【劉文劍】陳獻章自得之學及其學術擔當
陳獻章自得之學及其學術擔當
作者：劉文劍（孔子研究院助理研究員）
來源：《特區(qū)實踐與理論》，2019年第03期
時間：孔子二五七零年歲次己亥六月十五日乙卯
耶穌2019年7月17日
摘要：陳獻章開明代心學之端，在朱學為顯學的局面下，另辟蹊徑，另立門戶，發(fā)明了著名的“自得之學”：“天地我立，萬化我出，宇宙在我”的世界觀；“君子一心，萬理完具”“心為道舍”的本體論；“于靜中養(yǎng)出端倪”的方法論?！白缘弥畬W”的提出使陳獻章上承陸九淵，下啟王陽明，是朱子學向陽明學過渡的關鍵一環(huán)，開啟了明代心學重光的閘門。
關鍵詞：自得 心為道舍 勿助勿忘 靜坐 端倪
黃宗羲說：“有明之學，至白沙始于精微。”[①]黃宗羲的這一評價，較客觀地揭示了陳獻章對明代心學崛起所起的作用。陳獻章（1428—1500），字公甫，號石齋，廣東新會白沙里人，世稱白沙先生，白沙村瀕臨江西入海之江門，故后世稱其學為江門之學。陳獻章畢其一生于學術，完成了明代儒學由理學向心學的轉變，成為明代心學的奠基人。其思想體現(xiàn)在講學和大量的性理詩中，陳獻章常常以詩為道，寓道于詩，有兩千多首詩作傳世，其詩作在他生前就已經刊刻流行，另有書簡、序跋、祭文等約五百篇，后人將其編為《白沙子集》。
陳獻章在宋明理學史上是一個承前啟后、轉變風氣的重要人物，他的學術思想也有一個宗朱（熹）轉而宗陸（九淵）的過程，提出了“以自然為宗”的學術宗旨，并主張不離日用、于時事出處體現(xiàn)“本心”，標立“天地我立，萬化我出，宇宙在我”的世界觀，倡導“靜中養(yǎng)出端倪”的為學方法……，他的思想有別于程朱學派，開創(chuàng)了自己的心學體系。
一、道為天地之本
關于宇宙的生成問題，陳獻章承繼了程朱理學的一貫思想，認為“氣”是宇宙構成的基本元素：
天地間一氣也而已，屈信相感，其變無窮。[②]
元氣之在天地，猶其在人之身，盛則耳目聰明，四體長春；其在天地，則庶物咸亨，太和絪缊。[③]
元氣塞天地，萬古常周流。閩浙今洛陽，吾邦亦魯鄒。星臨雪乃應，此語非謬悠。[④]
陳獻章認為“元氣”是構成萬物的基本要素，元氣的周流運轉是古今變遷的動因。這正是宋代理學中根據《周易》而形成的一般的宇宙生成觀念：張載把“氣”認作是“本體”，是萬事萬物的最后根源；朱熹把“氣”看做是“形而下之器”，是“生物之具”，只有“理”才是“生物之本”。陳獻章雖然認為元氣是構成萬物的基本要素，但氣并不是世界的根本，在“氣”與“道”的關系上，他認為“道”是根本的，“道為天地之本”。他說：
道至大，天地亦至大，天地與道若可相侔矣。然以天地而視道，則道為天地之本；以道視天地，則天地者，太倉之一粟，滄海之一勺耳，曾足與道侔哉？天地之大不得與道侔，故至大者道而已。[⑤]
“至大”即大到極點、無限大，“相侔”即相等、等同。一般認為天地與道一樣，都是無限大的，其實，從天地的角度看道，道是天地的根本；從道的角度看天地，天地不過是太倉里的一粒米、大海中的一滴水而已。通過這個比喻，天地與道孰大孰小，孰本孰末，一目了然，兩者有天壤之別，不可同日而語。
陳獻章將“道”與天地（氣）相比，認為“道為天地之本”，這和朱熹將“理”與“氣”相比，認為“理”是“生物之本”的觀點極為相近。如朱熹說：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也?！盵⑥]但在“道（理）”的超越性根源上，兩者的解釋是不同的：朱熹援引《易傳》的太極和周敦頤的“無極”來加以闡釋，而陳獻章則徑以老莊為解：
或曰：“道可狀乎？”曰：“不可。此理不妙不容言，道至于可言則已涉乎粗跡矣?！盵⑦]
曰：“道不可以言狀，亦可以物乎？”（陳獻章）曰：“不可。物囿于形，道通于物，有目者不得見也。”“何以言之？”（陳獻章）曰：“天得之為天，地得之為地，人得之為人。狀之以天則遺地，狀之以地則遺人，物不足狀也?！盵⑧]
陳獻章以“不可言”來解釋“道”之無形體，以“天得之為天，地得之為地，人得之為人”來解釋“道”為萬物之根源，與老、莊極為相似。因為《老子》闡述“道（一）”為萬物根源時正是這樣說的：“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞”。而《莊子》在描繪“道”之不可聞見時也是如此說的：“夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見”。這就預示著陳獻章思想的進一步發(fā)展，不是程、朱的方向，而是另外的方向。事實正是這樣，陳獻章思想進一步發(fā)展，就是他提出萬物、萬理具于一心的觀點，向著陸九淵的方向走去。
二、道心合一
陳獻章雖然認為“道為天地之本”，但他并不像朱熹那樣，認為理（道）是獨立于萬物之先的某種絕對存在，而是認為有此“心”方有此理，有此“誠”方有此物。他說：
君子一心，萬理完具。事物雖多，莫非在我。[⑨]
夫天地之大，萬物之富，何以為之也？一誠所為也。蓋有此誠，斯有此物；則有此物，必有此誠。則誠在人何所？具于一心耳。心之所有者此誠，而為天地者此誠也。[⑩]
“君子一心，萬理完具”“則誠在人何所？具于一心耳”，陳獻章將作為天地萬物之本的道或理，放置于人的心中，人心即道即理，這和陸九淵的“心即理”“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的觀念是相同的。道為萬物根本，而道與心又是合一的，所以“天地我立，萬化我出，宇宙在我”：
終日乾乾，只是收拾此理而已。此理干涉至大，無內外，無始終，無一處不到，無一息不運。會此則天地我立，萬化我出，而宇宙在我矣。得此霸柄入手，更有何事？往古來今，四方上下，都一齊穿紐，一齊收拾，隨時隨處無不是這個充塞，色色信他本來，何用爾腳勞手攘。舞雩三三兩兩，正在勿忘勿助之間。曾點些兒活計，被孟子一口打併出來，都便是鳶飛魚躍。[11]
在陳獻章的思想體系中，“理”與“道”是同一程度的思想范疇，他既說“道為天地之本”，也講“理為天地萬物主本”，“理”“道”是永恒的存在，它遍布于天地萬物之中，天地萬物及其萬般變化都是由“道”所創(chuàng)造和支配的，義理無窮無盡，如果對此條分縷析，那么工夫就會無窮無盡，陳獻章顯然不贊同無窮無盡的格物之功，他認為人們只要領會“道”、掌握“道”、依循“道”，那么我心就是“理”、就是“道”，只要做到心理為一，心與道俱，就能達到未嘗致力而應用不遺的境界。對于理，既要悟到它的無窮無盡，更要悟到它的自然而然，不待安排。理凝聚則在一心，散開則在萬事萬物，古往今來，四方上下，正是理的本處所在，從這個角度看，宇宙萬物都是自自然然的，它本來如此，非有強力使然。既要認識天地萬物之理，同時又要認識到它的自然本性。在陳獻章看來，孔子的“吾與點也”，就是贊揚曾點的無所拘泥之心，孟子向往的“鳶飛魚躍”也是這種勿忘勿助的自然超然。所以在陳獻章這里，宇宙萬物對他是舒卷自如的：卷則“終日乾乾，收拾此理”，舒則“色色信他本來，何用爾腳勞手攘”。只覺到卷，則易拘執(zhí)；只有放開手腳，拓展心胸，對于宇宙萬物既識其卷，有覺其舒，才能灑脫自如。用這種“道心合一”的境界來關照宇宙萬物，便是自然無事：
宇宙內更有何事，天自信天，地自信地，吾自信吾；自動自靜，自闔自辟，自舒自卷；甲不問乙供，乙不待甲賜；牛自為牛，馬自為馬；感于此，應于彼，發(fā)乎邇，見乎遠。故得之者，天地與順，日月與明，鬼神與福，萬民與誠，百世與名，而無一物奸與其間。烏乎，大哉。[12]
三、“于靜中養(yǎng)出端倪”的為學工夫
“道通于物”“心為道舍”是陳獻章為學工夫的理論前提，道為天地之根本，天得之而為天，地得之而為地，人得之而為人，道寓于萬物，同樣寓于人。陳獻章認為“人具七尺之軀，除了此心此理，便無可貴”[13]，又說：“心乎，其此一元之所舍乎！”[14]道，在心中；心，在身上。所以，反諸自身，便能得道，為學就應當求諸本心：
為學當求諸心，必得所謂虛明靜一者為之主，徐取古人緊要文字讀之，庶能有所契合，不為影響依附，以陷于徇外自欺之弊：此心學法門也。[15]
陳獻章并不認同朱熹讀一書格一物的為學之道，認為那樣太繁瑣支離，反倒束縛拖累了本心，格物越多離真理越遠，因為“人心上容留一物不得，才著一物則有礙”[16]這或許是受老子“為學日益，為道日損”思想的影響，認為人們獲得有關具體事物的知識越多，就越難認識和把握形而上的道。
因此，陳獻章提出了求諸心的心學法門，以靜坐為主，以讀古人書為輔，對朱熹所主張的“一書不讀，則闕了一書道理”，陳獻章提出了不同的看法：
六經，夫子之書也；學者徒誦其言而忘其味，六經一糟粕耳，猶未免于玩物喪志?！瓕W者茍不但求之書而求諸吾心，察于動靜有無之機，致養(yǎng)其在我者，而勿以聞見亂之，去耳目支離之用，全虛圓不測之神，一開卷盡得之矣。非得之書也，得自我者也。蓋以我而觀書，隨處得益；以書博我，則釋卷而茫然。[17]
即使如六經之類的圣賢之書，如果“學者徒誦其言而忘其味”，只見其文而不解其意，不能用心靈穿透言辭，領略語言背后的意蘊，使六經與我心相契合，那么所讀之書也不過是一團糟粕罷了，這樣的讀書無異于玩物喪志。因此，陳獻章反對“以書博我”，主張“以我觀書”，領悟書的要義，不拘泥于故紙堆。因為自炎漢以來，積累了數百千年的書籍，可謂汗牛充棟，如果拘泥于辭章，這么多的書窮盡一生也不可能讀完，如果沒有自己的思考體會，就會被書牽著鼻子走，讀的再多，也是懵然無知。陳獻章的這種觀念和陸九淵的“六經皆我注腳”有異曲同工之妙。
“為學當求諸心”“以我觀書”的心學法門就是陳獻章著名的功夫論——“學貴自得”。何謂“自得”？
自得者，不累于外，不累于耳目，不累于一切，鸞飛魚躍在我。知此者謂之善，不知此者雖學無益也。[18]
具足于內者，無所待乎外。[19]
“自得之學”是求諸于內而不是求諸于外，是得之于我，而不為外物所累，用現(xiàn)代認識論的語言表述，就是說不以外物為認識的對象，不依靠耳目感官，不受任何外來的干擾，而把握表象背后的規(guī)律。自得不僅是為學之方，也是人生修養(yǎng)：一方面，自得是內求、反求，是自我體認，其條件是“勿助勿忘”；另一方面自得的宗旨是得外在的鳶飛魚躍之機——自然之真機。于是，“自得”便是由“自”之內求，而達外之“得”。這外在的“得”也是一種“自”有的內在涵養(yǎng)。換言之，當你在“勿助勿忘”中達到把握鳶飛魚躍的自然之真機，你便進入“浩然自得”的境界——一種物我兩忘的自信、自立，以及不為世俗的利益得失、榮辱貴賤所左右的道德境界：士從事于學，功深力到，華落實存，乃浩然自得，則不知天地之為大、死生之為變，而況于富貴貧賤、功利得喪、屈信予奪之間哉！[20]
實現(xiàn)自得的最佳方法就是靜坐。陳獻章認為“為學須從靜中坐養(yǎng)出個端倪來，方有商量處。”[21]所謂端倪，就是心體，亦即“道”“理”。它是靜坐體悟所得，也只有靜坐體悟才能“自得”。所以，他又說：“學勞擾則無由見道，故觀書博識，不如靜坐?！盵22]靜坐之所以是“養(yǎng)出端倪”，達到“道心合一”的最佳方法，是因為唯有靜坐，進入“無己”“無欲”的精神狀態(tài)，方可使心上不著一物，既“無累于外物”，又“無累于形骸”[23]，從而由靜而虛，由虛而明，由明而神，實現(xiàn)吾心與此理的“湊泊吻合”。
陳獻章所言的無欲，并非是摒除人的一切物質欲望，而只是“克去有我之私”[24]，使心不為外物所累、所礙。所謂“有我之私”，就是對自身過分在乎，對功業(yè)過分看重，若拘泥于此，便成了一種私欲，心便受累，這樣的心是“有累之心”，不能與道相感應；而沒有這種私欲的心，則“廓然若無”，不受外物所累，便能與道相感應，這樣的心就是“圣賢之心”。靜坐就是由“有累之心”通往“圣賢之心”的幽徑，這便是從靜中養(yǎng)出端倪的精義所在。對此，陳獻章曾根據自己的經歷現(xiàn)身說法：他自江西辭別吳與弼老師回鄉(xiāng)后，閉門讀書，然而“未得”，于是，求簡約，行靜坐，“久之，然后見吾此心之體，隱然呈露，常若有物。日用間種種應酬，隨吾所欲，如馬之御銜勒也。體認物理，稽諸圣訓，各有頭緒來歷，如水之有源委也。于是渙然自信曰：作圣之功，其在茲乎。有學于仆者，輒教之靜坐。”[25]陳獻章一心苦讀，未有所得，于是靜坐，靜坐久了，心之體便隱然呈露出來，最終達到了心、理吻合的境界，至此，便達到一定的理性高度，即由掌握必然而進入了一種自由之境，于是對“日間種種應酬”，便能得心應手，隨心所欲，既能“體認物理”，又能稽合“圣訓”。因此，在陳獻章看來，這便是“作圣之功”，并將此作為一條寶貴的認識經驗，向求學者加以推介。
當然“靜坐”并不排除讀書，陳獻章教授學生，“朝夕與論名理。凡天地間耳目所聞見，古今上下載籍所存，無所不語”[26]，由此可見，陳獻章對書本知識是非常重視的。其實，所謂靜坐就是一個思考和領悟的過程，而這必須以知識為前提；另外，陳獻章教導學生要有貴疑精神，而“疑”也必須建立在一定知識的基礎之上，如果腦子空空便沒有“疑”的對象，又談何“疑”？所以陳獻章的靜坐并不排除知識，陳獻章自身的經歷也說明了這一點，如果沒有前期的苦讀圣賢垂訓之書，再怎么靜坐，也不會有后來的自得之學。如果不讀書，靜坐就是空想，讀而后思、而后疑，才是正確的為學之道，這也是對孔子“學而不思則罔，思而不學則殆”精神的踐履。后世理解陳獻章的靜坐，往往以為其重靜坐而輕視讀書，這種理解有失偏頗，學人當敬戒之。
三、結語
陳獻章生逢明初，當其時朱學為顯學，天下士子非程朱之書不讀，非程朱之學不講。一家獨大，必然導致學術僵化，喪失生機。對此，陳獻章發(fā)出了“圣賢久寂寞，六籍無光輝”的感慨，“男兒生其間，獨往安可辭？”[27]陳獻章鐵肩擔道義，孜孜不倦，兀兀窮年，創(chuàng)自得之學，開明代心學之端，打破了朱學一統(tǒng)的局面，為儒學的發(fā)展注入了新鮮血液。
陳獻章宗濂溪之學，但又集理學諸家之長，開創(chuàng)了著名的“自得之學”，提出了道為天地之本、道心合一的宇宙本體論，“于靜中養(yǎng)出端倪”的方法論。陳獻章上承陸九淵，下啟王陽明，是明代心學的關鍵性人物，故黃宗羲對陳獻章極贊揚之情：“先生之學，以虛為基本，以靜為門戶，以四方上下、往古來今穿紐湊合為匡郭，以日用、常行、分殊為功用，以勿忘、勿助之間為體認之則，以未嘗致力而應用不遺為實得。遠之則為曾點，近之則為堯夫，此可無疑者也。故有明儒者，不失其矩矱者亦多有之，而作圣之功，至先生而始明，至文成而始大?！盵28]
弘治十三年（1500年），陳獻章去世，享年73歲。是年七月葬在圭峰山麓，送葬者數千人。二十一年后，正德十六年（1521年）十一月十二日，改葬阜帽峰下，湛若水撰《改葬白沙先生墓志》。萬歷二年（1574年），神宗皇帝下詔建白沙家祠。萬歷十三年（1585年），陳獻章以翰林院檢討的身份從祀孔廟，成為廣東從祀孔廟的唯一一人。
注釋：
[①]《明儒學案》卷五《白沙學案上》，沈芝盈點校，中華書局，2008年1月第2版，第79頁。下引該書，只注卷次及頁碼。
[②]《陳獻章集》卷一《云潭記》，第41頁。
[③]《陳獻章集》卷一《祭先師康齋墓文》，第107頁。
[④]《陳獻章集》卷四《五日雨霰》（二），第305頁。
[⑤]《陳獻章集》卷一《論前輩言銖視軒冕塵視金玉》（上），第54—55頁。
[⑥]《晦庵先生朱文公文集》卷五十八《答黃道夫》，《朱子全書》上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年12月第1版，第2755頁。
[⑦]《陳獻章集》卷一《論前輩言銖視軒冕塵視金玉》（下），第56頁。
[⑧]同上
[⑨]《陳獻章集》卷一《論前輩言銖視軒冕塵視金玉》（中），第55頁。
[⑩]《陳獻章集》卷一《無后論》，第57頁。
[11]《陳獻章集》卷二《與林郡博》（七），第217頁。
[12]《陳獻章集》卷三《與林時矩》，第242頁。
[13]《陳獻章集》卷一《禽獸說》，第61頁。
[14]《陳獻章集》卷一《仁術論》，第57頁。
[15]《陳獻章集》卷一《書自題大塘書屋詩后》，第68頁。（“為學當求諸心，必得所謂虛明靜一者為之主”一句書中斷為“為學當求諸心必得，所謂虛明靜一者為之主”，不確）
[16]《明儒學案》卷五《白沙學案上·與謝元吉》，第85頁。
[17]《陳獻章集》卷一《道學傳序》，第20頁。
[18]《陳獻章集》附錄二《編次陳白沙先生年譜卷二》，第825頁。
[19]《陳獻章集》卷一《風木圖記》，第48頁。
[20]《陳獻章集》卷一《李文溪文集序》，第8頁。
[21]《陳獻章集》卷二《與賀克恭黃門》（二），第133頁。
[22]《陳獻章集》卷三《與林友》（二），第269頁。
[23]《陳獻章集》卷二《與太虛》，第225頁。
[24]《陳獻章集》卷二《與張廷實主事》（七），第162頁。
[25]《陳獻章集》卷二《復趙提學僉憲》，第145頁。
[26]《陳獻章集》卷一《送李世卿還嘉魚序》，第16頁。
[27]《陳獻章集》卷四《自策示諸生》，第281頁。
[28]《明儒學案》卷五《白沙學案上》，第80頁。
責任編輯：近復
