【傅錫洪】宋代理學(xué)鬼神論的形成——以朱子“陰陽(yáng)之靈”的觀念為中心
宋代理學(xué)鬼神論的形成
——以朱子“陰陽(yáng)之靈”的觀念為中心
作者：傅錫洪（文化交涉學(xué)博士，中山大學(xué)博雅學(xué)院特聘副研究員）
來(lái)源：《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》2018年第5期
時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥六月廿九日己巳
??????????耶穌2019年7月31日
摘要
朱子在《中庸章句》中所說(shuō)的“陰陽(yáng)之靈”，集中體現(xiàn)了理學(xué)家解釋“鬼神”的思路。一方面“陰陽(yáng)”構(gòu)成了限定，意味著不存在陰陽(yáng)之氣以外的鬼神，由此理學(xué)家否定了佛教和世俗所謂能夠輪回轉(zhuǎn)世的鬼神。另一方面，“陰陽(yáng)”又構(gòu)成指點(diǎn)，即理學(xué)家借由事物運(yùn)動(dòng)變化的現(xiàn)象，指點(diǎn)使其所以如此的力量?！办`”既指凡是陰陽(yáng)之氣都具有的能動(dòng)性，又指唯有固定形質(zhì)以外的氣才具有的能動(dòng)性?！办`”指屬性的同時(shí)，也指具此屬性的氣或具體物。作為祭祀對(duì)象的鬼神，包含在上述“靈”的含義當(dāng)中。理學(xué)家以“靈”的觀念說(shuō)明祭祀的合理性。
集宋代理學(xué)之大成的南宋大儒朱子（1130—1200）在《中庸章句》中對(duì)“鬼神”作了這樣的解釋：“以二氣言，則鬼者陰之靈也，神者陽(yáng)之靈也。以一氣言，則至而伸者為神，反而歸者為鬼，其實(shí)一物而已?！盵①]可以說(shuō)，朱子有關(guān)鬼神問題的論述，正是圍繞上述解釋展開的。這一解釋不僅體現(xiàn)了朱子對(duì)儒家經(jīng)典及其注疏傳統(tǒng)的理解和吸收，更反映了他對(duì)北宋以來(lái)理學(xué)家思想成果的總結(jié)和深化。而隨著朱子學(xué)躋身官學(xué)并在整個(gè)東亞地域廣泛傳播，這一解釋也廣為人知，并對(duì)后世形成了深遠(yuǎn)的影響。
朱子用以解釋鬼神的術(shù)語(yǔ)有氣與靈、陰與陽(yáng)、至與返、伸與歸。由于在朱子學(xué)中，“氣”指的不外乎就是陰陽(yáng)二氣，至與返、伸與歸的運(yùn)動(dòng)變化，也可以用陰陽(yáng)來(lái)替換，所以上述用語(yǔ)又可歸結(jié)為陰陽(yáng)與靈兩者。“陰之靈”與“陽(yáng)之靈”可概括為“陰陽(yáng)之靈”，該做法可以從后文所引的《朱子語(yǔ)類》中得到支持。
“陰陽(yáng)之靈”一詞的最早使用，可能是在文學(xué)作品中，如建安詩(shī)人王璨（177—217）的《迷迭賦》：“惟遐方之珍草兮，產(chǎn)昆侖之極幽。受中和之正氣兮，承陰陽(yáng)之靈休?！盵②]至北宋后期，陰陽(yáng)之靈被用以解釋鬼神，成為學(xué)術(shù)用語(yǔ)。耿南仲（？—1129）在《周易新講義》中說(shuō)：“天地，陰陽(yáng)之形；日月，陰陽(yáng)之精；四時(shí)，陰陽(yáng)之序；鬼神，陰陽(yáng)之靈?！盵③]朱子的解釋在形式上與耿南仲完全一致，而在內(nèi)容上則有更大的拓展，此點(diǎn)有待后述。
其中用“靈”來(lái)解釋鬼神這一點(diǎn)最容易理解。因?yàn)榫鸵话愕淖诮逃^來(lái)說(shuō)，鬼神就是有威靈的，能給人降下禍福的，通過(guò)祭祀可以被撫慰的神秘存在。如果就儒家乃至整個(gè)中國(guó)文化的傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，鬼神也正是天地、山川、自然之百神和祖先的鬼靈。讓人不無(wú)疑問的則是用“陰陽(yáng)”來(lái)解釋鬼神。問題正在于朱子在“靈”之外，為何一定要將“陰陽(yáng)”引入進(jìn)來(lái)？如果考慮到后世對(duì)此的廣泛批評(píng)的話，疑問也就更不容忽視了。明末清初的陸世儀（1611—1672）便曾斷然指出：“鬼神二字畢竟與陰陽(yáng)不同?！盵④]本文所要探討的，正是陰陽(yáng)的作用，以及在其影響下的靈的復(fù)雜含義。
一、以“陰陽(yáng)”限定“鬼神”
對(duì)朱子影響至深至巨的程頤（1033—1107）有一個(gè)“只氣便是神”[⑤]的觀點(diǎn)，與此相似，朱子則說(shuō)“鬼神只是氣”[⑥]。事實(shí)上，“只”字的表達(dá)所在多有，如朱子說(shuō)鬼神“只是二氣之屈伸往來(lái)”[⑦]，又如其說(shuō)“鬼神只是以陰陽(yáng)言”[⑧]。這里的“只”字非常重要，不能省略?！肮砩裰皇菤狻睉?yīng)該理解為鬼神并不是“氣”以外的東西。同樣地，“只氣便是神”說(shuō)的也并不是“氣=神”，而是說(shuō)神并不是“氣”以外的東西。這兩句話實(shí)際上等同于“氣外無(wú)神”[⑨]，強(qiáng)調(diào)的是陰陽(yáng)之氣的限定作用，也就是僅就此氣的變化，就足以了解不可見的神。
此外，朱子被問及“鬼神只是此氣否”時(shí)說(shuō)“又是這氣里面神靈相似”[⑩]?！吧耢`”當(dāng)指世俗所說(shuō)的具有超自然力量的神靈，即氣外之神。朱子這句話是說(shuō)氣里面之鬼神與具有超自然特性的神靈既相同，又不同。相同之處在于鬼神也令人感到驚異不可理解，不同之處則在于，鬼神只是就氣而言的，在氣之內(nèi)而不在氣之外。
總之，“只”字表明陰陽(yáng)對(duì)于鬼神起到了限定作用，不存在陰陽(yáng)之外的鬼神。這是理學(xué)家對(duì)傳統(tǒng)以“氣”釋“鬼神”思路的繼承，也是他們反對(duì)佛教輪回觀念和世俗神靈信仰的結(jié)果[11]。唯有結(jié)合這兩方面的原因，才能真正理解鬼神在氣之內(nèi)還是之外的差別究竟何在。
在儒家有關(guān)“鬼神”的問題上，朱子極為推崇東漢經(jīng)學(xué)家鄭玄（127—200）的注釋。而也正是從東漢開始，佛教進(jìn)入中國(guó)并廣泛傳播。朱子贊成門人的如下說(shuō)法：“漢時(shí)如鄭康成注二禮，但云鬼神是氣。至佛入中國(guó)，人鬼始亂”[12]，朱子之所以推崇鄭玄有關(guān)“鬼神”的注釋，在于他維系了儒家以“氣”解釋“鬼神”的傳統(tǒng)?！皻狻钡暮x究竟指什么，這一解釋起自何時(shí)，是否構(gòu)成儒家解釋“鬼神”的唯一傳統(tǒng)，這些問題在此無(wú)法深究。首要的問題是，朱子視野中鄭玄代表的儒家傳統(tǒng)與佛教代表的新興外來(lái)觀念之間的根本區(qū)別?！笆肌弊直砻髦熳诱J(rèn)為使儒家祭祀對(duì)象“人鬼”發(fā)生混亂的根本原因就是佛教輸入以后帶來(lái)的新觀念。
朱子視野中，佛教新觀念的核心是“輪回”。他和其他理學(xué)家一樣激烈批判輪回觀念，已是眾所周知的事實(shí)。輪回觀念的特色在于：承認(rèn)獨(dú)立于肉體之外的意識(shí)之流（一般稱為精神或靈魂）的存在。這個(gè)精神或靈魂在理學(xué)家看來(lái)是有人格性的，而他們自身所說(shuō)的氣則并無(wú)人格性可言，這也正是他們強(qiáng)調(diào)以氣解釋鬼神之傳統(tǒng)的緣由。佛教的主張?jiān)跂|晉慧遠(yuǎn)（334—416）的《沙門不敬王者論》第五篇《形盡神不滅》中便已得到詳細(xì)闡釋。
慧遠(yuǎn)所說(shuō)的“神”是指作為人的情欲和認(rèn)識(shí)之根本的精神，同時(shí)也是在人死后可以離開肉體而存在的靈魂?！吧瘛奔瓤梢砸?yàn)閳?zhí)迷不悟而輪回轉(zhuǎn)生，也可以因?yàn)橛X悟而獲得涅槃。他說(shuō)：
化以情感，神以化傳，情為化之母，神為情之根，情有會(huì)物之道，神有冥移之功。但悟徹者反本，惑理者逐物耳。[13]
雖然包括禪宗在內(nèi)的一些中國(guó)佛教流派并不完全認(rèn)同慧遠(yuǎn)“形盡神不滅”的主張，甚至有人認(rèn)為這樣的主張是外道邪說(shuō)。但是，佛教主張因果輪回，則不得不設(shè)定承擔(dān)果報(bào)的主體，因此，不隨形體生滅而生滅的精神、神識(shí)、靈魂、如來(lái)藏或阿賴耶識(shí)等，就必然為佛教所提倡[14]。儒佛之間的立場(chǎng)或界限相對(duì)而言也是涇渭分明，無(wú)法混同的。
理學(xué)家在鬼神問題上對(duì)佛教展開的批判，便主要針對(duì)其輪回觀念而來(lái)。當(dāng)然，值得注意的是，與其說(shuō)理學(xué)家針對(duì)的是佛教有關(guān)輪回問題的嚴(yán)密學(xué)理，不如說(shuō)他們針對(duì)的是其學(xué)理在世俗層面中表現(xiàn)出來(lái)的一般觀念或信仰。若從學(xué)理來(lái)說(shuō)，其間不免存在諸多誤解。如他們認(rèn)為佛教的主張是人必有輪回，僅從前引慧遠(yuǎn)有關(guān)涅槃的說(shuō)法來(lái)看，就應(yīng)當(dāng)無(wú)法為佛教方面首肯。
在理學(xué)家看來(lái)，“鬼神是陰陽(yáng)之靈”。陰陽(yáng)在這里起到了限定的作用，意為鬼神不可能像慧遠(yuǎn)所說(shuō)的那樣，在冥冥之中遷轉(zhuǎn)到別的肉體之上。因?yàn)樵诜鸾痰闹鲝堉校怏w和靈魂之所以能結(jié)合，是以其分屬二元的異質(zhì)性為前提的。而陰陽(yáng)之靈與肉體，在儒家學(xué)者看來(lái)則屬于同質(zhì)的氣，陰陽(yáng)之靈恰恰是由肉體衍生而來(lái)。這就是朱子等人極為推崇的春秋時(shí)代子產(chǎn)“人生始化曰魄，陽(yáng)曰魂”一語(yǔ)所表達(dá)的觀點(diǎn)。既然肉體本身可以衍生出魂魄（即陰陽(yáng)之靈），則又何必借助外來(lái)的靈魂呢？所以說(shuō)，有了陰陽(yáng)的限定，理學(xué)家便可以從根本上排除佛教的輪回觀念。
朱子對(duì)陰陽(yáng)之氣的限定作用之重視，可以說(shuō)到了敏感的程度。曾有人問他：“魄附于體，氣附于魂，可作如此看否？”他回答道：“也不是附?；昶鞘切螝庵??！盵15]關(guān)于這個(gè)觀點(diǎn)，我們后文還會(huì)涉及。在此僅指出，魂魄指人身上的鬼神，形指人的身體，氣指人的呼吸之氣以及充滿于身體中的氣。因?yàn)椤案健钡恼f(shuō)法將導(dǎo)致魂魄與形氣分為二物，以至于倒向佛教的輪回觀念，所以朱子否定了提問者的看法。
提問者的看法當(dāng)是來(lái)自孔穎達(dá)（574—648），孔穎達(dá)在《左傳正義》昭公七年中疏釋子產(chǎn)“既生魄，陽(yáng)曰魂”，說(shuō)：“附形之靈為魄，附氣之神為魂也。附形之靈者，謂初生之時(shí)，耳目心識(shí)，手足運(yùn)動(dòng)，啼呼為聲，此則魄之靈也。附氣之神者，謂精神性識(shí)，漸有所知，此則附氣之神也?！盵16]當(dāng)然，盡管可以說(shuō)朱子的擔(dān)心是有道理的，“附”字確以形氣與魂魄原本兩物為前提，然而孔穎達(dá)自身其實(shí)并不認(rèn)為形氣與魂魄原本二物，其用“附”字之際應(yīng)當(dāng)并未意識(shí)到可能帶來(lái)的歧解。他以下的疏釋與理學(xué)家的主張是很接近的：“人之生也，始變化為形，形之靈者，名之曰魄也。既生魄矣，魄內(nèi)自有陽(yáng)氣。氣之神者，名之曰魂也。魂魄，神靈之名，本從形氣而有?！盵17]
二、以“陰陽(yáng)”指點(diǎn)“鬼神”
關(guān)于“陰陽(yáng)”的含義，張岱年曾總結(jié)：“中國(guó)哲學(xué)中所謂陰陽(yáng)本指‘陰陽(yáng)之氣’，即兩種寒暖不同的氣；引申而指一切相互對(duì)立的兩個(gè)方面，即相互對(duì)待的‘兩端’。以陰陽(yáng)指相互對(duì)待的兩端，始于《易傳》，到張載而更加明顯了?！盵18]將陰陽(yáng)稱為“鬼神”至少可追溯至漢代，如王充（27—約97）《論衡·論死》引他人之說(shuō)：“鬼神，陰陽(yáng)之名也?！盵19]王充自己則說(shuō)：“陰陽(yáng)稱鬼神，人死亦稱鬼神?！盵20]“鬼神”兼具“陰陽(yáng)”與“人死”的多義性在此已經(jīng)顯現(xiàn)。不過(guò)此處所說(shuō)的陰陽(yáng)當(dāng)為陰氣與陽(yáng)氣:“陰氣逆物而歸，故謂之鬼；陽(yáng)氣導(dǎo)物而生，故謂之神。”[21]這較接近于陰陽(yáng)作為寒氣與暖氣的本意，與在宋代理學(xué)中陰陽(yáng)指一切變化的兩端或相反的運(yùn)動(dòng)，是不同的。
在宋代理學(xué)中，鬼神也被等同于“陰陽(yáng)”，用以指“一切相互對(duì)立的兩個(gè)方面”，如朱門高第陳淳（1159—1223）便總結(jié)朱子之說(shuō)：
蓋人受陰陽(yáng)二氣而生，此身莫非陰陽(yáng)。如氣陽(yáng)血陰，脈陽(yáng)體陰，頭陽(yáng)足陰，上體為陽(yáng)下體為陰。至于口之語(yǔ)黙，目之寤寐，鼻息之呼吸，手足之屈伸，皆有陰陽(yáng)分屬。不特人如此，凡萬(wàn)物皆然。中庸所謂‘體物而不遺’者，言陰陽(yáng)二氣為物之體，而無(wú)不在耳。天地間無(wú)一物不是陰陽(yáng)，則無(wú)一物不具鬼神。[22]
在這里，鬼神直接被解釋為陰陽(yáng)二氣。不僅由陰陽(yáng)二氣構(gòu)成的人可以分屬神與鬼，而且所有天地萬(wàn)物，莫非如此。陳淳總結(jié)道：
大抵神之為言伸也，伸是氣之方長(zhǎng)者也；鬼之為言歸也，歸是氣之已退者也。自天地言之，天屬陽(yáng)，神也；地屬陰，鬼也。就四時(shí)言之，春夏氣之伸，屬神；秋冬氣之屈，屬鬼。又自晝夜分之，晝屬神，夜屬鬼。就日月言之，日屬神，月屬鬼。又如鼓之以雷霆，潤(rùn)之以風(fēng)雨，是氣之伸，屬神；及至收斂后，帖然無(wú)蹤跡，是氣之歸，屬鬼。以日言，則日方升屬神，午以后漸退，屬鬼。以月言，則初三生明屬神，到十五以后屬鬼。如草木生枝生葉時(shí)屬神，衰落時(shí)屬鬼。如潮之來(lái)屬神，潮之退屬鬼。”[23]
這些事物首先可稱為陰陽(yáng)，且因此才被稱為鬼神。陳淳所舉的例子，在《朱子語(yǔ)類》中均可找到。在此之所以引陳淳語(yǔ)而非朱子語(yǔ)，僅僅是因?yàn)殛惔局f(shuō)較為規(guī)整、集中而已。當(dāng)代學(xué)者金永植和吾妻重二[24]都曾以列表的形式，列舉朱子所說(shuō)的“鬼神”之所指。在朱子看來(lái)，所有的自然現(xiàn)象，天地、四時(shí)、晝夜、日月，可以分別稱為神與鬼。在耿南仲那里，與天地、日月、四時(shí)相對(duì)的鬼神，在朱子這里卻可包含天地、日月、四時(shí)。在朱子處，鬼神指所有相對(duì)的事物或相反的運(yùn)動(dòng)，不同于在耿南仲處，鬼神大體上仍指掌握人的吉兇禍福的鬼神這一含義。而雷霆風(fēng)雨、日月、草木以及潮水的運(yùn)行的不同階段，也可分別歸屬神與鬼。
朱子這一觀念源自張載（1020—1077）“鬼神，往來(lái)、屈伸之義”[25]和程頤“鬼神者，造化之跡也”[26]的觀點(diǎn)。這是“就陰陽(yáng)上”論鬼神。然而值得注意的是，程頤在此卻采用了“……者，……也”的判斷句式。不免給人留下“鬼神即是造化之跡”或者說(shuō)“鬼神即是陰陽(yáng)”的印象。
朱子對(duì)程頤的“鬼神者，造化之跡也”這一觀點(diǎn)表示贊賞，在《中庸章句》中也對(duì)其加以引用，這一觀點(diǎn)也成為談?wù)摾韺W(xué)鬼神論必定提及的重要命題。朱子對(duì)此的解釋如下：
“鬼神者，造化之跡?！痹旎畈豢傻枚姡谄錃庵鶃?lái)屈伸者足以見之。微鬼神，則造化無(wú)跡矣。[27]
在此，朱子以“往來(lái)屈伸”一語(yǔ)解釋鬼神，突顯出“造化之跡”這一看似靜態(tài)的結(jié)果中所包含的動(dòng)態(tài)過(guò)程，而這正是張載以往來(lái)、屈伸解釋鬼神的觀點(diǎn)。此外，朱子在《中庸章句》中說(shuō)的“以一氣言”的鬼神，也正是動(dòng)態(tài)的過(guò)程。從最后一句“微鬼神，則造化無(wú)跡矣”來(lái)看，鬼神無(wú)形無(wú)影，人們必須借助于其功用、效果才能對(duì)其有所了解。然而，若加以辨析的話，可見的“造化之跡”卻并不能直接等同于不可見的“造化之妙”，也就是說(shuō)，“跡”是鬼神的效果，而非鬼神“造化之妙”本身。那么，朱子又何以會(huì)認(rèn)同程頤以判斷句式所表達(dá)的觀點(diǎn)呢？
對(duì)此，我們可以參看朱子從“陰陽(yáng)屈伸之氣”角度提出的一個(gè)解釋：
“論來(lái)只是陰陽(yáng)屈伸之氣，只謂之陰陽(yáng)亦可也。然必謂之鬼神者，以其良能功用而言也。今又須從良能功用上求見鬼神之德，始得?！盵28]
兩個(gè)“之”字和一個(gè)“其”字均指“陰陽(yáng)屈伸之氣”，朱子第一句話是說(shuō)，因?yàn)殛庩?yáng)本身就是指氣而言的，所以他首先指出，可以將陰陽(yáng)屈伸之氣稱為陰陽(yáng)。這句話的意思是說(shuō)：本不必在陰陽(yáng)之外，又將陰陽(yáng)屈伸之氣稱為鬼神。因?yàn)閮蓚€(gè)不同的稱謂說(shuō)一個(gè)相同的東西，不免有疊床架屋之嫌。
朱子第二句話的意思是說(shuō)，之所以又須將陰陽(yáng)屈伸之氣稱為鬼神，則是因?yàn)殛庩?yáng)屈伸之氣所具有的“良能功用”。也就是說(shuō)，因?yàn)殛庩?yáng)屈伸之氣所具有的良能功用可稱為鬼神，所以其本身便也可以稱為鬼神。[29]由此朱子在這里便解釋了程頤何以用“……者，……也”這一判斷句式的根據(jù)。
朱子最后指出，一旦陰陽(yáng)屈伸之氣或造化之跡被稱為鬼神，就有必要反過(guò)來(lái)從其具有的良能功用上，去體會(huì)、把握鬼神（即陰陽(yáng)屈伸之氣）之德。這里的“德”可解釋為屬性、功能。也就是說(shuō)，終究而言，將陰陽(yáng)屈伸之氣稱為鬼神，是為了提醒人們注意其所具有的良能功用。這正是理學(xué)家將可見的陰陽(yáng)變化之現(xiàn)象說(shuō)成鬼神的目的。朱子在末尾所說(shuō)的“始得”，正表明由可感的現(xiàn)象體會(huì)使其如此的力量，才是理學(xué)家的目的所在。
朱子以下兩段話最能體現(xiàn)其以陰陽(yáng)指點(diǎn)鬼神的用意：“且就這一身看，自會(huì)笑語(yǔ)，有許多聰明知識(shí)，這是如何得恁地？虛空之中，忽然有風(fēng)有雨，忽然有雷有電，這是如何得恁地？這都是陰陽(yáng)相感，都是鬼神。”他又說(shuō)：“如起風(fēng)做雨，震雷閃電，花生花結(jié)，非有神而何！自不察耳?！盵30]事實(shí)上，任何事物及其變化均可以“屈伸往來(lái)”加以概括，而在朱子看來(lái)，這正是鬼神的顯現(xiàn)（“著見”）。他說(shuō)：“分言之，則鬼是陰，神是陽(yáng)。大率往為陰，來(lái)為陽(yáng)；屈為陰，伸為陽(yáng)。無(wú)一物無(wú)往來(lái)屈伸之義，便皆鬼神著見者也?！盵31]
進(jìn)一步地，我們可以追問：以陰陽(yáng)指點(diǎn)鬼神何以必要？這樣做是否有儒家經(jīng)典作為直接的根據(jù)？對(duì)于后一個(gè)問題，朱子的回答是否定的。如他被問及“鬼神之理”時(shí)，答以“只是二氣之屈伸往來(lái)”，接著提問者又問“動(dòng)靜語(yǔ)默”是否也屬此理：
宇問：“如動(dòng)靜語(yǔ)默，亦是此理否？”曰：“固是。圣人全不曾說(shuō)這話與人，這處無(wú)形無(wú)影，亦自難說(shuō)。所謂‘敬鬼神而遠(yuǎn)之’，只恁地說(shuō)?！盵32]
由此可見，朱子并非沒有意識(shí)到自身的主張與儒家“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的傳統(tǒng)之間存在著張力[33]。既然如此，那么他何以仍要提出不同于儒家傳統(tǒng)的主張的必要性，就更值得我們追問。
朱子在這段話中也將這個(gè)必要性點(diǎn)出來(lái)了，即理學(xué)家談?wù)摴砩駟栴}之際，遇到的困境正在于鬼神“無(wú)形無(wú)影，亦自難說(shuō)”。而他們又不愿直接訴諸儒家經(jīng)典的權(quán)威，只是因?yàn)榻?jīng)典中有記載便加以采信。這也正是他們?cè)诳鬃印熬垂砩穸h(yuǎn)之”的前提下，仍要以“動(dòng)靜語(yǔ)默”、“屈伸往來(lái)”等可感現(xiàn)象來(lái)解釋鬼神的原因。也就是說(shuō)，這些可感現(xiàn)象起到了指點(diǎn)的作用，可以幫助人們體會(huì)到無(wú)形無(wú)影的鬼神的存在。當(dāng)然這里說(shuō)的鬼神不是指世俗所謂的有形有像、具有意志并能降下禍福的鬼神，這一點(diǎn)當(dāng)是毋庸贅言的。
三、“靈”字的三層含義
前已述及，理學(xué)家認(rèn)為“氣外無(wú)神”，那么，是否可以反過(guò)來(lái)說(shuō)“神外無(wú)氣”呢？程頤之兄程顥（1032—1085）便說(shuō)：“氣外無(wú)神，神外無(wú)氣?；蛘咧^清者神，則濁者非神乎？”[34]“或者”指的是張載，如張載所說(shuō)：“散殊而可象者為氣，清通而不可象者為神?！彼终f(shuō)：“凡天地法象，皆神化之糟粕爾?！盵35]不過(guò)張載后來(lái)表示是程顥誤解了自己的主張。據(jù)朱子轉(zhuǎn)述，張載的本意是說(shuō)：“清者可以該濁，虛者可以該實(shí)?！盵36]不論朱子是否認(rèn)同張載辯護(hù)的有效性，至少說(shuō)明張載也能認(rèn)同氣不論清濁，皆為有神的主張。確認(rèn)這一點(diǎn)非常重要，有助于我們理解張載另一個(gè)重要命題中“二氣”所指的范圍。
朱子“鬼神只是氣”的說(shuō)法強(qiáng)調(diào)的是鬼神不離陰陽(yáng)而存在，張載提出“鬼神者，二氣之良能也”[37]，則進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)鬼神為陰陽(yáng)之氣所固有，朱子對(duì)這一觀點(diǎn)非常贊賞，并將其收入《中庸·章句》中?！傲肌弊直硎镜墓逃?、本有的含義，正可以排除氣之外推動(dòng)氣運(yùn)動(dòng)變化的力量的存在。不過(guò)，“良能”重在說(shuō)明鬼神所代表的能力是氣本來(lái)就具備的，就如該詞在《孟子》中的用法，指“愛親敬長(zhǎng)”乃是人所本具的能力一樣。但“良能”僅表示某種能力為某物所本有，至于此種能力究竟是什么則在這一詞語(yǔ)中并未表達(dá)出來(lái)。故朱子需直接點(diǎn)出“良能是其靈處”[38]，以表明鬼神即是陰陽(yáng)二氣的靈妙之處。
朱子以“靈”解釋“能”字，表明其不僅指能力，而且指能動(dòng)性，即氣本有的運(yùn)動(dòng)變化的潛能。另外，既然張載承認(rèn)其說(shuō)的清與虛包含了濁與實(shí)，那么“二氣之良能”中的“二氣”，就不僅僅是相對(duì)于有固定形狀的“質(zhì)”而言的，而且包含了有固定形狀的“質(zhì)”。也就是說(shuō)，張載所說(shuō)的“二氣”與二程說(shuō)的“氣”一樣，具有普遍性。因此，作為“二氣之良能”或者氣之“靈處”的鬼神，也就是普遍的，這就是“靈”字的第一層含義。
如果說(shuō)所有的氣都具有的能動(dòng)性，是“靈”的普遍意義，那么不同的氣所具有的不同層次的能動(dòng)性，就是“靈”的特殊意義。其中較高層次的能動(dòng)性，即可稱為“靈”的第二層含義。“靈”的層次劃分，在儒學(xué)史上以荀子的說(shuō)法最為有名：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！盵39]荀子用氣、生、知、義四者區(qū)分萬(wàn)物的層次，朱子則統(tǒng)一用氣的不同形態(tài)來(lái)區(qū)分人與物、圣與凡：“只是一個(gè)陰陽(yáng)五行之氣，滾在天地中，精英者為人，渣滓者為物；精英之中又精英者，為圣，為賢；精英之中渣滓者，為愚，為不肖?！盵40]“精英”和“渣滓”被用來(lái)形容不同的人或物所稟受的氣的能動(dòng)性的差異。生命、知覺、智慧和德性等豐富含義都被包含在這一區(qū)分當(dāng)中。朱子又說(shuō)“蓋鬼神是氣之精英”[41]以及“氣之精英者為神”[42]。也就是說(shuō)，只有精英之氣可以稱為鬼神，而渣滓之質(zhì)則不行。所謂渣滓之質(zhì)，不過(guò)是指固定形狀之質(zhì)。
在“靈”的特殊意義上，就人而言，形氣所具有的魂魄，可以稱為“靈”（即“精英”）。相較之下，“形氣”本身則接近于有固定形狀之質(zhì)，故不足以稱為“靈”：
問：“陽(yáng)魂為神，陰魄為鬼。祭義曰：‘氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也?！嵤显唬骸畾猓瑖u吸出入者也。耳目之聰明為魄?！粍t陰陽(yáng)未可言鬼神，陰陽(yáng)之靈乃鬼神也，如何？”曰：“魄者，形之神；魂者，氣之神?；昶鞘巧駳庵ⅲ^之靈。故張子曰：‘二氣之良能?！倍猓搓庩?yáng)也。良能，是其靈處。[43]
提問者開頭所說(shuō)的“陽(yáng)魂為神，陰魄為鬼”[44]是朱子的見解。提問者之后說(shuō)的則分別是來(lái)自《禮記·祭義》的孔子告宰予之語(yǔ)以及鄭玄的注釋。根據(jù)“魄者，形之神；魂者，氣之神”的說(shuō)法，“魂魄是神氣之精英”當(dāng)為“魂魄是形氣之精英”的誤記。朱子未直接以“是”或“否”回答提問者的問題。我們可以根據(jù)朱子的觀點(diǎn)，認(rèn)為在“靈”的普遍意義上，“陰陽(yáng)”可以稱為鬼神，而在“靈”的特殊意義上，即指精英之氣的意義上，陰陽(yáng)（或者具體地說(shuō)是形氣）是不足以稱為鬼神的。形氣與魂魄的區(qū)別究竟何在？朱子借張載的“二氣之良能”加以說(shuō)明，即認(rèn)為形氣是陰陽(yáng)，而魂魄是陰陽(yáng)之靈處。
那么，何謂“靈處”？參考以下有關(guān)“神”（實(shí)即“靈”的同義語(yǔ)）的解釋，便可知理學(xué)家用“所以”來(lái)解釋靈處，即氣之所以如此的原因。程顥說(shuō)：“冬寒夏暑，陰陽(yáng)也；所以運(yùn)動(dòng)變化者，神也?！盵45]朱子說(shuō)：“金木水火土非神，所以為金木水火土者是神?！盵46]此外，朱子門人如此請(qǐng)教其師：“頃聞先生言，‘耳目之精明者為魄，口鼻之噓吸者為魂’，以此語(yǔ)是而未盡。耳目之所以能精明者為魄，口鼻之所以能噓吸者為魂，是否？”朱子對(duì)此表示肯定。他說(shuō)：“然?？磥?lái)魄有個(gè)物事形象在里面，恐如水晶相似，所以發(fā)出來(lái)為耳目之精明?！盵47]也就是說(shuō)，“所以”不是就“理”而言，而是就“物”而言的，這也符合朱子從形而下之氣的角度解釋鬼神的基本立場(chǎng)。
無(wú)論“神”字還是“靈”字，都意味著不可測(cè)知、難以理解。盡管有可能激發(fā)人們探索的好奇，然而其本身在解釋事物之所以如此方面具有的認(rèn)識(shí)論意義是相當(dāng)有限的。但從儒家傳統(tǒng)來(lái)看，“神”與“靈”卻正可以作為祭祀的對(duì)象。盡管與世俗所謂人格性的神靈不同，但理學(xué)家仍用它來(lái)解釋儒家祭禮的合理性。這構(gòu)成了“靈”的第三層含義。而祭祀之對(duì)象這一含義，既有儒家經(jīng)典的淵源，也受到理學(xué)家的重視。
理學(xué)家把“鬼神”理解為陰陽(yáng)二氣的屈伸往來(lái)，并由此將萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)都說(shuō)成是“鬼神”。陳淳認(rèn)為這就是“圣經(jīng)說(shuō)鬼神本意”[48]。不過(guò)，朱子的看法則并非如此。他從思想史角度出發(fā)特別強(qiáng)調(diào)“程子、張子更以陰陽(yáng)造化為說(shuō)”所帶來(lái)的變化：
或問鬼神之說(shuō)，其詳奈何？曰：鬼神之義，孔子所以告宰予者，見于《祭義》之篇,其說(shuō)已詳，而鄭氏釋之，亦已明矣。其以口鼻之噓吸者為魂，耳目之精明者為魄，蓋指血?dú)庵愐悦髦?。程子、張子更以陰?yáng)造化為說(shuō)，則其意又廣，而天地萬(wàn)物之屈伸往來(lái)皆在其中矣。[49]
儒家重視祭禮，而祭祀活動(dòng)必須以鬼神魂魄的觀念為前提，否則祭祀儀式就成了“虛文”。朱子等理學(xué)家必欲說(shuō)明鬼神的存在，其根本考慮正在于維系祭禮的合理性?！抖Y記·祭義》等正對(duì)祭祀之鬼神有豐富的討論[50]。所以被問及“鬼神之說(shuō)，其詳奈何”時(shí)，朱子首先提及了《禮記·祭義》。至于“陰陽(yáng)造化”，正是上文說(shuō)的不可見的“陰陽(yáng)之靈”，而“天地萬(wàn)物之屈伸往來(lái)”則是可見的“陰陽(yáng)”變化。“更”字的意思是“又”、“且”，有遞進(jìn)之意，不過(guò)，以“陰陽(yáng)之靈”和“造化之妙”說(shuō)鬼神，源自《易傳》“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”以及《中庸》鬼神“體物而不可遺”等。而“天地萬(wàn)物之屈伸往來(lái)”這一可見的“鬼神”，是張、程的新說(shuō)。以下將論述朱子前半部分就“祭祀”所說(shuō)的鬼神與后半部分提及的“陰陽(yáng)造化”亦即“陰陽(yáng)之靈”的內(nèi)在關(guān)系。
首先以祭祀而言的鬼神包含在以陰陽(yáng)造化而言的鬼神之中，但又不能窮盡以陰陽(yáng)造化而言的鬼神?！都懒x》篇所說(shuō)的祭祀祖先之際的“百物之精也，神之著也”，是“天地造化”之最為精妙和顯著的表現(xiàn)[51]。但天地造化之靈卻決不僅限于此。朱子曾指出“魂升魄降”不僅限于人，還可類推于物：
“魂氣升于天，體魄歸于地”，是神氣上升，鬼魄下降。不特人也，凡物之枯敗也，其香氣騰于上，其物腐于下，此可類推。[52]
第一句指出人死后體魄下降歸于土為“鬼”，而魂氣上升并散布在天地之間為“神”，所以禮儀制度規(guī)定了“或求諸陰，或求諸陽(yáng)”（《禮記·坊記》）的環(huán)節(jié)，從而聚集鬼神以祭祀之。從第二句朱子的解說(shuō)可以看出，大凡“物之枯敗”均和人一樣，體魄腐敗而下降，香氣上升而散去。這樣一來(lái)，《祭義》所說(shuō)的“百物之精也，神之著也”就只不過(guò)是“天地造化”最為靈妙和顯著的表現(xiàn)而已，而“天地造化”之鬼神卻并不僅限于此?！兑讉鳌の难浴贰懊钊f(wàn)物而為言”的“神”以及《中庸》的“體物而不可遺”的“鬼神”等說(shuō)法即表明了鬼神涵蓋范圍之廣。正因?yàn)榉秶畯V，所以《易傳》所說(shuō)的“神”也就不必明確指向祭祀，而主要是就“神”所表示的能動(dòng)、靈妙的意義而談。
總而言之，“祭祀之鬼神”包含在“天地造化”之中。但又不能涵蓋天地造化之一切，作為人們祭祀對(duì)象的，僅是與人的生活有密切關(guān)系的部分。
其次，因?yàn)榧漓雽?duì)象包含在陰陽(yáng)造化之中，所以可以說(shuō)，從陰陽(yáng)造化的角度討論鬼神，便為祭祀活動(dòng)提供了合理性依據(jù)。前述張載在“鬼神，往來(lái)、屈伸之義”后，馬上就說(shuō)：“故天曰神，地曰示，人曰鬼?！薄肮省弊趾我阅苓B接前后的內(nèi)容且不論，至少可以說(shuō)明，張載從陰陽(yáng)造化角度討論鬼神，其目的在說(shuō)明源自《周禮》的祭祀之鬼神。朱子以下一段話也表明了與張載相同的思路：“天地造化，皆是鬼神，古人所以祭風(fēng)伯雨師?！盵53]“天地造化”之表現(xiàn)當(dāng)然不僅限于風(fēng)雨，朱子之所以僅提及“風(fēng)伯雨師”，只不過(guò)是因?yàn)樘釂栒撸惔荆┑奶釂栔猩婕帮L(fēng)雨化育萬(wàn)物的作用而已。
在以下的答問中，“陰陽(yáng)之靈”直接就指作為祭祀對(duì)象的“五祀”之神：
問："鬼者，陰之靈；神者，陽(yáng)之靈。司命、中霤、灶與門、行，人之所用者。有動(dòng)有靜，有作有止，故亦有陰陽(yáng)鬼神之理，古人所以祀之。然否？"曰："有此物便有此鬼神，蓋莫非陰陽(yáng)之所為也……"[54]
“陰陽(yáng)之所為”就是對(duì)“陰陽(yáng)之靈”的解釋，而“陰陽(yáng)之靈”就是使一物之所以如此的鬼神?！肮湃酥造胫?，即是說(shuō)人們因其為“陰陽(yáng)之靈”，“具有陰陽(yáng)鬼神之理”，而對(duì)其加以祭祀。這和前述“魂魄”、“天地造化的情形”是一樣的[55]。
四、結(jié)語(yǔ)
陰陽(yáng)既指性質(zhì)相反的兩種實(shí)體（實(shí)體的含義是相對(duì)于屬性而言的，即理學(xué)家所說(shuō)的“生物之具”，而非“生物之本”[56]，這里說(shuō)的實(shí)體即是氣或者由氣構(gòu)成的具體物），也指方向相反或相對(duì)的兩種運(yùn)動(dòng)。前者的意義在于限定，即理學(xué)家認(rèn)為不存在陰陽(yáng)之外、之上的鬼神；后者的意義在于指點(diǎn)，理學(xué)家借由陰陽(yáng)的運(yùn)動(dòng)指點(diǎn)使其如此的鬼神的存在，因?yàn)楣砩駷殛庩?yáng)所固有，所以陰陽(yáng)可以稱為鬼神。使陰陽(yáng)之氣發(fā)生運(yùn)動(dòng)的，就是陰陽(yáng)之氣本身就具有的能動(dòng)性，這個(gè)能動(dòng)性又被稱為靈?！办`”及其推動(dòng)的運(yùn)動(dòng)是統(tǒng)一的，故朱子在《中庸章句》中會(huì)說(shuō)兩者“其實(shí)一物而已”。
靈字可在普遍和特殊兩層意義上來(lái)使用。普遍意義上的靈指的是凡是氣都具有的能動(dòng)性，特殊意義上的靈指的是唯有固定形質(zhì)以外的氣才具有的能動(dòng)性?！办`”字既指變化及其微妙而復(fù)雜的性能，又指具有這一性能的氣或具體物。此外，作為祭祀對(duì)象的鬼神也包含在靈的范圍之內(nèi)?？偠灾?，靈既指屬性，又指實(shí)體；既有哲學(xué)的意義，又有宗教的意義。靈的這些含義之間具有內(nèi)在統(tǒng)一性，不能割裂。
在“陰陽(yáng)之靈”這一說(shuō)法中，雖然陰陽(yáng)限定了萬(wàn)物能動(dòng)性的來(lái)源，但“靈”字的使用，又表明這種能動(dòng)性的微妙與復(fù)雜，非理智所能把握。事實(shí)上，與其說(shuō)理學(xué)家用陰陽(yáng)之靈對(duì)萬(wàn)物如此運(yùn)動(dòng)變化作了合理的解釋，不如說(shuō)他們?cè)谟眠@一觀念來(lái)提示人們使萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)變化得以可能的力量。這一力量雖非理智所能把握，但卻正可以說(shuō)明人們何以祭祀神靈的原因。在他們看來(lái)，人們并非因?yàn)榇嬖谌烁裥缘摹⒛芙迪碌湼５纳耢`才去祭祀。在這種情況下，祭祀是為了祈福消災(zāi)。相反，禍福取決于人們自身行為是否合理，“順理則吉，逆理則兇”[57]，而與對(duì)神靈的祭祀無(wú)關(guān)。理學(xué)家認(rèn)為人們應(yīng)當(dāng)祭祀的神靈正是陰陽(yáng)之靈，它們只是萬(wàn)物生成消滅之變化得以可能的力量。這一力量既神秘但又平常，說(shuō)神秘，是因其并非理智所能把握；說(shuō)平常，是因其展現(xiàn)于萬(wàn)物自然的變化過(guò)程之中。理學(xué)家由此說(shuō)明祭祀是有對(duì)象的，而非自欺欺人的“設(shè)教”。
正因?yàn)榇嬖诩漓氲膶?duì)象，況且禮儀從根本上來(lái)說(shuō)，不外乎是“天理之節(jié)文”[58]，有著天道作為超越性的根據(jù)，所以人們應(yīng)當(dāng)去祭祀。這種解釋既不同于認(rèn)為祭祀有助于教化民眾的功利主義解釋，也不同于認(rèn)為祭祀是出于孝敬或報(bào)恩的情感主義解釋，而是一種倫理合理主義的解釋[59]。這實(shí)際上就是朱子“兩樣鬼神不是二事”命題所要表達(dá)的意思[60]。也正因如此，我們才說(shuō)，理學(xué)家從哲學(xué)和宗教這兩個(gè)角度對(duì)鬼神的解釋是內(nèi)在統(tǒng)一的。
注釋
[①][宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第25頁(yè)。
[②][明]張溥編：《漢魏六朝一百三家集》卷29，文淵閣四庫(kù)全書本，第9頁(yè)。
[③][宋]耿南仲：《周易新講義》卷1，文淵閣四庫(kù)全書本，第25頁(yè)。
[④][清]陸世儀著、[清]張伯行刪編：《思辨錄輯要》下冊(cè)卷3，臺(tái)北：廣文書局，1977年，第77頁(yè)。關(guān)于陸世儀的主張，可參拙作：《“君子止有事人、知生學(xué)問”——陸世儀與明清之際儒家生死、鬼神論的新動(dòng)向》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版2018年第2期，第25—31頁(yè)。此外，日本德川儒者荻生徂徠（1666—1728）則將矛頭直接指向“陰陽(yáng)之靈”：“先王祭祖考而配諸天，故曰鬼神者，合天人之名也。后儒不知之，猶以為陰陽(yáng)氣之靈，悲夫！”參見[日]荻生徂徠：《中庸解》，[日]關(guān)儀一郎編：《日本名家四書注釋全書》1，東京：鳳出版，1973年，第24頁(yè)。
[⑤]《河南程氏遺書》（以下簡(jiǎn)稱《遺書》）卷22上，[宋]程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第288頁(yè)。
[⑥][宋]黎靖德編、王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類》（以下簡(jiǎn)稱《語(yǔ)類》）卷3，北京：中華書局，1986年，第34頁(yè)。
[⑦]《語(yǔ)類》卷34，第891頁(yè)。
[⑧]《語(yǔ)類》卷68，第1686頁(yè)。
[⑨]《遺書》卷11，《二程集》第121頁(yè)。
[⑩]《語(yǔ)類》卷3，第34頁(yè)。
[11]日本德川時(shí)代儒者伊藤東涯（1670—1736）便注意到“陰陽(yáng)”對(duì)于“靈”的限定作用及其反對(duì)佛教輪回觀念的意圖和功能。他說(shuō)：“程張之說(shuō)，將陰陽(yáng)造化之靈稱為鬼神之事，不易理解。應(yīng)預(yù)先解釋，此言大抵近似佛者三世輪回之說(shuō)。佛說(shuō)，人之識(shí)，不依靠陰陽(yáng)造化而據(jù)個(gè)人所修之善惡，或變?yōu)槲锘蜃優(yōu)槿?，在三世十界間輪回。欲破之，鬼神者于陰陽(yáng)造化之后而出現(xiàn)?！眳⒁奫日]伊藤東涯：《訓(xùn)幼字義》卷8，《日本教育思想大系》14《伊藤仁齋·東涯》，東京：日本圖書センター，1979年，第539頁(yè)。
[12]《語(yǔ)類》卷126，第3034頁(yè)。該句所說(shuō)“二禮”指《禮記》和《周禮》。
[13]石峻、樓宇烈、方立天、許抗生、樂壽明編：《中國(guó)佛教思想資料選編》第1卷，北京：中華書局，1981年，第86頁(yè)。
[14]近來(lái)有關(guān)佛教輪回理論與無(wú)我觀念之間的張力及其化解的問題，可參姚衛(wèi)群：《佛教輪回理論中的主體觀念》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版2018年第1期，第42頁(yè)。
[15]《語(yǔ)類》卷87，第2260頁(yè)。
[16]李學(xué)勤主編、《十三經(jīng)注疏》整理委員會(huì)整理：《春秋左傳正義》卷44，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第1438頁(yè)。
[17]李學(xué)勤主編、《十三經(jīng)注疏》整理委員會(huì)整理：《春秋左傳正義》卷44，第1437—1438頁(yè)。
[18]張岱年：《中國(guó)古典哲學(xué)概念范疇要論》，《張岱年全集》卷4，石家莊：河北人民出版社，2007年，第542頁(yè)。
[19]黃暉：《論衡校釋》卷20，北京：中華書局，1990年，第872頁(yè)。
[20]黃暉：《論衡校釋》卷20，北京：中華書局，1990年，第873頁(yè)。
[21]黃暉：《論衡校釋》卷20，北京：中華書局，1990年，第872頁(yè)。《禮記·郊特牲》中出現(xiàn)的“鬼神，陰陽(yáng)也”往往被理解為以“陰陽(yáng)”解釋“鬼神”的先例，甚至被認(rèn)為具有形而上的思想意味，然此句似不應(yīng)“斷讀”，因該句出現(xiàn)在“論圣人重昏禮之事”（孔穎達(dá)疏）的一節(jié)中，其原文為：“玄冕齊戒，鬼神陰陽(yáng)也。將以為社稷主，為先祖后，而可以不致敬乎？”鄭玄釋為：“陰陽(yáng)，夫婦也”，孔疏：“著祭服而齊戒親迎，是敬此夫婦之道，如事鬼神，故云‘鬼神陰陽(yáng)也’?！编嵭?、孔穎達(dá)之注疏或較為接近《禮記》原意。見李學(xué)勤主編、《十三經(jīng)注疏》整理委員會(huì)整理：《禮記正義》卷26，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第951頁(yè)。
[22][宋]陳淳著，熊國(guó)楨、高流水點(diǎn)校：《北溪字義》卷下，北京：中華書局，1983年，第57頁(yè)。
[23][宋]陳淳著，熊國(guó)楨、高流水點(diǎn)校：《北溪字義》卷下，第57頁(yè)。
[24]參見[韓]金永植著、潘文國(guó)譯：《朱熹的自然哲學(xué)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2003年，第116頁(yè)和[日]吾妻重二著、田世民譯：《朱子學(xué)的新研究：近世士大夫思想的展開》，北京：商務(wù)印書館，2017年，第145頁(yè)。
[25]《正蒙?神化》，[宋]張載著、章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第16頁(yè)。
[26]《周易程氏傳》卷1，[宋]程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》，第705頁(yè)。
[27]《語(yǔ)類》卷63，第1545頁(yè)。
[28]《語(yǔ)類》卷63，第1548頁(yè)。
[29]事實(shí)上，這種以功能屬性來(lái)命名事物的方式古已有之，并不奇怪。正如《左傳》桓公六年所載：“名有五，有信有義有象有假有類。以生名，為信；以德命，為義；以類命，為象；取于物，為假；取于父，為類。”其中的第二種便是這種命名方式。見李學(xué)勤主編、《十三經(jīng)注疏》整理委員會(huì)整理：《春秋左傳正義》卷6，第207頁(yè)。
[30]兩處引文分別參見《語(yǔ)類》卷3，第40，38頁(yè)。海外中國(guó)學(xué)界稱朱子等人對(duì)鬼神采取了自然化和合理化的理解，并且指出鬼神的自然化=自然的鬼神化。對(duì)于這樣的解讀，筆者有所質(zhì)疑。詳參拙作：《朱熹以“氣”釋鬼神的思路及其分類——兼論鬼神“有無(wú)”的問題》，《歷史文獻(xiàn)研究》第35輯，2015年，第223—235頁(yè)。
[31]《語(yǔ)類》卷68，第1686頁(yè)。
[32]《語(yǔ)類》卷34，第891頁(yè)。
[33]后世學(xué)者批評(píng)理學(xué)家“萬(wàn)物之鬼神”的主張,其主要根據(jù)，就是“敬鬼神而遠(yuǎn)之”這一儒家傳統(tǒng)。在他們看來(lái)，“萬(wàn)物之鬼神”即萬(wàn)物陰陽(yáng)變化的現(xiàn)象既無(wú)法遠(yuǎn)離，也不必敬畏，因此不足以稱為鬼神。如陸世儀便說(shuō)：“若是陰陽(yáng)之鬼神，如何可遠(yuǎn)？”見[清]陸世儀著、[清]張伯行刪編：《思辨錄輯要》下冊(cè)卷3，第78頁(yè)。伊藤東涯也說(shuō)：“今質(zhì)之于圣人之書，或曰敬之，或曰事之，則斥天地祖宗之靈而言斷然可知矣。彼風(fēng)雨露雷之變，萬(wàn)物之榮枯生瘁，以至手足之屈伸，鼻息之呼吸，豈敬之云乎哉？亦豈事之云乎哉？”見[日]伊藤東涯：《經(jīng)史博論》，[日]關(guān)儀一郎編：《日本儒林叢書》8，東京：鳳出版，1971年，第70頁(yè)。面對(duì)這些質(zhì)疑，理學(xué)家或可回答：第一，將陰陽(yáng)變化的現(xiàn)象稱為鬼神，終究而言只是指點(diǎn)，而非實(shí)指性的定義。第二，即便將這些現(xiàn)象稱為鬼神，其實(shí)也并非不可以，因?yàn)榉瞎乓延兄囊怨δ軐傩詠?lái)命名事物的方式。
[34]《遺書》卷11，《二程集》第121頁(yè)。
[35]兩處引文均參見《正蒙?太和》，[宋]張載著、章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，第7頁(yè)。
[36]《語(yǔ)類》卷99，第2533頁(yè)。
[37]《正蒙?太和》，[宋]張載著、章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，第9頁(yè)。
[38]《語(yǔ)類》卷87，第2259頁(yè)。
[39][清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》卷5，北京：中華書局，1988年，第164頁(yè)。
[40]《語(yǔ)類》卷14，第259頁(yè)。
[41]《語(yǔ)類》卷63，第1544頁(yè)。
[42]《語(yǔ)類》卷1，第9頁(yè)。
[43]《語(yǔ)類》卷87，第2259頁(yè)。
[44]《語(yǔ)類》卷63，第1549頁(yè)。
[45]《遺書》卷11，《二程集》第121頁(yè)。
[46]《語(yǔ)類》卷1，第9頁(yè)。
[47]《語(yǔ)類》卷87，第2258頁(yè)。正因?yàn)椤八浴苯K究指的是由氣構(gòu)成的具體物，所以這里的“所以”不同于“所以然”，“所以然”在朱子的思想中對(duì)應(yīng)的應(yīng)當(dāng)是“理”，關(guān)于“理”與“神”的含義及其關(guān)系，是一個(gè)重要而復(fù)雜的問題，也是引發(fā)后世爭(zhēng)議的一個(gè)問題，本文在此無(wú)法展開，當(dāng)另文探討。
[48][宋]陳淳著，熊國(guó)楨、高流水點(diǎn)校：《北溪字義》卷下，第56頁(yè)。
[49][宋]朱熹撰、黃珅點(diǎn)校：《四書或問》，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2001年，第74頁(yè)。
[50]至于在《儀禮》這一記載了古人喪祭儀文的書中則并未出現(xiàn)“鬼”、“神”、“魂”和“魄”的字樣?？蓞日]大形徹：《<儀禮>兇禮と魂·魄·鬼·神》，[日]吾妻重二、二階堂善弘編：《東アジア宗教と儀禮》，東京：雄松堂，2008年，第263—282頁(yè)。在我們看來(lái)，其因在于《儀禮》本非探討義理，實(shí)亦不必論及鬼神魂魄。
[51]之所以如此說(shuō)，其因或許在于魂氣與體魄分離之后，不再受體魄的羈絆，因此其靈妙的特征可以得到充分顯現(xiàn)。這與現(xiàn)代人認(rèn)為活物遠(yuǎn)勝于死物，甚至于可以說(shuō)唯有活物才是充滿生機(jī)和活力，是大相徑庭的。
[52]《語(yǔ)類》卷125，第3004頁(yè)。
[53]《語(yǔ)類》卷63，第1550頁(yè)。
[54]《語(yǔ)類》卷3，第51頁(yè)。
[55]考慮到從陰陽(yáng)造化角度討論鬼神有服務(wù)于祭祀而言的鬼神的目的，可以說(shuō)吳震以“鬼神以祭祀而言”概括朱子鬼神論的主旨，是符合實(shí)情的。參見吳震：《鬼神以祭祀而言——關(guān)于朱子鬼神觀的若干問題》，《哲學(xué)分析》2012年第5期，第73頁(yè)。
[56]語(yǔ)見［宋］朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷58《答黃道夫》第1書，［宋］朱熹撰，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編:《朱子全書》第23冊(cè)，上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社，2002年，第2755頁(yè)。
[57]《語(yǔ)類》卷87，第2263頁(yè)。
[58][宋]朱熹：《四書章句集注》，第51頁(yè)。
[59]須說(shuō)明的是，倫理合理主義僅是用來(lái)說(shuō)明理學(xué)家如何解釋祭禮的必要性，而不是用來(lái)說(shuō)明理學(xué)家整個(gè)祭祀理論。關(guān)于朱子的祭祀論，除前揭金永植、吾妻重二、吳震論文外，還可參黃瑩暖：《朱熹的鬼神觀》，《國(guó)文學(xué)報(bào)》第29期，2000年，第77—116頁(yè)。另外后世學(xué)者之所以廣泛批評(píng)理學(xué)家將陰陽(yáng)變化的現(xiàn)象稱為鬼神，根本原因就在于這些學(xué)者不采取倫理合理主義的解釋。關(guān)于這一點(diǎn)，有待另文探討。
[60]可參拙作：《“兩樣鬼神何以不是二事”——論朱子學(xué)鬼神觀兼及日本江戶儒者的質(zhì)疑》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版2015年第3期，第10—17頁(yè)。
責(zé)任編輯：近復(fù)
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