下隨時作出確當判斷，于事得宜、臨制裁斷，如孔子云:“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤;多見闕殆，慎行其余，則寡悔”(《為政》)。否則，即使按陽明觀點，行也只是冥行。深入認識倫理與道德的張力，道德反思就不只是道德本身的事情，于此，可以擴大儒學的論域和研究范圍。
道德反思是道德異化現(xiàn)象的必然反映，屬于道德認識的重要內(nèi)容。道德實踐必涉及認識問題。此處雖不能展開討論，但成人道德不能沒有認識的助緣?！昂贤鈨?nèi)之道”即道德意識與認識的統(tǒng)一。更為重要的是:在倫理與道德存在張力的情況下，作為重視實踐的儒家，不能沒有正確的道德判斷和道德評價，這些都有賴于道德認識的成長和道德意識的自覺。道德評價并非對單個行為或單個人的評價，生活現(xiàn)實是相關的，包含多種可能，道德評價也就不能排斥認識的成長。特別是在面臨復雜社會系統(tǒng)、對可能的事物發(fā)展趨勢作出總體和綜合斷定與評價時，更是如此。殷海光說:“多少年來的經(jīng)驗以及對經(jīng)驗的分析告訴我，人間的一切向往，如果不放在一個理智的水平上，那么很可能大都是海市蜃樓”;還說:“經(jīng)驗知識有助于道德價值的建立”(殷海光，序言，第7頁)。所謂經(jīng)驗知識，固然包括善的知識，但不排除對惡的認識?！吨杏埂匪^“擇善而固執(zhí)”應是以對善惡的認識為前提的。約翰·彌爾頓認為，就人類目前情況來說，沒有對于惡的知識，人們又憑什么可以作出正確的選擇?“在我們這個世界中，關于惡的認識與觀察對人類美德的構成是十分必要的，對于辨別錯誤肯定真理也是十分必要的?！?彌爾頓，第22頁)自古以來，人們都難免面對是非難分、善惡莫辨的處境。同時，傳統(tǒng)儒家所主張的如反躬、內(nèi)省、覺悟、體驗等，因沒有明晰化和系統(tǒng)化，今天也很難再作為表達道德反思的關鍵詞。即使廣泛使用的“知”這一術語，因其一般性所指，也無法準確表達儒家道德認識的特點。否認認知、思維與理性判斷的成長對于道德建設與道德意識的積極意義，其實就是無視道德反思的重要性，從而使人的內(nèi)心荒漠化與叢林化，以及道德標準的相對化。
總之，今天對于儒學的認識，除了從立場觀點和學理等方面著眼之外，從儒家道德內(nèi)含的倫理與道德的張力以及由此導致的道德實踐上的困境進行反思，對于道德模式的現(xiàn)代轉型，思考道德如何才能實現(xiàn)自身而不成為緣飾“實力”的工具，是十分必要的。本文系貴州省年度哲學社會科學規(guī)劃單列課題“儒家認識論新論”(編號18GZGX20)的階段性成果。
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