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“民可使由之”說所見儒家人道精神

作者：李景林

來源：《人文雜志》 2013年10期

時間：孔子二五七零年歲次己亥三月十九日庚寅

          耶穌2019年4月23日

內(nèi)容提要：郭店簡《尊德義》等相關(guān)文獻(xiàn)為我們理解孔子“民可使由之，不可使知之”說的本真內(nèi)涵提供了一個新的認(rèn)知方向。近年的相關(guān)研究，略偏重和糾結(jié)于“知”與“強(qiáng)”的對應(yīng)關(guān)系，多從單純治術(shù)的角度來討論這個問題?！懊窨墒褂芍?，不可使知之”在古漢語中為一典型的兼語句式。這兩個使令動詞后加兼語、加謂詞性詞組構(gòu)成的兼語句子所表示出的，乃是兩種不同的教化方式?！爸迸c“強(qiáng)”二字亦并非一種簡單對應(yīng)的關(guān)系。“民可使由之”之“之”，既非指“民”，亦非指“王”，而是指“王教”、禮樂或“道”。此道、禮樂，是統(tǒng)治者和天下百姓所應(yīng)遵循的最高原則，而王與民當(dāng)共由之。舊注理解“民可使由之”的“王教”論域，更接近于問題的本真?！蹲鸬铝x》通過“道”的本體義與隨從、引導(dǎo)諸義間的內(nèi)在意義關(guān)聯(lián)性，揭示出了其德教原則的形上學(xué)根據(jù)?！笆褂芍被颉笆沟乐边@種為政、教化的方式，其精神本質(zhì)就是要把“民”先天所本有的“道”在民自身中實現(xiàn)出來，而其實現(xiàn)的途徑，則是“德教”。儒家反對使民“知之”，此“知”應(yīng)讀如字;其所拒斥的正是人主以強(qiáng)力推行其政令那種愚民的暴政。孔子的“民可使由之，不可使知之”說，絕非一種單純?yōu)槿司\的統(tǒng)治之術(shù)。其將人先天固有之道“還”給人自身，導(dǎo)民由乎自己以實現(xiàn)其自身價值的政治理念，體現(xiàn)出了一種高遠(yuǎn)的政治理想和切實的人道精神。

關(guān)鍵詞：儒家；民可使由之；愚民；王教；德教；教化方式；人道精神

*本文系教育部人文社會科學(xué)重點研究基地重大項目“中國先秦主流價值的奠基與變遷”(項目號:10JJD720004)的階段性成果。

《論語·泰伯》篇“民可使由之，不可使知之”章，歷來解釋紛紜，雖經(jīng)先儒殫精竭思多方詮解，終難免于“愚民”之譏。上世紀(jì)末郭店楚簡公布以來，學(xué)者以《尊德義》及相關(guān)材料為據(jù)所作研究，終于摘下了加諸“民可使由之”章頭上這頂“愚民”的大帽子。郭店簡《尊德義》篇等相關(guān)文獻(xiàn)為我們理解孔子“民可使由之，不可使知之”說的思想內(nèi)涵提供了一個新的認(rèn)知方向，但由此亦衍生出了一些新的問題，需要做進(jìn)一步的深入探討。

一、問題之所在

《郭店楚墓竹簡》出版（文物出版社，1998年5月出版。）后不久，廖名春先生即敏銳地指出，郭店簡《尊德義》篇“民可使道之，而不可使智之”，即《論語·泰伯》所載“子曰:民可使由之，不可使知之”。而簡文“民可道也，而不可強(qiáng)也”，則對“民可使道之，而不可使智之”一命題作進(jìn)一步的發(fā)揮，表明它的內(nèi)涵乃“是在重視老百姓人格，強(qiáng)調(diào)內(nèi)因的重要性的前提下來談教民、導(dǎo)民”，而很難說是“愚民”。（廖名春:《郭店楚簡儒家著作考》第八小節(jié)，《孔子研究》1998年第3期。）龐樸先生則撰文對此進(jìn)行專門的討論，認(rèn)為《尊德義》“民可使道之，而不可使智之。民可道也，而不可強(qiáng)也”;《成之聞之》“上不以其道，民之從之也難。是以民可敬道也，而不可掩也;可御也，而不可牽也”兩段文字，所討論的正是《論語·泰伯》“民可使由之，不可使知之”的問題，二者可以相互印證以得其真義。（龐樸:《“使由使知”解》，《文史知識》1999年第9期。）循此思路，學(xué)界對這一問題的研究已取得了可喜的成果。《論語·泰伯》所記孔子“民可使由之，不可使知之”一語，單句獨(dú)出，缺乏上下文的關(guān)聯(lián)，造成歧義，實為難免。郭店楚簡《尊德義》及相關(guān)文獻(xiàn)，為孔子這一命題提供了相應(yīng)的語義背景，（陳來:《郭店楚簡儒家記說續(xù)探》，《郭店簡與儒學(xué)研究》(《中國哲學(xué)》第二十一輯)，遼寧教育出版社，2000年，第79頁。）使之有了確定的內(nèi)容規(guī)定。二者相參，可知孔子“民可使由之，不可使知之”之說，乃在政治上反對對民眾的外在強(qiáng)制，并非主張“愚民”。在這一個大方向上，學(xué)界大體上已取得了共識。

不過，這里仍然存在著一些需要進(jìn)一步思考的問題。其中一個重要的問題是:既然我們可以認(rèn)定郭店簡《尊德義》“民可使道之，而不可使智之”即《論語·泰伯》所載“民可使由之，不可使知之”，而“民可道也，而不可強(qiáng)也”就是對“民可使道之，而不可使智之”的解釋，（廖名春:《〈論語〉“民可使由之”章的再研究———以郭店楚簡〈尊德義〉篇為參照》，見饒宗頤主編:《華學(xué)》第九、十輯(一)，上海古籍出版社，2008年，第172、171－175頁。）那么，為何“使知

之”能夠被理解為“強(qiáng)”，或者說對“民”的一種外在的強(qiáng)制?探討這一問題，對于準(zhǔn)確理解孔子“民可使由之”說所體現(xiàn)的思想內(nèi)涵和哲學(xué)精神，有著重要的意義。

對此問題，學(xué)者提出了不同的解決辦法，但尚未能形成一致的意見。

一些學(xué)者從文字釋義的角度尋求解決辦法。彭忠德先生釋“知”為主持、掌管，引申其義為控制、強(qiáng)迫，認(rèn)為“民可使由之，不可使知之”應(yīng)理解為“對于民眾，應(yīng)該用(德)引導(dǎo)他們，不應(yīng)該用(德)強(qiáng)制他們”。（彭忠德:《也說“民可使由之”章》，《光明日報》2000年5月16日。）李銳先生訓(xùn)“知”為“主”、“管”，認(rèn)為“民可使由之，不可使知之”的涵義應(yīng)為“民可使導(dǎo)之，不可使管之”，“即說民眾可以讓人引導(dǎo)他們，不能讓人管制他們”。（李銳:《“民可使由之不可使知之”新釋》，《齊魯學(xué)刊》2008年第1期。）廖名春先生則從文字學(xué)的角度，指出“知”、“折”二字本可互用。在“不可使知之”句中，“知”應(yīng)為“折”字之假借。“折”之義為折服、阻止。這樣，孔子“民可使由之，不可使知之”，可以理解為“民眾可以讓人引導(dǎo)，而不能用暴力去阻止、挫

折”。（廖名春:《〈論語〉“民可使由之”章的再研究———以郭店楚簡〈尊德義〉篇為參照》，見饒宗頤主編:《華學(xué)》第九、十輯(一)，上海古籍出版社，2008年，第172、171－175頁。）

另一些學(xué)者則從句法語法的角度提出問題。劉信芳先生認(rèn)為，鄭玄“言王者設(shè)教，務(wù)使人從之”的注釋，提出了一種對“民可使由之”章的語法定位，結(jié)合《尊德義》篇的相關(guān)論述，可知“民可使由之，不可使知之”有一隱藏的主語:“王”?！懊窨墒褂芍钡摹爸笔侵复巴酢保皇侵复懊瘛?。這樣“民可使由之，不可使知之”就可以譯為:“王可以使民跟從他，不能使民認(rèn)知他”。（劉信芳:《“民可使由之”的“之”是指代“民”還是指代“王”》，《學(xué)術(shù)界》2010年第8期。）吳丕先生則強(qiáng)調(diào)，不能簡單地把“民可使由之”與“民可道也”，“不可使知之”與“不可強(qiáng)也”的語義相等同，不能直接把“知”與“強(qiáng)”、“牽”聯(lián)系起來。認(rèn)為在“民可使由之”或“民可使道之”這句話中，“使”字很重要，句中有“使”字與無“使”字，意思相差很大，不可混為一談。主張“民可使道之，而不可使智之”應(yīng)斷句為“民可使，道之;而不可使，智之”。其義應(yīng)為老百姓可以使用，就引導(dǎo)他們;不可以使用，就教育他們。吳丕先生把他的這一理解稱作“使民說”。（吳丕:《重申儒家“使民”思想》，《齊魯學(xué)刊》2001年第4期。）

在近年相關(guān)的一些討論中，還有一些學(xué)者特別強(qiáng)調(diào)通過對《尊德義》“民可使道之，而不可使智之。民可道也，而不可強(qiáng)也”上下文的討論，來復(fù)原“民可使由之，不可使知之”或“民可使道之，而不可使智之”這一命題的上下文語境。（請參閱李銳:《“民可使由之不可使知之”新釋》，《齊魯學(xué)刊》2008年第1期;趙騫、彭忠德:《完整理解〈尊德義〉后，再說“民可使由之”章》，《社會科學(xué)論壇》2009年第11期。）這一思考的方向，是很有啟發(fā)意義的。

以上三個方面的研究路向，實質(zhì)上包含了我們閱讀古代哲學(xué)經(jīng)典所不可缺少的三個層面。讀古書要明訓(xùn)詁，這是基礎(chǔ)。但是，一字一詞常有很多不同的意義，而它在一段乃至一篇文字中卻只能有一個確定的涵義。因此，必須把字、詞置于一種文法結(jié)構(gòu)和上下文的關(guān)聯(lián)中才能規(guī)定其確定的義訓(xùn)。再進(jìn)一步，我們讀古代哲學(xué)經(jīng)典，常有這樣一種體會:全篇無一字不識，文法亦無問題，卻仍讀不懂。這就涉及到義理的問題。訓(xùn)詁、文法和上下文的語義關(guān)系及義理的勾連，在中國哲學(xué)經(jīng)典的詮釋過程中，常常是互為因緣的。孤立地從某一層面來求解，都難以得到令人滿意的結(jié)果。

需要強(qiáng)調(diào)指出的是，在“民可使由之，不可使知之”或“民可使道之，不可使智之”這兩句話中，“使由之”和“使知之”表現(xiàn)了兩種相反的為政理念，二者相對而言，儒家肯定前者而否定后者。近年的相關(guān)研究，略偏重和糾結(jié)于“知”與“強(qiáng)”的對應(yīng)關(guān)系，而鮮少思想義理層面的深入思考，這在某種程度上模糊和掩蓋了解決問題的本質(zhì)和癥結(jié)所在。因此，“使知之”何以能夠被理解為一種對“民”的外在強(qiáng)制而被儒家所擯斥這一問題，不能脫離開對“使由之”這一為政理念內(nèi)涵的討論來單獨(dú)求解。它既涉及到文字訓(xùn)詁和文法語義的問題，更涉及到思想義理的詮釋問題。必須把上述三個方面很好結(jié)合起來，才能對之作出較為合理的解釋。

二、回歸舊注之“王教”論域

對于“使知之”何以能夠被理解為一種對“民”的外在強(qiáng)制，“強(qiáng)”是否直接可以對應(yīng)于“知”這一問題，我們首先應(yīng)從“民可使由之，不可使知之”一語的語法結(jié)構(gòu)角度入手來進(jìn)行分析。

吳丕先生特別強(qiáng)調(diào)“使”字在本句中的重要性，認(rèn)為不能簡單地把“民可使由之”與“民可道也”，“不可使知之”與“不可強(qiáng)也”的語義相等同，不能直接把“知”與“強(qiáng)”聯(lián)系起來。這個看法，點出了認(rèn)識“民可使由之，不可使知之”語法結(jié)構(gòu)的一個重要的角度。

從語法的角度來看，在“民可使由之，不可使知之”或“民可使道之，不可使智之”這兩句話中，說“使”是謂語，“民”是賓語(賓語前置)，應(yīng)該沒有問題。但是，再進(jìn)一步分析這兩句話的結(jié)構(gòu)，可以看出，“使”字作為謂語動詞，它的作用并不是直接落在“民”上。廖名春先生仔細(xì)分析郭店簡《尊德義》“民可使道之，而不可使智之。民可道也，而不可強(qiáng)也”一語，指出，“民可道也，而不可強(qiáng)也”兩句，是對“民可使道之，而不可使智之”的解釋，因而“民可使，道之……”或“民可使，由之……”的斷句不能成立。（廖名春:《〈論語〉“民可使由之”章的再研究———以郭店楚簡〈尊德義〉篇為參照》，見饒宗頤主編:《華學(xué)》第九、十輯(一)，上海古籍出版社，2008年，第172頁。）這是一個很正確的看法。這表明，我們不能把“民可使由之，不可使知之”這兩句話簡單地歸結(jié)為“使民”這樣一個動賓結(jié)構(gòu)?！懊窨墒褂芍本湓诠艥h語中為一典型的兼語句式。具體說來，在這句話中，“民”為兼語，被前置。將其放回原位，其形式為“()可使民由之”，“()”表示被省略的主語?！笆埂睘槭沽顒釉~謂語?！懊瘛弊衷诰渲械男再|(zhì)為兼語，有著雙重的語法功能:它作為名詞既充任使令動詞“使”的賓語，又充任“由之”這個謂詞性詞組的主語。而“由之”作為一個動賓短語，則可看作“民”之謂語和賓語。(“由”字充任“民”之謂語，“之”字充任賓語)“不可使知之”句與此同。要言之，“民可使由之，不可使知之”這兩句話，乃表現(xiàn)為一個使令動詞加兼語、加謂詞性詞組構(gòu)成的兼語結(jié)構(gòu)。從《尊德義》全篇來看，它為“民可使由之，不可使知之”這一命題所提供的語義背景，乃要在教化之方的問題，而非如何“使民”的問題。（此點后文另詳。）“民可使由之，不可使知之”這兩個使令動詞后加兼語、加謂詞性詞組構(gòu)成的兼語句子所表示出的，乃是兩種不同的教化方式。

這樣看來，在《尊德義》“民可使道之，而不可使智之。民可道也，而不可強(qiáng)也”這段話中，后兩句是對前兩句話作為一個語義整體所體現(xiàn)的兩種不同教化方式的解釋和評價?？紤]到“使”這個動詞謂語在前兩句話中的語法作用，前兩句與后兩句話在語義上不是一種直接等同的關(guān)系。“不可使智之”句有使令動詞在，為一典型的兼語句，與“不可強(qiáng)也”句句式不同，二者不得直接相對應(yīng)來推導(dǎo)詞義。是知“知”與“強(qiáng)”二字并非一種簡單對應(yīng)的關(guān)系。在這一點上，吳丕先生的講法是有道理的，但其“民可使，道之……”的斷句和“使民”說是不可取的。

接下來的問題是，“民可使由之，不可使知之”一語中的兩個“之”字是指何而言?

劉信芳先生指出，在“民可使由之，不可使知之”這句話中，有一個隱藏的主語，這個主語，是“王”而非“民”。這是一個很正確的看法，同時，它也提揭出了思考這一問題的一個很重要的方向。但是，說“民可使由之，不可使知之”的“之”字，所指代的就是“王”這個主語，則需要進(jìn)一步斟酌。

在近年的相關(guān)討論中，學(xué)者多有意無意間將這個“由之”、“知之”的“之”字理解為指“民”而言。如上引“民眾可以讓人引導(dǎo)他們，不能讓人管制他們”，“民眾可以讓人引導(dǎo)，而不能用暴力去阻止、挫折”，“老百姓可以使用，就引導(dǎo)他們;不可以使用，就教育他們”諸說，其實都隱含著把這個“之”字理解為“民”的意思。我們要注意的是，以“之”為指代“民”，無形中便把對“民可使由之，不可使知之”的討論局限在一種統(tǒng)治術(shù)的范圍之內(nèi)，這與郭店簡《尊德義》“民可使道之，不可使智之”所指示的教化之方，是不能切合的。劉信芳先生指出“之”非指代“民”，對于正確理解孔子的“民可使由之，不可使知之”說，是很有意義的。

不過，劉信芳先生主張此“之”乃指代“王”這一“隱藏的主語”，卻是有問題的。劉先生的這一判斷，系由鄭玄“言王者設(shè)教，務(wù)使人從之”的注釋引申而來。但是，按照鄭玄的解釋，這個“民可使由之，不可使知之”的“之”字，指的只能是“王教”而不可能是“王”。換言之，在“民可使由之”這句話里，主語是“王”(此點應(yīng)無問題)，而這“王”“使民”所“由”者，則是“教”或“王教”。

此“之”字所指代的是“王”還是“教”(即“王教”)，雖僅一字之別，然其所關(guān)卻有毫厘千里之差。

我們注意到，舊注對于《論語·泰伯》“民可使由之，不可使知之”章的解釋雖有歧異，但對此章之主旨要在言王道教化這一點，卻有著大體一致的看法。如鄭注云:

由，從也。言王者設(shè)教，務(wù)使人從之。（據(jù)程樹德《論語集釋》引。中華書局，1990年，第532頁。）

皇侃《論語集解義疏》:

言為政當(dāng)以德，民由之而已，不可用刑。

朱子《論語集注》:

程子曰:圣人設(shè)教，非不欲人家喻而戸曉也，然不能使之知，但能使之由之爾。（朱熹:《四書章句集注》，中華書局，1983年，第105頁。）

張栻《癸巳論語解》卷四:

此言圣人能使民由是道，而不能使民知之也。凡圣人設(shè)教，皆使民之由之也。圣人非不欲民之知之，然知之系乎其人，圣人有不能與。

劉寶楠《論語正義》亦說:

凌氏鳴喈《論語解義》以此章承上章詩禮樂言，謂詩禮樂可使民由之，不可使知之。其說是也。

可見，舊注乃多從“王教”或“圣人設(shè)教”這一角度來理解“民可使由之，不可使知之”之義。而這王教或圣人設(shè)教的內(nèi)容，也就是詩書禮樂之教，或可統(tǒng)稱為“道”。上引張栻和劉寶楠的說法，即表明了這一點。在這個意義上，“民可使由之，不可使知之”之“之”所指代的，就是這個“王教”或圣王之“教”，具體言之，即詩書禮樂之教或禮樂教化，其所體現(xiàn)者，就是“道”。

此點極可注意。蓋“王教”或“圣人設(shè)教”，其使民所由者，乃是“道”，而非“君”、“王”或統(tǒng)治者自身。儒家的郅治理想，是“王道”，或行王道于天下。何謂“王道”?孔子說:“如有王者，必世而后仁?！保ā墩撜Z·子路》。）又說:“道二:仁與不仁而己矣。”（《孟子·離婁上》引。）孟子則說得更明確:“以力假仁者霸，霸必有大國。以德行仁者王，王不待大?！保ā睹献印す珜O丑上》。）“霸必有大國”，乃因“霸”的本質(zhì)是靠強(qiáng)力，而奉行仁義只是其手段。“王不待大”，則是因為“王”的內(nèi)在原則是“以德行仁”，“以德服人”，或“修文德”以“來遠(yuǎn)人”，而非靠強(qiáng)力的征誅與統(tǒng)治?？芍@個“王道”的核心，即是以仁義或道義為最高的原則。而這個“王道”之“王”，亦非一般的天子或統(tǒng)治者，而是作為仁德之肉身化表現(xiàn)的理想中的“圣王”。司馬遷論孔子作《春秋》之意說:“是非二百四十二年之中，以為天下儀表。貶天子，退諸侯，討大夫，以達(dá)王事而已矣?！庇?，“夫《春秋》上明三王之道，下辨人事之紀(jì)，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補(bǔ)敝起廢，王道之大者也。”（見《史記·太史公自序》。）“貶天子，退諸侯，討大夫，以達(dá)王事”，乃是以一超越于時王的價值原則以評判現(xiàn)實政治?？梢?，孔子所言“王道”，必是一至善超越性的價值原則。在這個意義上，這個王“道”，亦即是超越于天子時王之上的“天道”。儒家屢言王者“樂天”、“畏天”，其行事與為政，應(yīng)是“順天行道”，“順天為政”，（孟子認(rèn)為謂仁者“無敵于天下。”而“無敵于天下者，天吏也，然而不王者，未之有也?！?見《孟子·公孫丑上》)又謂有“天民”承擔(dān)“以斯道覺斯民”的教化及行道于天下之責(zé)。(見《孟子·萬章上》和《盡心上》)。小程子釋“天民”、“天吏”云:“順天行道者，天民也;順天為政者，天吏也?！?見程顥、程頤:《二程集》，中華書局，1981年，第213頁)）講的就是這個道理。這樣看來，這個王“道”，既規(guī)定了“王”之所以為王的根據(jù)，亦是對現(xiàn)實中的王或天子的一種形上超越性的制裁力。因此，儒家所言“王教”、“圣人設(shè)教”，已超越于一般治術(shù)的范疇。而儒家之治道，亦必以此“王道”、“王教”作為內(nèi)在的根據(jù)。從儒家這一義理精神來看，舊注把孔子“民可使由之，不可使知之”說置于“王教”、“圣人設(shè)教”的視域中來理解，是很準(zhǔn)確的。

郭店簡《尊德義》為“民可使由之，不可使知之”說所提供的語義背景，亦可表明這一點。

《尊德義》開篇說:“尊德義，明乎人倫，可以為君。”這“尊德義”，“明人倫”，是對君之所以為君的一種本質(zhì)性的要求。這也表明，《尊德義》所言治道，并非一種為君主謀意義上的統(tǒng)治術(shù)，而是一種超越性的為政原則?！蹲鸬铝x》篇的主旨，是說為政之道，應(yīng)以“德義”為最高的原則;而貫徹這一原則，則當(dāng)以德教、德化為先務(wù)?！蹲鸬铝x》說:

善者民必富，富未必和，不和不安，不安不樂。善者民必眾，眾未必治，不治不順，不順不平。是以為政者教道之取先。教以禮，則民果以勁。教以樂，則民弗德將爭……先之以德，則民進(jìn)善焉。

又:

為古率民向方者，唯德可。德之流，速乎置郵而傳命……德者，且莫大乎禮樂焉。治樂和哀，民不可惑也。（引文據(jù)李零:《郭店楚簡校讀記》，北京大學(xué)出版社，2002年，第139、140頁。）

此論“政”與“教”的關(guān)系，乃言“為政者教道之取先”?！跋戎缘拢瑒t民進(jìn)善焉”，表明這個“為政者教道之取先”的“教”，其內(nèi)容就是德教?！暗抡?，且莫大乎禮樂焉”，則表明，這個德教亦即禮樂之教或禮樂教化。

這個“先”，是邏輯上的而非時間上的“先”。它所表示的，是德教或禮樂教化對于“為政”所具有的根本性或本質(zhì)性的意義。為政有多途，法制禁令、刑賞征伐等皆為之具。然此法禁刑賞等政事舉措，皆當(dāng)以“道”和“德”為其內(nèi)在的根據(jù)和原則?！蹲鸬铝x》指出，刑賞、爵位、征侵、殺戮等行政措施，雖各有其作用，然“不由其道，不行”。物皆有其道，為政當(dāng)以“人道之取先”。（見李零:《郭店楚簡校讀記》，北京大學(xué)出版社，2002年，第139頁。）這個人道的內(nèi)容，即是禮樂?！蹲鸬铝x》強(qiáng)調(diào)“為政者教道之取先”。而“教”亦有多術(shù)?！蹲鸬铝x》列舉“教以辯說”、“教以藝”、“教以技”、“教以言”、“教以事”、“教以權(quán)謀”諸項，認(rèn)為其皆有所蔽，不能教人以善。而唯有禮樂之教，乃能使人進(jìn)德向善。所以說“德者，且莫大乎禮樂焉”，“先之以德，則民進(jìn)善焉”。以道、德、禮樂之教為根本，使儒家的為政與霸道以下的為政有本質(zhì)的區(qū)別?！蹲鸬铝x》“民可使道之，不可使智之”一語所論，正是德教和禮樂教化而非單純的統(tǒng)治之術(shù)的問題。

從《尊德義》所提供的語義背景來看，這個“民可使由之”之“之”，所指代者既非是“民”，亦非是“王”，而應(yīng)是“王教”、禮樂或“道”。此道、禮樂，是統(tǒng)治者和天下百姓所應(yīng)遵循的最高原則，而王與民當(dāng)共由之。《孟子·滕文公下》“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，得志與民由之，不得志獨(dú)行其道”之說，對于理解這一點而言，庶乎近之。

綜上所述，在近年的相關(guān)研究中，學(xué)者著力借助于出土文獻(xiàn)為孔子“民可使由之，不可使知之”說辯誣，值得稱道;但是，學(xué)者乃多從統(tǒng)治術(shù)的角度來討論這個問題，反不如舊注“王教”和“圣人設(shè)教”的論域更接近于問題的本真。這“王道”和圣人之“教”為王和民所共由的觀念，提出的是一種郅治的教化理念和普遍性原則，而非一種君如何“使民”服從自己的統(tǒng)治之術(shù)。同時，基于上述對“使由之……使知之”語法結(jié)構(gòu)的分析可知，簡單地對“知”作表面的字義解釋以求與“強(qiáng)”字相曲通，在文法和義理上未免牽強(qiáng)，其偏于治術(shù)的研究傾向，亦不可取。（“民可使由之，不可使知之”句與“民可道也，而不可強(qiáng)也”句，二者語法結(jié)構(gòu)不同，故其意義亦不能等同。釋“知”為“主持”、“掌管”、“管”等義以使之相應(yīng)于“強(qiáng)”字的解釋路徑，既忽視了“使知之”這個句式中“使”的語法意義，亦把“之”這個代詞由圣王之“教”或禮樂之“道”改換成了“民”，這是講不通的。）因此，超越文字訓(xùn)解及與之相關(guān)的治術(shù)視角，回到傳統(tǒng)“王教”和“圣人設(shè)教”這個思想的識度，才有可能厘清孔子“民可使由之”說之本真的義理精神。

三、以“人道”為最高原則的為政理念

從上述句法和語義背景的討論我們知道，使民“由之”和使民“知之”，所表現(xiàn)的是兩種不同的為政原則和教化理念，儒家肯定前者而否定后者。吾人知其所以肯定前者，則其何以否定后者乃不待辯而明矣。

在“王教”或“王道”德治這一論域中，孔子的“民可使由之”說凸顯的乃是一種以“道”或“人道”為最高原則的為政理念。

《論語·泰伯》“民可使由之”，郭店簡《尊德義》作“民可使道之”，此處所透露出的信息，極可注意。

從語言學(xué)的角度講，“由”與“道”二字，字義相通。道，《說文·辵部》:“道，所行道也，從辵從首。一達(dá)謂之道。”段玉裁《注》:“毛《傳》每云:‘行，道也?！勒呷怂?，故亦謂之行。道之引伸為道理，亦為引道。”（段玉裁:《說文解字注》，上海書店，1992年，第75頁。）由，《說文·系部》:“繇，隨從也，從系邎聲。由或字?！倍巍蹲ⅰ?“辵部曰:‘從，隨行也?！S，從也。’與隨、從三篆為轉(zhuǎn)注。從系者，謂引之而往也?！稜栄拧め尮省吩?‘繇，道也。’詩》《書》‘繇’作‘猷’，假借字?！缎⊙拧?‘匪大猶是經(jīng)?！洞笱拧?‘遠(yuǎn)猶辰告?！秱鳌方栽?‘猶，道也。’《書·大誥》:‘猷爾多邦?！嘁嗟酪?。道路及導(dǎo)引，古同作道，皆隨從之義也?！保ò瓷弦墩f文·辵部》“由或繇字”四字，為段氏所補(bǔ)。段《注》于“由或繇字”四字下注云:“古繇由通用一字也。各本無此篆，全書由聲之字皆無根柢，今補(bǔ)。按《詩》《書》《論語》及他經(jīng)傳皆用此字。”見段玉裁:《說文解字注》，上海書店，1992年，第643頁。）是“由”可訓(xùn)“道”，隨從、引導(dǎo)義。“道”亦有隨從、隨行、引導(dǎo)、行、道路、道理諸義，其間又有意義上的關(guān)聯(lián)性。“民可使由之”與“民可使道之”，意義是相通的。

從上下文的關(guān)系來看，這個“民可使由之”或“民可使道之”的“由”或“道”，當(dāng)訓(xùn)為“從”或“隨從”、“隨行”。近年學(xué)者多主張訓(xùn)“由”、“道”為“導(dǎo)”或“引導(dǎo)”，是因為未考慮到“使”這個動詞的意義，同時又將“使由之”“使道之”的“之”理解為指代“民”所致。從前述對“民可使由之”這句話所作句法結(jié)構(gòu)定位來看，訓(xùn)“由”或“道”作“導(dǎo)”或“引導(dǎo)”顯然是不妥的。（如前所述，在“民可使由之”或“民可使道之”這個兼語句式中，“使”為使令動詞，“民”為兼語前置，“由之”或“道之”作為一個動賓短語，則是“民”之謂語和賓語。在這個動賓短語中，“之”指代“王教”或“道”而非“民”。釋“由”或“道”為“從”，其作用為動名詞，與“之”這個賓語代詞的意義亦是相稱的。如將“由”或“道”釋作“引導(dǎo)”，其作用則變?yōu)檎涞闹^語，這既使“使”這個謂語失去其語法位置，亦與“之”所指代的“王教”或“道”不能相稱，故不可取。）不過，《尊德義》“民可道也”句，作為對“民可使道之”的引申評述，與后者句法結(jié)構(gòu)不同，這個“道”字卻必須解釋為“導(dǎo)”或“引導(dǎo)”，才能講得通。

“民可使由之”，郭店簡《尊德義》“由”作“道”，既可能是孔子弟子后學(xué)引述孔子之語為文，（李銳:《“民可使由之不可使知之”新釋》，《齊魯學(xué)刊》

2008年第1期。）亦可能是所傳聞異辭的結(jié)果。不過，從郭店簡《尊德義》篇整體的思想脈絡(luò)來看，這個“道”字的使用，卻使其在思想義理上顯得更為精審周密。從文字學(xué)而言，“引道而行”為“道”之本義，而具有方向性的道路、道理、原則、本體等，則是其引申義。（劉翔:《中國傳統(tǒng)價值觀詮釋學(xué)》第三章、五，上海三聯(lián)書店，1996年，第243頁以下。）但在《尊德義》“民可使道之”說所表出的為政之道中，二者的關(guān)系卻正好倒轉(zhuǎn)過來———“道”之引導(dǎo)、隨從諸義則是建立在“道”作為本體和形上理念的基礎(chǔ)上的。

《尊德義》篇對此有很精當(dāng)?shù)恼撌?

教非改道也，教之也。學(xué)非改倫也，學(xué)己也。禹以人道治其民，桀以人道亂其民。桀不易禹民而后亂之，湯不易桀民而后治之。圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御馬，馬之道也。后稷之藝地，地之道也。莫不有道焉，人道為近。是以君子，人道之取先。（李零:《郭店楚簡校讀記》，北京大學(xué)出版社，2002年，第139、121頁。）

如前所述，《尊德性》“民可使道之”之說，講的是德教的問題。而此處所言“道”，正是這德教之本體論和形上學(xué)的根據(jù)。儒家提出“民可使由之”或“民可使道之”的教化理念，而反對“使”民“知之”的行政方式，其根據(jù)悉在于此。

宇宙萬有皆有其自身的“道”。水有水之道，馬有馬之道，地有地之道。禹之行水，須因任水之道;造父御馬，須因任馬之道;后稷藝地，須因任地之道，乃能有其成功。同樣，人亦有人之道，圣人因乎“人道”，故能使天下大治。是“道”對于包括人在內(nèi)的宇宙萬有，具有先在性和本原性的意義。因此，人之接物行事，必循“道”而行，這是一個普遍性的原則。

據(jù)先在本原性的“道”以言為政當(dāng)循人道而行，在儒家是一個一貫的思想?！抖Y記·中庸》引孔子語云:“子曰:道不遠(yuǎn)人。人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道……故君子以人治人?！敝熳幼⒃?“以人治人，則所以為人之道，各在當(dāng)人之身，初無彼此之別。故君子之治人也，即以其人之道，還治其人之身?！边@個“以人治人”或以“人之道”還治“人之身”的為政原則，其根據(jù)即“道不遠(yuǎn)人”。人先天客觀地具有其自身的“道”，故循人道以治人，亦必然成為君子為政之最高的原則?！耙云淙酥溃€治其人之身”，朱子注所下這一“還”字，用得特別貼切傳神，它指示出，圣人君子之治，其實質(zhì)就是把人(民)所固有的道“還”給人自己，而初無任何“外鑠”的成分。（《孟子·告子上》:“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。弗思耳矣!”孟子乃從人性善的角度，言仁義禮智諸道德原則，乃人所先天固有，而非由外而內(nèi)的灌輸。）《尊德義》所謂“教非改道也，教之也。學(xué)非改倫也，學(xué)己也”，講的正是這樣一個道理。

郭店簡《成之聞之》亦特別強(qiáng)調(diào)了這一點:

上不以其道，民之從之也難。是以民可敬導(dǎo)也，而不可掩也;可御也，而不可牽也。（李零:《郭店楚簡校讀記》，北京大學(xué)出版社，2002年，第139、121頁。）

龐樸先生已在《“使由使知”解》一文中指出，《成之聞之》此語，與《尊德義》“民可使道之，不可使智之。民可道也，而不可強(qiáng)也”講的是同一個問題。（龐樸:《“使由使知”解》，《文史知識》1999年第9期。）不過我們要注意的是，《成之聞之》此語更明確地點出了君子引導(dǎo)“民”從“道”之根據(jù)所在。在這里，“上不以其道”的“道”，是名詞，指為人所先天固有的“人道”;“民可敬道(導(dǎo))也”的“道”，是動詞，為引導(dǎo)義。二者具有一種內(nèi)在的意義關(guān)聯(lián)性。在這里，引導(dǎo)之而使民從“道”之義，乃以人(民)本具其自身之“道”的本體義為根據(jù)。

民“可道”、“可御”而“不可掩”、“不可牽”?！把凇庇醒谝u捕捉義，“牽”有牽逼強(qiáng)使就范義，與《尊德義》“不可強(qiáng)”的“強(qiáng)”字義同。是知“民可敬道(導(dǎo))也，而不可掩也;可御也，而不可牽也”，亦即《尊德義》所說“民可道也，而不可強(qiáng)也”，都是對“民可使道之，不可使智之”這兩種為政或教化方式的解釋性評價。而“上不以其道，民之從之也難”句，則揭示出了“民可使道之”這一為政和教化方式的本體論和形上學(xué)的根據(jù):人君須據(jù)民(人)自身所先天本有之道而引導(dǎo)之使從王教。非此以往，皆是對人(“民”)的外在附加。非人之所本有而“外鑠”之，謂之“強(qiáng)”，不亦可乎!能否據(jù)民自身先天本有之“道”而將其“還”之于民，這是判分為政之“導(dǎo)”與“強(qiáng)”的根據(jù)所在。

郭店簡《尊德義》及相關(guān)文獻(xiàn)有關(guān)“民可使道之”的論述，恰當(dāng)?shù)赝ㄟ^“道”的本體義與隨從、引導(dǎo)諸義間的內(nèi)在意義關(guān)聯(lián)性，揭示出了儒家德教原則的形上學(xué)根據(jù)。

四、德教與政令

為政須把人所先天固有之道“還”給人自己，這既是對君之所以為“君”的正名和本質(zhì)性的要求，亦是儒家政治哲學(xué)的最高原則和理念。這一理念和原則，要求儒家為政之方式和途徑，必須是“使由之”或“使道之”，而不能是“使知之”。請進(jìn)一步申論之。

我們注意到，前引《成之聞之》“上不以其道，民之從之也難”一段有關(guān)為政方式的討論，是針對德教與政令刑法的關(guān)系問題而發(fā)的。為了討論的方便，我們把《成之聞之》的相關(guān)論述抄錄于下:

君子之于教也，其導(dǎo)民也不浸，則其淳也弗深矣。是故亡乎其身而存乎辭，雖厚其命，民弗從之矣。是故威服刑罰之屢行也，由上之弗身也。昔者君子有言曰:戰(zhàn)與刑，人君之墜德也……農(nóng)夫務(wù)食，不強(qiáng)耕，糧弗足矣。士成言不行，名弗得矣。是故君子之求諸己也深。不求諸其本而攻諸其末，弗得矣。是故君子之于言也，非從末流之貴，窮源反本之貴。茍不從其由，不反其本，雖強(qiáng)之弗入矣。上不以其道，民之從之也難。是以民可敬導(dǎo)也，而不可掩也;可御也，而不可牽也。（郭店簡:《成之聞之》，釋文參李零《郭店楚簡校讀記》，北京大學(xué)出版社，2002年，第121、122頁。）

從《成之聞之》這段論述可以看到，“民可使道之，不可使智之”說所關(guān)涉和針對的問題，就是德教與刑法政令的關(guān)系問題。這里從“本末”的關(guān)系入手來討論為政之道的問題。凡事皆有其“本”或根由。農(nóng)夫務(wù)食，以勉力耕作為本。士成就其為“士”，以力行其言為本。君子為政，則以德教為本。此言本末，指德教與刑法政令的關(guān)系，即德教為刑法政令之本。在這里，刑法政令又可以區(qū)分為兩個層次:政令與刑法?！巴龊跗渖矶婧蹀o，雖厚其命，民弗從之矣。是故威服刑罰之屢行也，由上之弗身也?！薄稗o”“命”，是人君所發(fā)政令或教令。人君為政，如僅限于宣教布令，而不能“身服善以先之”，民眾便不會服從;勢將繼之以“威服刑罰”來強(qiáng)制實行。故“戰(zhàn)與刑”的頻發(fā)，正是人君失卻“德”這個根本的結(jié)果。

在儒家的政治哲學(xué)系統(tǒng)中，德教與刑法政令是相對的兩個方面?！墩撜Z·為政》:“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格”《大戴禮記·禮察》:“世主欲民之善同，而所以使民之善者異?；?qū)е缘陆蹋驍分苑?。?dǎo)之以德教者，德教行而民康樂;敺之以法令者，法令極而民哀戚。”《孟子·盡心上》:“仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之;善教，民愛之。善政得民財，善教得民心?！壁w岐注:“仁言，政教法度之言也;仁聲，樂聲雅頌也?！笨鬃右哉膛c德禮相對舉，孟子以“仁言”與“仁聲”、“善政”與“善教”相對舉，《大戴記·禮察》以“法令”與“德教”相對舉，其義略同。相對而言，德禮、仁聲、善教、德教，其所重在德性的教化及其成就;政刑、仁言、善教、法令則重在以強(qiáng)力推行刑法政令。

不過，儒家并非一般性地排拒刑法政令，《成之聞之》以本末論德教與政令刑法的關(guān)系，而這個“本末”，卻非現(xiàn)成擺在那里的一種靜態(tài)的關(guān)系?！氨尽奔吹陆?，這一點沒有問題;而這個“末”，卻非直接指政令和教令而言。為政必須行其政令和教令。人君為政所奉行之“道”或原則，將賦予其政令以不同(正或負(fù))的意義和價值。對儒家來說，政令、教令必須本乎“人道”和人性?！蹲鸬铝x》篇謂刑賞征伐等行政措施各有效用，然“不由其道，不行”，因而強(qiáng)調(diào)“為政者教道之取先”，（郭店簡:《成之聞之》，釋文參李零《郭店楚簡校讀記》，北京大學(xué)出版社，2002年，第121、122頁。）“先之以德，則民進(jìn)善焉”，講的就是這個意思。這個“先”，亦即《成之聞之》所說的“本”，是言德教對于行政法令具有先在性和本質(zhì)性的意義。脫離此德“本”的政令，只是無根的說教，必不能為民所信從，是之謂“末”?！抖Y記·中庸》末章:“詩云:相在爾室，尚不愧于屋漏。故君子不動而敬，不言而信。詩曰:奏假無言，時靡有爭。是故君子不賞而民勸，不怒而民威于鈇鉞。詩曰:不顯惟德，百辟其刑之，是故君子篤恭而天下平。詩云:予懷明德，不大聲以色。子曰:聲色之于以化民，末也。詩曰:德輶如毛，毛猶有倫，上天之載，無聲無臭。至矣?！贝搜詾檎?，正可與《成之聞之》的“本末”說相參證。人君為政，必以“德教”為首出的原則，其教令政令乃能獲得自身作為“王教”的價值，自然為民眾所信從，由是刑賞不用而教化大行，而能收“篤恭而天下平”之效。“聲色之于以化民，末也”，乃相對于“予懷明德，不大聲以色”而言。缺失“德”本而求諸“聲色”之“末”，其政令必不能有王道教化之效。

政令之不行，則繼之以“威服刑罰”甚至戰(zhàn)爭與殺戮。由此，喪失其“德”本的教令、政令，必會流為一種對“民”的外在的強(qiáng)制。上引《大戴記·禮察》把“敺之以法令”與“導(dǎo)之以德教”表述為兩種“使民之善”的方式，亦表現(xiàn)了這一思理?！皵贰睙o疑就是《尊德義》和《成之聞之》所說的“強(qiáng)”。“茍不從其由，不反其本，雖強(qiáng)之弗入矣。上不以其道，民之從之也難。是以民可敬導(dǎo)也，而不可掩也;可御也，而不可牽也?！焙茱@然，這里所說的“強(qiáng)”、“掩”、“牽”，指的就是這個失其德“本”的政令之“末”。不由乎其德本，而只是對民眾發(fā)號施令，則“雖強(qiáng)之弗入矣”。此猶之乎文革中常講的一套:階級斗爭要年年講、月月講、天天講，讓廣大人民群眾都知道。這種失去“人道”和德性根據(jù)的政令，雖強(qiáng)聒之不已以使民知之，然“民弗從之”必矣!此應(yīng)即儒家強(qiáng)調(diào)民“不可使知之”的道理所在。

五、道德主體之雙向互成

儒家的最高為政原則是“以人治人”或“以其人之道，還治其人之身”。此以人先天具有自身的“道”為其形上學(xué)的根據(jù)?！蹲鸬铝x》講“民可使道之”，“民可道也”，為孔子“民可使由之”說提供了語義的背景。它通過“道”的本體義與隨從、引導(dǎo)諸義間的內(nèi)在意義關(guān)聯(lián)性，揭示出了其德教原則的形上學(xué)根據(jù)?！暗馈钡碾S從和引導(dǎo)義，是建立在其作為理念、本體的意義基礎(chǔ)之上的?！懊窨墒褂芍保坝伞焙汀白浴笨梢曰ビ?xùn)。（如:《詩經(jīng)·大雅·文王有聲》:“自西自東，自南自北，無思不服。”鄭玄箋:“自，由也。”《大戴禮記·曾子事父母》:“曾子曰:夫禮大之由也，不與小之自也?！保┕耪Z“自由”連言，其義為“由乎自己”。從前引《成之聞之》“茍不從其由，不反其本，雖強(qiáng)之弗入”的說法可見，“由”亦有本根義?！睹献印るx婁下》:“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！彼粗坝伞比柿x行，亦即孔子所謂“從心所欲不逾矩”，乃是仁義由內(nèi)心著見于外，表現(xiàn)為一種自覺而又自由的“德之行”。（簡帛《五行》篇有仁義禮智圣五行“形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行”之說。這個“形于內(nèi)”的“德之行”，即由內(nèi)形著于情感生活而自然發(fā)之于行為，因而具有自身肯定性的道德價值。）不能“居仁由義”者，孟子謂之“自暴自棄”，其理由正在于仁義乃人性所本有。兩者相互印證，可知“使由之”或“使道之”這種為政、教化的方式，其精神本質(zhì)就是要把“民”先天所本有的“道”在民自身中實現(xiàn)出來。而這個民自身之道或價值實現(xiàn)的途徑，則是“德教”。

“民可使由之”或“民可使道之”何以要表現(xiàn)為一種“德教”的形式，這一點還需要再做一些討論。

我們來看《成之聞之》的說法:

聞之曰:“古之用民者，求之于己為恒。行不信則命不從，信不著則言不樂。民不從上之命，不信其言，而能念德者，未之有也。故君子之蒞民也，身服善以先之，敬慎以守之，其所在者入矣，民孰弗從?形于中，發(fā)于色，其誠也固矣，民孰弗信?是以上之恒務(wù)，在信于眾?！堆詤蚊吩?‘允師濟(jì)德’【何】?此言也，言信于眾之可以濟(jì)德也。”（郭店簡:《成之聞之》，釋文參李零:《郭店楚簡校讀記》，北京大學(xué)出版社，2002年，第122頁。）

“君子之蒞民也，身服善以先之，敬慎以守之，其所在者入矣，民孰弗從”，乃相對于“茍不從其由，不反其本，雖強(qiáng)之弗入”而言，二者從正反兩面闡述了同一個道理。后者批評的是使民“知之”的施政方式，這種施政方式的特征是“強(qiáng)”，此點已如上述。相應(yīng)地，前者肯定的則是使民“道之”或“由之”的為政方式，這種為政方式的特征是“道”(導(dǎo))。

這段引文論為政之道，以取信于民為人君為政之要務(wù)，進(jìn)而乃從因果兩端，將此“信于眾”的為政要務(wù)歸結(jié)為一種道德的抉擇與成就。人君反求諸己，“身服善以先之，敬慎以守之”，其教令乃能為民所信從，這是從因位上講;“信于眾之可以濟(jì)德”，則是從果位上講。我們要注意的是，這里所謂的“濟(jì)德”或成德，應(yīng)包括君德與民德之成就兩個方面的內(nèi)容。引文中的“念德”，“念”簡文原作“含心”，劉釗教授《郭店楚簡校釋》讀為“含”，釋“含德”作“懷藏道德”。（劉釗:《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社，2005年，第144頁。）在這里，“含德”或“懷藏道德”的主辭是“民”。這個釋讀是有根據(jù)的。儒家講“愛人”，非茍且之愛，其本質(zhì)乃是“愛人以德”，（《禮記·檀弓上》:“君子之愛人也以德，細(xì)人之愛人也以姑息。”）重在人的德性成就和超越性價值的實現(xiàn)。這一點亦表現(xiàn)在其為政之道上?？鬃诱撊司秊檎R民，曰:“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》。）曰:“聽訟吾猶人也，必也使無訟乎!”（《論語·顏淵》。）乃言為政之本，要在民眾內(nèi)在道德意識的喚醒與德性的養(yǎng)成?！洞髮W(xué)》總論儒家為政之綱領(lǐng)與途徑，言明德親民以止于至善、格致誠正修齊治平，最后亦歸結(jié)于“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”。是《成之聞之》為政使民“含德”或“懷藏道德”之說，其所來有自，并非一個偶然的說法。顯然，此“信于眾之可以濟(jì)德”之效，亦當(dāng)包括民之“含德”的意義在內(nèi)。

前引《尊德義》“教非改道”一段話說:“莫不有道焉，人道為近。是以君子，人道之取先?！敝赋鑫锝杂凶陨淼摹暗馈?，人之應(yīng)事接物，必須循“道”而行，同時亦突出了“人道”及人君為政循“道”之方的特殊性?！坝碇兴?、“造父之御馬”、“后稷之藝地”，其循道之主體在禹、造父和后稷一方，這主體是單面單向的。而“人道”，則須經(jīng)由圣王設(shè)教的方式來實現(xiàn)。《尊德義》特別強(qiáng)調(diào):“為政者教道之取先”，“教非改道也，教之也。學(xué)非改倫也，學(xué)己也”。有“教”必有“學(xué)”。在現(xiàn)實的教化過程中，教與學(xué)可以相對地分開;但究竟言之，二者皆本之于“道”而由乎自己，其根據(jù)在內(nèi)而不在外?！睹献印る墓稀?“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫:父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。放勛曰:勞之，來之，匡之，直之，輔之，翼之，使自得之，又從而振德之。圣人之憂民如此?！敝熳印睹献蛹ⅰ方狻白缘弥睘椤笆棺缘闷湫浴?，是對的。圣人憂民設(shè)教，其目的乃在使其“自得”于道而成其性。在儒家的為政理念中，“教”與“學(xué)”兩方面，皆須成就其自身為循道和實現(xiàn)道之主體，這主體是雙面雙向的。

人自得于道者謂之“德”。前引《尊德義》文有云:“為古率民向方者，唯德可。德之流，速乎置郵而傳命……德者，且莫大乎禮樂焉。治樂和哀，民不可惑也?！边@一段話，指出了“道”與德教的關(guān)系。《禮記·樂記》:“君子反情以和其志，廣樂以成其教，樂行而民鄉(xiāng)方，可以觀德矣?！编嵶?“方，猶道也。”是“率民向方”，即率民向“道”。如前所述，“民可使由之”、“民可使道之”的“之”，所指代者即“道”。為人君者使民所從者，非統(tǒng)治者自己，而是“道”或“王教”。這個“率民向方”，與“民可使由之”、“民可使道之”之義是完全一致的。而這里講“率民向方者，唯德可”，則明確指出，從根本究竟而言，可使民向道、從道者，唯有“德”這一條途徑?！暗隆钡囊饬x，在行道內(nèi)得于心、自得于己而成其性?！暗馈北赜珊酢白缘谩倍浅鲇凇巴忤p”，“教”與“學(xué)”，君與民，二者皆成就其為循“道”之主體。由此臻于其極，則其君可成就其為王者之君，其民可成就其為“王者之民”。（見《孟子·盡心上》。）王者之君與王者之民，是成就“王道”、“王教”之一體互成的兩個方面。

“率民向方”，是言與民共由乎道?！睹献印る墓隆贰靶刑煜轮蟮?，得志與民由之，不得志獨(dú)行其道”，對此義講得尤其明白?！奥省庇小吧硐取绷x。儒家不僅要求人君要“與民由之”，而且要求其必須率先行之。人君率先行道，落實于德教，乃表現(xiàn)為一種以身體道，身先服善，誠中形外的教化方式?！冻芍勚匪^“身服善以先之，敬慎以守之……形于中，發(fā)于色，其誠也固矣……言信于眾之可以濟(jì)德也”，講的就是這個意思?！靶斡谥小保蓞⒄蘸啿段逍小匪f仁義禮智圣“五行”“形于內(nèi)謂之德之行”之義來理解。“形于中，發(fā)于色”，即《大學(xué)》“誠于中，形于外”之義。對這個誠中形外的教化方式，儒家論述頗多。如《禮記·中庸》:“誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下至誠為能化?！薄盾髯印げ黄垺?“善之為道者，不誠則不獨(dú)，不獨(dú)則不形。不形則雖作于心，見于色，出于言，民猶若未從也，雖從必疑……夫誠者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其類至。操之則得之，舍之則失之。操而得之則輕，輕則獨(dú)行，獨(dú)行而不舍，則濟(jì)矣。”前引《中庸》末章言“聲色”為“末”一段話，亦講到這一點，都可與《成之聞之》的說法相參酌。

在這個“誠中形外”的觀念中，為政與成德乃一體不可或分的兩個方面。誠、獨(dú)、形、著、明、動、變、化，即是一個成德與政事合一并功的歷程。誠則獨(dú)，是深造于道，實有諸己的“自得”，同時亦是一種無所依傍的“獨(dú)”得。獨(dú)則形以下，講的則是君子道德人格之表顯于外的教化之效。荀子所謂不獨(dú)、不形“雖作于心，見于色，出于言，民猶若未從也，雖從必疑”，與《尊德義》“亡乎其身而存乎其辭，雖厚其命，民弗從之矣”意思相同，所指正是前述儒家所摒棄的以“聲色”化民之“末”。此獨(dú)則形的“形”，乃是“道”之實有諸己并轉(zhuǎn)化人之實存的當(dāng)身顯現(xiàn)，故能超越“聲色”形表，不言而信，無聲無臭，如春風(fēng)之化雨而潤物無聲，具有直接感通人心，德風(fēng)德草，化民于無跡之效。是之謂“信于眾之可以濟(jì)德”。信于眾而行其教令，為其政事之效;“濟(jì)德”則是其道德與價值之內(nèi)涵，二者本為一體。由此“德”的奠基，這教令之行乃能獲得其“王教”(或“王道”)的意義，反之，則必流為聲色之“末”。失其德本的政令必繼之以刑罰甚至戰(zhàn)爭的外在強(qiáng)制。而儒家誠中形外的教化之道，則以“濟(jì)德”為根本義。其率民向方行道，落實于人君身先服善，以身體道，德風(fēng)德草的教化方式，乃使一般教化所挾帶的聲色規(guī)范性消弭于無形，而真正凸顯出其所本有的“自得”義。“唯所居以其類至”，是君子之“濟(jì)德”必以民眾之“含德”為其自身的內(nèi)容。由此，人君之率民向方從道，其在“教”與“學(xué)”兩面，皆表現(xiàn)為一種本諸自己的價值實現(xiàn)，而非由乎他力。

要注意的是，如前所述，儒家所反對的“使民知之”，指的是一種人主以強(qiáng)力實行其政令的施政方式。此“知”應(yīng)讀如字，但并非“理解”意義上的知。《尊德義》論德教之效謂“德者，且莫大乎禮樂焉。治樂和哀，民不可惑也”。而相反，“不形則雖作于心，見于色，出于言，民猶若未從也，雖從必疑”(前引荀子語)。郭店簡反復(fù)強(qiáng)調(diào)，民之事上，“不從其所命，而從其所行”(《尊德義》)，“亡乎其身而存乎其辭，雖厚其命，民弗從之”。（從這個意義上講，龐樸先生以“身教”與“言教”來界定“使由”與“使之”的涵義，是很正確的。參見龐樸《“使由使知”解》，《文史知識》1999年第9期。）民眾理解并服從的是君所能身體力行的教令。如其行反其所令，民心必生疑惑而不從，由是必有“威服刑罰之屢行”。此亦猶文革之習(xí)語所謂“理解的要執(zhí)行，不理解的也要執(zhí)行”。民心疑惑、不能理解而強(qiáng)力推行之，這種“使民知之”的施政方式，其實質(zhì)正是一種愚民的暴政。與此相反，“治樂和哀，民不可惑也”?！懊癫豢苫蟆?，與“雖從必疑”相對，指民對教令有認(rèn)同和理解?！爸螛泛桶А保付Y樂教化或德教而言，其實質(zhì)是要求人君以身體道，“身服善以先之”，則民必“不惑”而“所在者入矣”，由是而“可以濟(jì)德也”。這里所拒斥的正是愚民的暴政，何曾有一毫“愚民”之意?

總之，孔子的“民可使由之，不可使知之”說，絕非一種單純?yōu)槿司\的統(tǒng)治之術(shù)。它作為一種為政和教化的方式，乃以“道”或“人道”為其形上的根據(jù)，主張德教而拒斥僅以聲色之末治民的愚民暴政。其將人先天固有之道“還”給人自身，導(dǎo)民由乎自己以實現(xiàn)其自身價值的政治理念，體現(xiàn)出了一種高遠(yuǎn)的政治理想和切實的人道精神。這也正是儒家民本思想的本質(zhì)所在。

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