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原標(biāo)題：儒學(xué)與“五四”能和解嗎？

作者：鄒曉東

來源：《中華讀書報》

時間：孔子二五七零年歲次己亥五月十一日辛巳

          耶穌2019年6月13日

竟用“儒學(xué)價值”紀(jì)念“五四”百年

2019時值“五四”運動一百周年，這是一個極具號召力的時間節(jié)點。各種旨在向“五四”致敬，并繼往瞻來的紀(jì)念活動，在中國本土及世界多地如火如荼?！段氖氛堋肪庉嫴恳喑锰鞎r而享地利，于紀(jì)念日當(dāng)天在山東大學(xué)中心校區(qū)，舉辦“儒學(xué)價值及其現(xiàn)代命運：五四運動百年紀(jì)念”人文高端論壇。

竟然用“儒學(xué)價值”紀(jì)念“五四”百年——許多人初聞本屆《文史哲》雜志人文高端論壇的主題，很自然地都會滿臉詫異?！拔逅摹保騺碜鳛樾涯康臉?biāo)志，與“新文化運動”一體相連——而“五四新文化運動”（以下均在此意義上簡稱“五四”）的文化斗爭口號，則正是“打倒孔家店”。當(dāng)年，面對老大之帝國積弱難反的慘痛現(xiàn)實，經(jīng)過了由器物而制度、由制度而文化層層遞進(jìn)的診斷之后，“五四”先賢最終毫不留情地將以儒學(xué)為代表的本國“舊學(xué)”判定為癥結(jié)所在，進(jìn)而無所不用其極地按自己所理解的現(xiàn)代西方“德先生（民主）”“賽先生（科學(xué)）”揭露之，質(zhì)疑之，取代之，認(rèn)為只有這樣才能啟傳統(tǒng)民智之“蒙”而再造國族自強(qiáng)的文化根基。這，構(gòu)成了那一時期中國知識界的主流姿態(tài)。既然如此，怎好用“儒學(xué)價值”，來紀(jì)念一百年前的“五四”？

問題甚至可以提得更辛辣一些。正如論壇東道主、《文史哲》主編王學(xué)典教授在開幕式致辭中所言，“‘五四’的發(fā)生和山東直接相關(guān)，‘五四’運動的口號之一是‘還我青島’”。但與“五四”相關(guān)的不僅有青島，相關(guān)度更高的是“五四”所不遺余力加以攻伐的傳統(tǒng)儒學(xué)的奠基人物孔子、孟子皆為山東人士。站在“五四”時期全盤西化派的立場上，反傳統(tǒng)者似乎正可以這樣戲謔：山東所生產(chǎn)的傳統(tǒng)儒學(xué)導(dǎo)致了國運的衰敗，國運衰敗反過來又“報應(yīng)”般地表現(xiàn)為，山東在青島主權(quán)問題上兩番蒙難。照此邏輯，在山東，用“儒學(xué)價值”來紀(jì)念“五四”，尤不應(yīng)該！

但彼一時也，此一時也?！霸谝话倌旰蟮慕裉欤蓖鯇W(xué)典主編繼續(xù)致辭道，“我們則看到了中國的崛起。無論‘崛起’這個概念有多大爭議，我們都不得不承認(rèn)，中國確實富強(qiáng)起來了。今天的中國，和一百年前疾呼‘還我青島’的中國，已經(jīng)完全不可同日而語了！”回首過往，在國運衰敗、國族日危，知識分子紛紛將眼光往外、往前看的年代，“五四”將救亡圖存推進(jìn)到了文化革新的層面。這誠然喚起了中國全面謀求現(xiàn)代化的自覺，但此后中國的百年奮斗歷程，每每卻并不符合“五四”旗手當(dāng)年所規(guī)劃的路線：“少——或者竟不看中國書，多看外國書”，以至“全盤西化”。

特別地，“五四”開始了馬克思主義在中國的傳播，為中國共產(chǎn)黨的成立做了準(zhǔn)備。此后，在將馬克思主義奉為中國革命與建設(shè)指導(dǎo)原則的過程中，教條式的套用總是導(dǎo)致挫折連連，歷史的、辯證的活學(xué)活用則使近百年來的道路、理論、制度、文化積累愈顯“中國特色”。將古與今、中與西截然二分、消極對立起來的圖式，總體上已經(jīng)無法解釋“五四”一百年來，共和國成立七十年來，改革開放四十年來的中國經(jīng)驗。

正是基于這些考慮，王學(xué)典主編在致辭中，這樣點題：“‘五四’運動提出了兩大命題：一個是如何對待傳統(tǒng)？再一個是如何對待西方？我們迄今并未走出這兩大命題的籠罩。盡管21世紀(jì)已經(jīng)過去20年了，但20世紀(jì)留下的深刻教訓(xùn)，迄今為止遠(yuǎn)未得到應(yīng)有的總結(jié)。”對此，年近八秩的美國維吉尼亞州立大學(xué)榮休教授暨南開大學(xué)歷史學(xué)院訪問講座教授汪榮祖先生深表同感。在主題發(fā)言中，他重申：“五四”旗手們處理古今中西文化關(guān)系問題的方案非常簡單，那就是“全盤西化，拋棄傳統(tǒng)”，這種激進(jìn)的做法在過去一百年間至少持續(xù)了六十年！

那么，在剩下的也即最近這四十年間，中國學(xué)界又在醞釀著怎樣的態(tài)勢與方案呢？對此，我們不妨主動進(jìn)行設(shè)問：如果說長程的歷史總是遵循“正—反—合”的辯證邏輯的話，那么，在整整一百周年之后，世變時移，是不是也該輪到一度被置于“新文化”對立面的“儒學(xué)”，在更高的層次上與“五四”握手言和了呢？此一問題盡可開放地討論下去，但無論如何只要它能令聞?wù)咝南覟橹粍樱蔷妥阋宰C明：在山東，用“儒學(xué)價值及其現(xiàn)代命運”的再研判來紀(jì)念“五四”百年，此其時也！

現(xiàn)實中的“五四”真有那么極端？

20世紀(jì)80年代，經(jīng)歷過“文革”之后的中國大陸進(jìn)入改革開放時代，幾乎已經(jīng)蕩然無存的“文化保守主義”此時亦春風(fēng)吹又生。1988年，遠(yuǎn)在美國的林毓生先生的《中國意識的危機(jī)》被從英文譯介過來。該書一反中國大陸主流學(xué)界一味為“五四”唱贊歌的做派，轉(zhuǎn)而在古今中西文化之爭的視域中，批評“五四”時期全盤反傳統(tǒng)的激進(jìn)舉措造成了中國傳統(tǒng)文化的斷裂，導(dǎo)致了中國意識的危機(jī)——比較成功地呈現(xiàn)了一種與“新文化—反傳統(tǒng)”邏輯相反的敘事原則，為“文化保守主義”從長計議其合法性布下了一塊基石。借其勢，在中國大陸思想界，“文化保守主義”得以在一定程度上正名；相應(yīng)地，“五四”的“激進(jìn)”與“全盤反傳統(tǒng)”罪名，亦漸漸深入人心。在世紀(jì)之交的1999年，北京大學(xué)隆重舉行紀(jì)念五四運動80周年國際學(xué)術(shù)研討會，那時，“五四運動的反省與超越”“五四運動與傳統(tǒng)文化”等議題就已經(jīng)是學(xué)界熱點。在文化保守主義者日益理直氣壯之際，辯護(hù)者們亦陸續(xù)站起來反向追問：現(xiàn)實中的“五四”，是否真的那么激進(jìn)？在迥異的立場與動機(jī)驅(qū)策下，雙方之間這場拉鋸戰(zhàn)，至少已經(jīng)不溫不火地持續(xù)了三十年。

為了更切實地了解“激進(jìn)”的發(fā)生與存續(xù)條件，以便使反省和超越更具針對性，以文化保守主義者為核心的批評者們須先搞清楚：“五四”時期的“激進(jìn)”種子究竟從何而來？特別地，它究竟是本土滋生的，還是隨現(xiàn)代西學(xué)一道舶來的？

自19世紀(jì)中葉以來，中國對西方列強(qiáng)屢戰(zhàn)屢敗，這種經(jīng)驗先是導(dǎo)致了一種自卑情緒；繼而，在不得不了解西方、學(xué)習(xí)西方的過程中，中國學(xué)人又漸漸產(chǎn)生了對現(xiàn)代西學(xué)的崇拜。一般來說，在自卑基礎(chǔ)上產(chǎn)生的對于強(qiáng)者的崇拜，或者會讓人自卑而自棄，或者則會讓人鉚足了勁兒不聲不吭地苦學(xué)、苦干——在這兩種情況下，皆不會大規(guī)模地醞釀出“提倡有心，創(chuàng)造無力”（胡適語）的“五四”式領(lǐng)袖心態(tài)。必得有一種特別的激情注入其間，半瓶咣當(dāng)一瓶不滿的學(xué)習(xí)者才會熱血澎湃，自認(rèn)為已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)望見了本國本民在未來的“應(yīng)然”?！拔逅摹睍r期的這種激情來自哪里，又是什么？汪榮祖先生在主題發(fā)言中指出：“‘五四’學(xué)人所接觸到的‘西方現(xiàn)代文明’，業(yè)已經(jīng)過了19世紀(jì)‘浪漫主義’的洗禮，而尤為強(qiáng)調(diào)非理性的情感和意志——‘五四’時期所流行的‘打倒孔家店’‘全盤西化’‘科學(xué)主義’等口號與立場，因而統(tǒng)統(tǒng)都帶著浪漫的非理性情緒?！庇纱擞^之，“五四”之激進(jìn)，蓋是受了19世紀(jì)以來西方浪漫主義的感染。

因感染浪漫主義而崇尚意志與情感偉力的“五四”人開始相信，必須以最激進(jìn)的方式破除中國人“總連和平的改革也不肯行”的“蕭條”“暮氣”（魯迅語），只有這樣，才能讓這片土地上的思想、言論、行動全方位地向著他們心目中的“新學(xué)（現(xiàn)代西學(xué)）”理想邁進(jìn)。但實際效果如何呢？浪漫的激進(jìn)，有沒有使中國迅速進(jìn)入英美式的“三代之治”？“‘打孔’運動所旨在顛覆的乃是傳統(tǒng)中國的基本價值觀，”汪榮祖先生繼續(xù)說道，“這套價值觀不但為上層社會所提倡，而且也通過《三國演義》等等浸染、塑造民間價值觀，它一旦被打破，整個社會秩序就遭到了破壞?！蹦敲?，“全盤西化”能否及時補救這種破壞呢？汪先生說，“‘全盤西化’有一個很大的盲點：科技可以全盤西化，但人文價值不能全盤西化，西方的人文傳統(tǒng)是無法直接搬到中國來的?！?o:p>

站在思維方式與究竟何為理性的層面，華東師范大學(xué)哲學(xué)教授楊國榮先生對“五四”之激進(jìn)提出了自己的剖判。在楊先生看來，“‘五四’對傳統(tǒng)文化的批判，確實體現(xiàn)了啟蒙運動崇尚理性的一般特點，但‘五四’時期主流學(xué)人對理性的理解，卻帶有明顯的知性化傾向。他們在新和舊、古和今、中和西之間做出了界線分明的知性劃分，認(rèn)為凡新皆好、凡舊皆壞，今皆好、古都壞，必須全盤西化。思維方式上的這種知性化退化，偏離了理性本來具有的分析性、批判性特點?！?o:p>

可以說，本質(zhì)主義式的“凡好皆好，凡壞皆壞”二分，其實質(zhì)是一種文化宿命論。而正如個體之人的過去無法完全限定其未來那樣，一種文化系統(tǒng)，也會隨著參與其間的人們不斷拿捏、抉擇，而以不可逆料的方式出入各種“?！迸c“機(jī)”。古今中西的任何文化系統(tǒng)，只要還有人在其中實踐，就仍然是活著的主體，無論當(dāng)事人還是旁觀者，都無法對其前途進(jìn)行一錘子買賣式的預(yù)知、預(yù)判?！拔逅摹逼焓謧儯瑓s自認(rèn)為認(rèn)準(zhǔn)了古今中西之文化的優(yōu)劣本質(zhì)，遂本著“知識就是權(quán)力”般的優(yōu)越感，意氣風(fēng)發(fā)地引領(lǐng)了一場以“打倒孔家店”“全盤西化”為標(biāo)識的文化大反叛。這種貌似胸有成竹的“大知識分子”做派，實則是忘卻了與人（主體）打交道所應(yīng)起碼保持的“尊重”姿態(tài)，無忌憚地將文化主體當(dāng)作現(xiàn)成之物（客體）對待！

但“五四”的辯護(hù)者可能會說：上述針對“五四”的批判，又何嘗不是無忌憚的“有罪推定”！早在二三十年前，耿云志等學(xué)者即曾提請批評者們注意：“五四”時期，“古代文學(xué)藝術(shù)大部分受到推崇，特別是小說、白話文學(xué)等得到前所未有的很高評價”；“諸子和佛學(xué)的研究在深化，恢復(fù)了它們應(yīng)有的地位”；對于儒學(xué)，也只是批判其“不適應(yīng)現(xiàn)代社會生活”的“三綱”等部分，“對儒家一些道德觀念仍有所肯定”，對儒學(xué)“在歷史上的作用”“也沒有全盤否定”；新文化運動領(lǐng)袖分子的個人言論與工作實績，都表明“他們并非什么‘全盤性反傳統(tǒng)主義者’，而是努力于中西結(jié)合，創(chuàng)造中國的新文化”等。

與上述辯護(hù)者試圖深入地考察歷史細(xì)部的訴求相一致，山東大學(xué)文學(xué)教授溫儒敏先生，在主題發(fā)言中將“五四”比喻成一把瑞士軍刀，認(rèn)為“我們在對‘五四’這樣多面向的復(fù)雜歷史事件進(jìn)行評價時，還是應(yīng)該辯證一點，多兼顧一點”，并“期盼歷史學(xué)界能夠做出更科學(xué)的理性評價”。

但就“辯證”“兼顧”“科學(xué)”“理性”的期待而言，前述學(xué)者的辯護(hù)辭明顯地也是在故意走偏。這些說辭刻意撇開了“五四”時期影響深遠(yuǎn)的激進(jìn)論斷——例如：中國沒有“真戲”；“選學(xué)妖孽”，“桐城謬種”；“儒者三綱之說為吾倫理政治之大原”，“固有之倫理法律學(xué)術(shù)禮俗，無一非封建制度之遺傳”，“尊儒重道，名教之所垂，人心之所向，無一不與現(xiàn)實生活背道而馳”；等等——而敏于收集與之相反的另類言談與跡象，以求沖淡“‘五四’全盤反傳統(tǒng)”的“激進(jìn)”形象。這種避重就輕的辯護(hù)模式反而透露出：《中國意識的危機(jī)》與“激進(jìn)反傳統(tǒng)”的罪名指控，確實點劃到了“五四”的痛處。但盡管如此，辯護(hù)者關(guān)于“‘五四’是否果真‘激進(jìn)’”的追問，卻仍然值得我們認(rèn)真對待。

綜合雙方的意見，“五四”與“傳統(tǒng)”的關(guān)系，或可姑且形容為溫儒敏先生的以下發(fā)言：“‘五四’肯定是激進(jìn)的。當(dāng)傳統(tǒng)作為一個整體性的東西，阻礙社會進(jìn)步的時候，《新青年》那一代人斷然采取了矯枉過正的戰(zhàn)略性姿態(tài)。這雖然也造成了一些負(fù)面效應(yīng)，但若放到特定的歷史背景中去考察，《新青年》那一代人的偏激，應(yīng)該還是可以得到理解的。后來，他們實際上也做了一些調(diào)整。在偏激的同時，他們實際上也在做一種傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)化與傳承工作?，F(xiàn)在所謂國學(xué)研究的范式，包括材料、方法、框架，很多都是‘五四’那一代開墾出來的?！笨傊?，在溫先生看來，“‘五四’既顛覆傳統(tǒng)，同時它又在賡續(xù)傳統(tǒng)，再造傳統(tǒng)”。

反傳統(tǒng)者的傳統(tǒng)“文化—心理”結(jié)構(gòu)

“個人解放”可謂“五四”時期激進(jìn)反傳統(tǒng)的排頭兵。宗法與家庭層面的“禮教”，因為最易讓青年人感到束縛，故首當(dāng)其沖地淪為了“個人解放”運動的焦點。在一段時期內(nèi)，小說、雜文、傳統(tǒng)時代的叛逆精神鉤沉、名人婚戀情事等齊上陣，將“反禮教”的“個人解放”渲染得轟轟烈烈，無比艱辛而又感人至深。其時情形正如廈門大學(xué)哲學(xué)系李若暉教授所言，“在‘五四新文化運動’當(dāng)中，舊道德是偽道德，新道德才是真道德，青年們尤其將舊式家庭視為封建落后的標(biāo)志，于是他們崇尚個性解放，追求愛情，以與舊家庭決裂為新道德實踐的標(biāo)志?！?o:p>

但吊詭的是，“從家庭解放出來的個人，最后被投入一個更大、更現(xiàn)代、更具有約束力的群體性網(wǎng)絡(luò)之中，在這個體系中，個人幾乎沒有自己的比較獨立的位置”，四川大學(xué)暨北京大學(xué)歷史學(xué)教授羅志田先生稱此為“個人解放的悖論”。“個人起來了，個人很快又消失或者淡化了，”化用胡適的觀察，他說，“1923年以前都是個人主義，1923年以后都是集團(tuán)主義”。

“個人解放運動到頭來卻導(dǎo)向了個人的不解放”——為何竟會出現(xiàn)這般不可思議的悖論？其實，《啟蒙與救亡的雙重變奏》（1986）已經(jīng)點出了背后的玄機(jī)：“當(dāng)把這種本來建立在個體主義基礎(chǔ)上的西方文化介紹輸入，以抨擊傳統(tǒng)打倒孔子時，卻不自覺地遇上了自己本來就有的上述集體主義的意識和無意識，遇上了這種仍然異常關(guān)懷國事民瘼的社會政治意識和無意識傳統(tǒng)?！贝怂^“意識和無意識傳統(tǒng)”，又被稱為傳統(tǒng)“文化—心理”結(jié)構(gòu)——就連激進(jìn)的個體主義者，也在自覺不覺間深受傳統(tǒng)集體主義心理支配。

羅志田先生沿此思路進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)：在救亡圖存與萬國競爭的時局與背景下，“五四”人從一開始就是本著《大學(xué)》式儒家家國天下情懷，將“西方個人主義”作為救國強(qiáng)國之良方加以提倡的。也就是說，表面上被大肆撻伐的“集團(tuán)而非個人優(yōu)先”的傳統(tǒng)儒家意識，實則從一開始即暗暗地占據(jù)了“五四”的制高點，時機(jī)稍一成熟猶如形式規(guī)范質(zhì)料一般，很快就重新包抄并通盤收編了以“現(xiàn)代西方個人主義”名義解放出來的個體及其能量。簡直令人驚嘆！

正因為看到了傳統(tǒng)“文化—心理”結(jié)構(gòu)的這種籠罩力與支配效應(yīng)，清華大學(xué)歷史系方朝暉教授才在發(fā)言中語重心長地提醒：“‘五四’以來的中國學(xué)人，由于不能從深層‘文化—心理’結(jié)構(gòu)上來思考中國的現(xiàn)代性，對于西方現(xiàn)代性的理解和接受始終停留在淺層上”。換言之，中國的現(xiàn)代化之路不可能簡單地通過“與傳統(tǒng)決裂”+“從西方拿來”而實現(xiàn)！

既然如此，唯一的出路就是“創(chuàng)造性繼承，創(chuàng)新性發(fā)展”。與此相關(guān)，楊國榮先生在批評了“五四”時期流行的“不是全好就是全壞”的二分思維后，旋即便轉(zhuǎn)而揭示傳統(tǒng)儒學(xué)與“五四”精神（“德先生”“賽先生”）之間所存在著的復(fù)雜而正向的關(guān)聯(lián)。

遠(yuǎn)在“五四”之前，譚嗣同就曾在《仁學(xué)》（1897）中辨析曰：“仁以通為第一義”,“通之象為平等”，但“二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也”。類似地，楊國榮先生指出：荀子重“禮”，更側(cè)重等級差序秩序，確實代表著傳統(tǒng)儒學(xué)有別于現(xiàn)代民主觀念的一面；孟子重“仁”，其“仁政”觀念中，則蘊含著與啟蒙精神相通的“人性平等”預(yù)設(shè)。就此而言，站在“五四”個體本位對立面的“傳統(tǒng)”，其實主要是荀學(xué)；儒家孟學(xué)，反而是“五四”人接收、會通“德先生”所依托的本土資源。（楊先生還指出，《中庸》之“誠”有“追求真實”之義，與“科學(xué)”精神亦有相通之處。）當(dāng)然了，儒家“仁政”具有先承認(rèn)權(quán)力的存在再謀求以人道或民本理念優(yōu)化之的特點，這與“德先生”側(cè)重通過權(quán)利讓渡概念與契約締結(jié)程序從源頭上解釋并規(guī)范權(quán)力之生成機(jī)制的旨趣，大有差別。但“‘五四’時期的社會主義或馬克思主義者，恰恰在‘民主’名義下對二者進(jìn)行了糅合”?？梢?，即便大浪滔天，傳統(tǒng)文化中的底色性觀念也仍然有機(jī)會，正面介入“反傳統(tǒng)”時代的思想文化演變。

“五四”之反傳統(tǒng)為的是革新文化，革新文化為的是造就新人，最終依靠新人一新其國家與社會。但傳統(tǒng)究竟如何去反？新文化具體如何去建？這卻只能由半新不舊的當(dāng)事人，來研判，來抉擇。正如眼睛無法直接看到它自身那樣，“五四”人亦不可能通體透明地打理自己的“前見”。在浪漫而激進(jìn)的情緒中，他們自以為正在大破大立地將萬事徹底更新，但后來人卻發(fā)現(xiàn)：顛覆者同時也是賡續(xù)者——大歷史所積淀下來的傳統(tǒng)“文化—心理”結(jié)構(gòu)，始終在以當(dāng)事人未必自覺但后來人足可辨認(rèn)的方式，深深介入那號稱“激進(jìn)”的時代。正是因此，在浩浩蕩蕩的“新文化—反傳統(tǒng)”潮流運動了一百年之后，以儒學(xué)為代表的傳統(tǒng)文化仍然持有著同“五四”言和的資本與憑據(jù)。

正式和解與儒為今用

那么，較正式的和解，究竟從何談起呢？

由于“五四”之“啟蒙”“反傳統(tǒng)”無不以“個體主義”為本位（“科學(xué)”精神亦被用于聲援個體本位的“民主”），邏輯地看，實質(zhì)性的和解只能發(fā)生在“五四”所推崇的“個體本位”（孟學(xué)往往與之相通），與長期以來被判定為儒學(xué)罪名的“尊崇權(quán)威”（集體主義駕馭個人的抓手所在，更多地屬于荀學(xué)傳統(tǒng)）之間。這兩者之間的實質(zhì)性和解，具體又如何落實？

“重建‘家’在現(xiàn)代世界的意義”，看起來是一個不錯的起點。在復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院孫向晨教授看來，“個體本位”是現(xiàn)代性的基本門檻，而帶有小共同體性質(zhì)的“家”，則在中國文化傳統(tǒng)中占居本體論地位?！拔逅摹睍r期的“個人解放”劍指宗法“禮教”，可謂直擊儒學(xué)與傳統(tǒng)文化的要害。時至今日，由于對“五四”以來的“個人解放的悖論”耿耿于懷，“第二次啟蒙/新啟蒙”的呼聲仍不時涌現(xiàn)，“個體”與“家”勢不兩立的看法與情緒目前還大有市場在。這一對立若無法消解，則儒學(xué)與“五四”的和解，在實際上就是無稽之談。

為此，孫向晨教授在逐一辨析了現(xiàn)代世界關(guān)于“家”的多重理解誤區(qū)之后，進(jìn)而建言：在現(xiàn)有的“個體→社群→國家”價值序列中，重新插入“家”或“在家”這一基礎(chǔ)性環(huán)節(jié)，而將其修正為“個體→家→社群→國家”。這樣，“家”就可以名正言順地，重新成為現(xiàn)代人操持其“關(guān)系性”“情感性”“倫理性”的“理解世界”與“精神性超越”等才與德的港灣。特別地，孫教授強(qiáng)調(diào)：在現(xiàn)代“個體本位”大致確立的前提下，讓“家”重新成為個人成長的原始空間，這非但不會重蹈“用‘家’結(jié)構(gòu)的非對稱性，為‘權(quán)力’的主從關(guān)系背書”的古代覆轍，反而有助于制衡“個體本位主義”的種種消極效應(yīng)。這樣，“修齊”與“治平”在現(xiàn)代世界中就可以重新連接起來，并憑借其補偏救弊的積極功能而重獲合法性地位！

但補偏救弊，終歸還只是作為配角存在。儒學(xué)之于現(xiàn)當(dāng)代中國與世界，其意義有無可能再宏大一點？對此，山東大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院黃啟祥教授這么看：“‘五四’時期儒學(xué)的落后性質(zhì)是在世界列強(qiáng)侵略的環(huán)境下映照出來的”，而“當(dāng)中國驅(qū)逐了外敵，當(dāng)儒學(xué)所處的外部環(huán)境改變之后，人們看待它的眼光自然也就發(fā)生了變化，它那種在野蠻敵人面前所顯露出的落后性質(zhì)也就逐漸褪去了”，儒學(xué)“適于一個主權(quán)國家內(nèi)管理國家與教化國民”的本色將重獲彰顯。這種對內(nèi)的“管理”與“教化”功能，完全“適用于任何一個主權(quán)國家之內(nèi)”；將來，如果人類實現(xiàn)了“大同世界”的終極理想，整個世界相當(dāng)于一個國家，儒學(xué)將同樣適用于這樣的社會。這種“管理國家與教化國民的本色”，如果僅限于在調(diào)節(jié)世道人心方面軟性地發(fā)揮輔助作用的話，那么現(xiàn)在，即便個體或自由主義者接受起來也并不困難。但如果是指用成建制的方式，將傳統(tǒng)儒學(xué)的“管理—教化”本色重新推行到當(dāng)今中國，則受過“五四”洗禮的中國學(xué)界恐怕還是會倍感憂心。

清華大學(xué)政治學(xué)系任劍濤教授在發(fā)言中指出，包括“五四”時期在內(nèi)，近代中國政治制度與文化運動的基本趨向，正是要努力掙脫內(nèi)外雙重的“帝國的牽絆”（中國帝制傳統(tǒng)與現(xiàn)代西方帝國主義）?！拔逅摹奔热恢缚厝鍖W(xué)（尤其荀學(xué)）為加持傳統(tǒng)帝制的意識形態(tài)，好不容易從中掙脫了，“五四”后人又怎會允許它從頭再來？除非找到了能有效抑制“管理—教化”向“專制”退化的創(chuàng)造性方案！

最后，也許值得我們再去較一較真兒的是：盡管黃啟祥教授在發(fā)言中肯定“儒學(xué)內(nèi)在地具有普遍性”，但按照他的論述脈絡(luò)，這種“對內(nèi)”的普遍性卻無法自動適用于“大同”之前的國際交往領(lǐng)域。那么，這是否意味著在極其漫長的萬國并立時期內(nèi)，中國仍然只能采取一種“西化”的外交理念呢？對此，汪榮祖先生給出了否定的判斷：

“西方自20世紀(jì)資本主義、新帝國主義興起以來，一直是一種爭霸的局面。西方的觀念就是一種霸權(quán)更替的觀念。中國的崛起，他們覺得是新興的霸權(quán)，要來挑戰(zhàn)舊的霸權(quán)。中國說自己永遠(yuǎn)不稱霸，他們不相信，因為根據(jù)他們的經(jīng)驗?zāi)阍趺纯赡懿环Q霸！中國提出‘一帶一路’，為什么美國堅決地反對，公開地批判？因為美國覺得這里面的問題很大，完全挑戰(zhàn)了它所主導(dǎo)的整個世界秩序。但這個霸道跟中國的傳統(tǒng)是不相符的，因為中國從來是尊王黜霸。我老師蕭公權(quán)先生曾經(jīng)說過一句話，他說我們很早就拋棄了商鞅，其實到今天為止西方還是在重視中國的商鞅。所以，今天我們需要使整個世界了解中國文化，將王道的思想作為今天中國和平崛起的一個理論基礎(chǔ)，使世界了解到中國所謂的不稱霸是真的，而不只是一種口號。儒為今用，最大的用處在這里！”

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